П.А. Флоренский

У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ

(Черты конкретной метафизики)

IV. МЫСЛЬ И ЯЗЫК

 

1. НАУКА КАК СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ

I. В 1872 году, Эрнст Мах, тогда еще только выступавший на поприще мысли, определил физическую теорию как абстрактное и обобщенное описание явлений природы.<<1>> Рассуждая историко-философски, это событие не было ни великим, ни даже значительным. Оно не подарило философии ни новых методов, ни новых мыслей, но общественно, в мировоззрении широких кругов, образующем собою философскую атмосферу и больших мыслителей, этот 1872-й год можно считать поворотным: в напыщенной стройности материалистической метафизики, всесильно и нетерпимо диктаторствовавшей над сердцами, тут что-то хряснуло. Где-то произошла не то снисходительная улыбочка, не то смешок. И хотя, по провинциям мысли, и доныне встретишь иногда запоздалого мародера, твердящего о добрых старых временах “научного” миропонимания, однако тогда, именно тогда, начал осыпаться этот бутафорский дворец.

Послушаем свидетельство историка науки: “Французские энциклопедисты XVIII века думали, что они были недалеки от окончательного объяснения мира физическими и механическими принципами: Лаплас даже воображал себе ум, могущий предсказать ход природы на всю вечность, раз будут даны массы всех тел, их положения и начальные скорости. В XVIII веке эта жизнерадостная переоценка объема новых физико-механических идей была простительна. Это — даже освежающее, благородное и возвышенное зрелище; и мы можем глубоко сочувствовать этому выражению интеллектуальной радости, столь редкой в истории. Но теперь, по истечении столетия, когда наше суждение стало трезвее, миропонимание энциклопедистов представляется нам механической мифологией, не далекой от анимистической мифологии древних религий. Оба эти взгляда содержат неправильные и фантастические преувеличения неполного восприятия”.<<2>> Направление к более полному представлению может быть результатом долгого и кропотливого исследования. “Предсказывать этот результат или даже пытаться ввести его в какое-нибудь современное научное исследование будет мифологией, а не наукой”.<<3>> Таково беспристрастное суждение Э. Маха. В 1872 году оно еще только нарождалось.

Два года спустя, другой исследователь, известный своими работами и, главное, точностью своего ума, объявил задачею механики — “дать наиболее полное и возможно более простое описание движений, происходящих в природе”.<<4>> Это был один из наиболее заслуженных физиков XIX-го века, знаменитый основатель спектрального анализа, Густав Роберт Кирхгофф. Но если мысли молодого Маха не встретили себе отклика, то как было замолчать определение ученого уже прославленного. Оно и вызвало... “всеобщее изумление”.<<5>> Сейчас нам приходится лишь изумляться этому изумлению; к тому же, понять математическое естествознание как описание — было не разрывом, а напротив, преемством традиции, установленной еще Ньютоном, подчеркнутой в 1855 году В. И. М. Ранкиным, а с 1870 года в философии развиваемой Шуппе.<<6>> Но не прошло и тридцати лет, как “всеобщее изумление” сменилось всеобщим же признанием. Дальнейшие труды Маха,<<7>> “Принципы механики” Гейнриха Герца,<<8>> острые анализы Пьера Дюгема в области истории методологии физики,<<9>> громкая своим общественным действием натурфилософия Вильгельма Оствальда,<<10>> высокоавторитетные высказывания красы французских математиков Анри Пуанкарэ,<<11>> методологические обсуждения Клиффорда,<<12>> Сталло,<<13>> Энриквеса,<<14>> моделирование Вильяма Томсона (лорда Кельвина),<<15>> хотя быть может и вопреки замыслу самого ученого, вообще самосознание физики в лице многих и многих, а с другой стороны — встречные течения философии, в особенности официозно провозглашенный пролетарской философией, а на деле полумистический эмпириокритицизм Авенариуса, Корнелиуса, Петцольда, Карстаньена, Гольцапфеля и других, и по этому недоразуменному провозглашению усиленно проповедуемый умственным пролетариатом всех стран, менее чем в тридцать лет, говорю, эти совокупные усилия утвердили общество в мысли, что действительно физическая теория есть не более как символическое описание, “упрощенное и упорядоченное описание”, хотя, кстати сказать, доныне еще отнюдь не стало ясным, чего именно описание есть физика. Различно у различных исследователей выражаемый, этот взгляд есть ныне общее место теории и методологии знания, выросших на почве исторического изучения методов физики и прочих наук, ей сродных. Доказывать описательный характер их — значит ломиться в открытую дверь. Однако следует всячески воздержаться от спешной мысли, будто таковым признанием брошена тяжесть на чашку скептицизма и феноменализма. Ведь еще не сказано, ни — что именно описывает физика, ни — какова степень метафизической значительности этого описания, ни, наконец, — что означает его экономичность.

