Н. Федоров

О МИРОВОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ

Если нелепо утверждать наличность существования полной целесообразности в мире в его настоящем положении, то столь же нелепо и полное отрицание целесообразности, когда мы ее знаем в самих себе и не можем представить себе даже у животных действий без сознания определенных, ближайших целей. Если же мы признаём цели у людей не только ближайших к нам, но и далеко отстающих от нас по развитию, и притом признаём наличность целей не только личных, но и коллективно достигаемых, то мы уже не в праве утверждать, будто целесообразность не возрастала в мире и что она не будет и еще возрастать и расширяться. Мы даже обязаны поставить человечеству одну общую цель и утверждать необходимость, возможность и обязательность установления целесообразности не словом, а общим делом.

Если развитие, эволюция предполагает лишь ближайшие цели, то это показывает, что эволюция есть низшая ступень развития и что, следовательно, должна быть высшая, которая и должна в корне исправить зло, естественно проистекающее от непризнавания цели единой и общей и от постановки только личных и ближайших целей. Ограничиться одними последними невозможно: благодаря довольствованию ими и происходит борьба, взаимное стеснение и вытеснение, поглощение предыдущего последующим.

Вопроса о целесообразности не доказать и не решить отвлеченными приемами философии, ресурсами одного мышления. Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания. В самом изложении философии заключается ее обличение применительно к вопросу о целесообразности. Два ответа дает философия об устройстве мира: 1) плюрализм, утверждающий, что мир в основе есть множественность, которая дана прежде единства; проще сказать: мир есть беспорядок. И тогда о какой целесообразности можно толковать иначе, как в насмешку?.. Выход из этой мертвой петли плюрализма - один, и к нему ведет путь не пассивного отвлеченного умозрения, а реального дела: если мир есть беспорядок, в нем невозможно и достаточное знание, пока длится беспорядок; надо, следовательно, приводить мир в порядок, расширяя, соответственно этому, и знание, а со знанием - и упорядочивающую силу; приведение же в порядок есть уже не одно мышление, не одно знание, а уже и дело, неразлучное со знанием. Вносить в мир порядок и значит вносить в него целесообразность и тем доказывать ее возможность фактически.

Или же 2) в основе мира лежит монизм, утверждающий, то есть предполагающий только, что мировое основное начало есть единство, данное прежде множественности. Если бы монизм не был только предположением, не было бы надобности и в двух объяснениях его, которые искони видим в философии. Существование разномнений здесь равносильно признанию недоказанности утверждения мирового единства, а с ним - и целесообразного порядка. Объяснений, как известно, два: теистическое и пантеистическое. Философский теизм предполагает существование вне-мирной интеллигенции; но, перенося разум (с его следствием целесообразностью) за пределы мира, он прямо отрицает свойственность того и другого самому миру по существу. Целесообразности в мире, как таковом, самой по себе, - нет; она требует внесения ее извне. Это и делает религия: еврейство, признавая внемирного Бога, или внемирный разум, обещает Мессию, то есть, пришествие Бога в мир, а христианство признает обещание осуществившимся, признает Христа, Слово-Логос (Высший Разум) пришедшим в мир для его спасения, то есть для упорядочения мира и для внесения в него высшей целесообразности. Это доказывает, что в религии есть смысл, тогда как в философии, понимаемой как теизм, его нет - нет потому, что пришествие Логоса-Сына Единородного не есть философское положение, это истина, открывающаяся не органом философии, чистым разумом: Христос открывается не в отвлеченном мышлении кенигсбергских и тюбингенских профессоров, а в сердцах галилейских рыбарей и жен-мироносиц. И признание вступления целесообразности в мир "путем галилейским" не только не правомочно с точки зрения чисто философского разума и "религии в пределах чистого разума", а даже прямо несостоятельно. Между тем только "галилейским путем" может быть избавлен религиозный теизм в вопросе о целесообразности мира от упрека в несогласимости столького явно беспорядочного и злого с мудростью и благостью предначертаний, исходящих от внемирного Высшего Разума: грех и его следствие - смерть дают объяснение наличности беспорядка, зла и скорби в мире сынов, нарушающих волю Отца; пришествие же Сына Человеческого для всеобщего спасения сынов человеческих, которые должны "стать как дети", чтобы спастись, вносить возможность миропорядка, целесообразности и спасения; а последованием или сопротивлением рода человеческого Спасителю, тем: пребудут люди блудными сынами или станут сынами человеческими, объясняется умаление или рост порядка, целесообразности и добра в мире. Для пути же кенигсбергского, бессильного доказать наличность всего этого в мире по существу его и неспособного признать ни Сына Человеческого, ни сынов человеческих в их родственном единстве чистым разумом, знающим только всепоглощающее "Я" в его противоположности к чуждому ему "Не-я", - для этого пути кенигсбергского удовлетворительное решение проблемы зла (беспорядка, нецелесообразности) в мире с философско-теистической точки зрения остается невозможным.

Нелепее же всего второй вариант философского решения - пантеизм, который, вопреки всему, что мы видим и ощущаем, и не мы одни, а и "вся тварь, томящаяся и жаждущая избавления" от страдания, - тем не менее с безжалостным благодушием отвлеченного мышления продолжает утверждать, что в мире все-таки есть порядок и высшая целесообразность. Это уже прямая недобросовестность, непозволительная для предполагаемого достоинства философии.