II. Однако, ради большей определенности дальнейшей мысли, вглядимся в начала, излагаемые Г. Герцем. Метод познания природы, по Герцу, заключается в следующем: “...мы создаем себе внутренние образы или символы внешних предметов и создаем мы их такими, чтобы логически необходимые последствия этих образов были всегда образами естественно необходимых последствий изображенных в них предметов”.<<16>> Предпосылкою возможности этого метода служит требование, чтобы существовало известное согласие между природою и нашим духом; опыт свидетельствует об осуществимости сказанного требования. “Раз нам удалось из накопленного до сих пор опыта вывести образы требуемого характера, то мы можем уже из них, как из моделей, в короткое время вывести те последствия, которые наступят во внешнем мире гораздо позже, без нашего содействия или как последствия собственного нашего вмешательства в ход вещей; так мы можем предварять факты и решения наши в настоящем соображать с достигнутым уже познанием. — Образы, о которых мы говорим, суть наши представления о вещах; они имеют одно общее с вещами существенное свойство, которое заключается в исполнении названного требования, но для исполнимости этого требования вовсе не необходимо, чтобы они имели еще что-нибудь общее с вещами. В действительности мы и не знаем, и у нас нет никаких средств узнать, имеют ли наши представления о вещах еще что-нибудь общее с последними, кроме того одного основного свойства.

Требование, чтобы последствия образов были опять образами последствий, не дает еще однозначного определения тех образов, которые мы создаем себе о вещах. Возможны различные образы одних и тех же предметов, и они могут различаться между собой в различных направлениях”. Образы эти должны быть непротиворечащими законам мысли; существенные отношения образов должны не противоречить отношениям вещей; и, наконец, образы должны быть наиболее целесообразны. “Из двух образов одного и того же предмета более целесообразным будет тот, который будет отражать больше существенных отношений предмета, который будет, как мы хотели бы сказать, более ясным. При равной ясности будет более целесообразным тот из двух образов, который рядом с существенными чертами содержит меньшее число излишних и пустых отношений, т. е. образ более простой. Совершенно избегнуть пустых отношений невозможно: они потому уже нераздельны от образов, что ведь это только образы и к тому же образы нашего особого духа и потому не могут не зависеть также от специальных особенностей его работы созидания этих образов”. Итак, образы должны быть “допустимы”, “правильны” и “целесообразны”. Но таковые условия могут быть соблюдены многими, весьма различными способами, и даже в самой механике, по-видимому столь определенной и замкнутой в себе. Герц усматривает три, совершенно различных, системы образов, которые он называет “тремя картинами мира”.

Систем таких насчитывается три (тут не приняты в расчет новейшие течения, делающие из механики отрасль электродинамики); однако это не ограничивает числа отдельных образов. Умы “узкие и сильные”, каковые признаки П. Дюгэм приписывает французам и немцам, стремятся сократить число образов, спаивая их по возможности в неразрывную, но мало выразительную, мало говорящую воображению цепь дедукций; умы “широкие и слабые”, а так именно тот же исследователь характеризует англичан, стремятся напротив к разнообразию ярких и взаимонезависимых моделей. Версальские сады и английские парки — вот соотношение работ материковых и работ английских. Понятно, впрочем, речь может быть здесь лишь о стремлениях, о пределах: внимательный анализ и в работах французских классиков открывает несвязности и противоречия, равно как и английские романтики науки не безусловно чужды той или иной системы. Но сейчас нам нет нужды говорить о свойствах работ континентальных: в преувеличенном и предельно стилизованном виде эти работы суть именно то самое, за что нам, с детских лет, выдают сущность науки. Нам полезнее обратить взор к уму английскому, не терпящему в науке придворной чопорности и условного, задним числом наводимого единства, — к отважной мысли, показывающей себя в незаштукатуренном и неприкрашенном виде, с теми скачками, невязками, противоречиями и отступлениями, которые свойственны живой, не препарированной умственной деятельности.

Говорю — “полезнее” — не к тому, чтобы исключить из науки мышление материковое, но чтобы легче разобраться в сути научной деятельности.

III. Для английского ума, — говорит П. Дюгэм, — “теория — не объяснение и не рациональная классификация физических законов, а модель этих законов. Не для удовлетворения требований разума, а для воображения она строится. Вследствие этого она свободна от велений логики. Английский физик может построить одну модель, которая воспроизводила бы одну группу законов, и другую модель, совершенно отличную от первой, для другой группы законов, и он может это сделать даже в том случае, когда некоторые из этих законов общи обеим группам. Геометр из школы Лапласа или Ампера считал бы абсурдом давать одному и тому же закону два различных теоретических объяснения и утверждать, что правильны оба. Физик из школы Томсона или Максвелла не видит никакого противоречия, если один и тот же закон фигурирует в двух различных моделях”.<<17>> Возьмем, как пример, лекции по молекулярной динамике и волнообразной теории света, читанные гордостью Англии — Вильямом Томсоном, возведенным за научные заслуги в пэрство и получившим титул лорда Кельвина. Томсону надо изобразить деятельность материальной молекулы в различных разрядах световых явлений. Нужно ли изобразить свойство упругости в кристаллическом теле? — Материальная молекула изображается в виде восьми массивных шаров, помещенных на углах параллелепипеда и связанных между собою упругими нитями. Нужно сделать доступным воображению теорию рассеяния света? Материальная молекула представляется тогда состоящей из известного числа шарообразных, концентрических оболочек, удерживаемых упругими нитями. Эфир при этом представляется однородным, несжимаемым телом, для очень быстрых колебаний твердым, для медленных действий — совершенно мягким, наподобие студня или глицерина. Круговая поляризация? Тогда молекула представляется твердой оболочкой, внутри которой быстро вращается около оси, укрепленной в этой оболочке, гиростат. Затем, вместо этой модели предлагается другая: вместо одного гиростата в оболочке помещаются два, с противоположно направленными вращениями, причем оси гиростатов соединены шарнирами. В других случаях Томсон представляет эфир как однородную несжимаемую, невязкую жидкость; вихри в этой жидкости будут тогда молекулами. Или: эта несжимаемая жидкость изображена рядом твердых шаров, связанных между собою особыми шарнирами. Или: свойства материальных тел поясняются кинетической теорией Максвелла и Тэта. За эфиром — то признается большая вязкость, то, напротив, безусловно отрицается. Чтобы объяснить тяготение, призываются на помощь корпускулы Лесажа. Еще для иных целей свойства эфира иллюстрируются коробками из твердого вещества, с заключенными в них гиростатами, причем коробки эти соединены нитями из сгибаемого, но нерастяжимого, вещества. Еще в другом месте Томсон обращается к модели эфира и диэлектриков, предложенной Максвеллом: это именно род сот, стенки которых построены вместо воска из упругих тел; содержимое же ячеек — совершенная жидкость в быстром вихревом движении. И т. д. и т. д.<<18>>

IV. Таковы наглядные образы одного и того же. Но, может быть, еще более значительно нечто подобное в алгебраических частях английских произведений. Разверните любой классический трактат по физике, принадлежащий перу француза или немца. Вы увидите здесь последовательную цепь умозаключений, облеченных в одежду математического анализа. Трактату предпослано введение, которым устанавливаются гипотезы, связывающие опытно найденные величины, и доказывается, что действительно эти последние могут быть рассматриваемы как величины. Алгебраический анализ имеет значение только средства, только облегчает вычисления; но суть дела всегда может быть передана в виде силлогизмов. Ничего подобного не найдем мы у физиков английских, и не каких-либо, а бесспорно гениальных и бесспорно первоклассных. Совершенно новые элементы не только не получают оправдания, но даже не определяются. К тому, что можно назвать выведением, — полное равнодушие. Алгебраическая часть теории тут — не вспомогательное средство, а сама есть своеобразная модель, картина. “Она представляет собой доступный воображению ряд знаков, изменения которых, происходящие по правилам алгебры, более или менее верно воспроизводят законы подлежащих изучению явлений, как их воспроизводил бы ряд различных тел, движущихся согласно законам механики”.<<19>> В английских трактатах нечего искать чего-нибудь аналогичного теориям континентальных ученых, ибо в них — или чувственно-созерцаемые модели — машины, или наглядно-мыслимые математические символы, поддающиеся различным комбинациям и преобразованиям и стоящие в сознании вместо изучаемых процессов. “Когда француз впервые открывает сочинение Максвелла, — свидетельствует гениальный Пуанкарэ о гениальном Максвелле, — к его чувству восхищения примешивается какое-то чувство недовольства, часто даже недоверия [...] Английский ученый не стремится построить цельное, стройное и окончательное здание. Скорее он хочет как будто дать ряд предварительных и не связанных между собой конструкций, установление связи между которыми трудно, порой даже невозможно”.<<20>> Тут, в развитии алгебраических теорий, обнаруживается то же отсутствие порядка и метода, что и в собрании механических моделей. Дюгэм, подвергший внимательному анализу гениальный труд английского физика,<<21>> с чувством плохо скрытого возмущения свидетельствует о равнодушии у Максвелла ко всякой логике и даже ко всякой математической точности. “Рассуждения и вычисления, которыми многократно силится подтвердить их [свои уравнения. — П. Ф.] Максвелл, кишат противоречиями, темными местами и очевидными ошибками”. И вот окончательный приговор:

“Как бы она ни натягивала на себя математическую одежду, книга Максвелла об электричестве и магнетизме, еще меньше, чем книга У. Томсона “Лекции по молекулярной динамике”, есть система логическая. Подобно ей, она состоит из ряда моделей, из которых каждая изображает группу законов, без всякой связи с другими моделями, служащими для изображения других законов, частью или даже вполне тех же самых. Разница только та, что эти модели состоят не из гиростатов, не из упругих нитей, не из глицерина, а из ряда алгебраических знаков. Все эти различные частичные теории, каждая из которых развивается отдельно, вне всякой связи с предыдущими, часто вторгающиеся в области, исследованные уже в других теориях, обращаются не столько к нашему разуму, сколько к нашему воображению. Это — картины, автор которых совершенно свободно выбирал объекты, подлежащие изображению, как и порядок их группировки. Что за важность, если то или другое из изображаемых лиц фигурировало уже в другой позе в другой картине? Плохой прием встретил бы логик, если бы он отнесся к этому неодобрительно. Картинная галерея не есть цепь строго логических умозаключений”.

V. Таков приговор. Но приговор этот, бесспорно необходимый с точки зрения французско-немецкой физики, не падает ли на голову этой последней, обличая и ее в непонимании самое себя? Да, конечно, Лаплас, Ампер, Коши, Нейман, Гельмгольц и проч. — это наука. Но не правильно ли сказать и то, что скорее физику можно отставить от Фарадея, Томсона, Максвелла и проч., нежели их — от физики? И если, например, электромагнитная теория света не удовлетворяет методологическим требованиям французских физиков, то не значит ли это, попросту, что соответственные требования выражают лишь своеобразный стиль французской мысли, но отнюдь не существо физического знания. Припомнив: когда-то Вольтер, как раз за ту же непринужденность величайшего гения английской — а, быть может, и мировой — поэзии, обзывал последнего варваром. Но, “варварские” драмы пережили “веков завистливую даль”, а втиснутые в чопорные рамки трех единств трагедии Вольтера читаются едва ли даже историками литературы. Очевидно, и в физике не требования логической стройности определяют научную ценность какого-нибудь Максвелла, а напротив, вольности Максвелла учат о необязательности в науке внешней системы и логического порядка.

Что же, в таком случае, есть электромагнитная теория Максвелла, заложившая фундамент всей современной физики и, скажем более, всего нового понимания мира. “На вопрос, что такое теория Максвелла, — говорит Г. Герц, глубже и, притом, сочувственнее кого-либо проникший в “Treatise on Electricity and Magnetism”, — я не сумел бы дать более краткого и определенного ответа, чем следующий: теория Максвелла есть система уравнений Максвелла”.<<22>>

Но, если так, то необходимо спросить себя: каков же смысл этих уравнений? Простейший ответ гласит: во-первых — включение световых явлений в область электромагнетизма, во-вторых, — возможность механически объяснить эту последнюю. По-видимому, теорией Максвелла уготовано величайшее торжество механическому миропониманию; хотя Максвелл и не дал самого объяснения, но зато доказал возможность его. Но это — только по-видимому. И мы в этом убедимся, как скоро рассмотрим, что значит “возможность механистического объяснения” чего бы то ни было.

Прежде чем объяснить физическое явление, надо установить его. Но установить — это значит опытно открыть, какие именно величины q определяют его, измерить их и связать их между собой и со временем. Эти определяющие величины называются параметрами; связи же их, или законы их действия, выражаются обычно дифференциальными уравнениями. Если даны дифференциальные уравнения параметров, то тем самым явление описано. Что же, теперь, значило бы объяснить его механистически? Это значило бы придумать движения некоторой среды, будь то невесомая материя или иная, более тонкая, вроде, например, эфира, и подставить их на место самого явления — так, чтобы дифференциальные связи от такой подстановки не нарушались. Определеннее: параметры q должны быть выражены чрез пространственные координаты точек или частиц движущейся среды и, будучи преобразованы таким образом, должны соблюсти совместность дифференциальных уравнений. Но кроме того, среда наша, как именно движущаяся, а не вообще претерпевающая какие-либо изменения, подлежит в своих движениях основным началам механики. Иначе говоря, придуманное нами движение не есть произвольная подстановка новых переменных, но есть именно механическое движение, т. е. связано законом сохранения энергии и началом наименьшего действия. Объяснять их сейчас нам нет надобности, да и некогда; достаточно запомнить, что оба эти начала опять-таки суть особые математические выражения, связывающие между собою координаты, массу и время.

Но нет необходимости на самом деле подыскивать рассматриваемое движение: теоретическая физика приводит к более простому и в общих чертах производимому действию, именно к составлению двух функций U и T (U — функция q, а T — q и их производных по времени), причем U рассматривается как потенциальная, а T как кинетическая энергия придуманной нами механической системы. Если возможно придумать функции U и Т, удовлетворяющие вышеуказанным условиям, то механическое объяснение занимающего нас физического процесса было бы возможно. Таков ход решения. Но каков же самый ответ? — Ответ таков: или вообще невозможно подыскать функции U и Т, — и следовательно, механическое объяснение принципиально исключается; или же, если возможно найти одну пару таких функций, то их можно образовать тогда и сколько угодно. Другими словами: или механическое объяснение вовсе невозможно, или оно произвольно, ибо не допускает выбора между бесконечным множеством равноправных механизмов, и все они одинаково дают отчет в особенностях изучаемого явления. Следовательно: все объяснения условны, ибо всякому данному объяснению с равным правом может быть противопоставлено другое, этому — опять новое, — и так до бесконечности. Но все эти объяснения — не “так” явления, а лишь “как если бы было так”, т. е. модели, символы, фиктивные образы мира, подставляемые вместо явления его, но отнюдь не объяснение их. Ведь объяснение притязает непременно на единственность, между тем как эти модели действительности допускают беспредельный выбор. Объяснение есть точное знание, а эти модели — игра фантазии. Объяснение аподиктично, а модели — лишь гипотетичны, и вечно гипотетичны, по природе своей обречены на вечную гипотетичность. После сказанного едва ли надо пояснять, что истинный, философский смысл “возможности механического объяснения” есть именно “невозможность”, тогда как слово “возможность” может быть употреблено в особом рабочем значении.

Максвелл начал свои исследования именно с попытки придумать механизм, подражающий электростатическим и электромеханическим явлениям. “Система его, — по суждению о ней Пуанкарэ, — была странна и мало привлекательна, так как он предполагал весьма сложное строение эфира; можно было подумать, что читаешь описание завода с целой системой зубчатых колес, рычагами, передающими движения и сгибающимися от усилия, центробежными регуляторами и передаточными ремнями”.<<23>>Впоследствии Максвелл оставил свой механизм; другие попытки в том же направлении тоже “имеют какой-то искусственный характер, неприятно поражающий наш ум”.<<24>> Поэтому-то и пришлось от наличного объяснения обратиться к доказательству принципиальной возможности объяснения, а механическое исследование возможности привело к выводу, указанному выше. Он-то, вывод этот, теперь и поясняет нам психологию английского ума: физика, как сказано, есть описание, но описание это может быть воплощено и в абстрактные символы математики, и в конкретные образы механики. Но механизм, как бы ни был он конкретен, притязает не объяснить, а тоже — лишь описать явления, и знáчит ровно столько, сколько имеет силы описать. Несколько конструктивно несовместимых механизмов могут, однако, быть вполне единогласны в своей функции, которую они несут теоретически, — в описании, и тогда ничто не мешает нам, если вообще наш ум склонен к описыванию явлений посредством механических моделей, пользоваться этими, взаимно исключающими образами, подобно тому как нет препятствий пользоваться различною аналитическою символикой. Это можно сравнить с наименованием в различных книгах, или в различных главах одной книги, одних и тех же величин разными буквами, — если бы это почему-либо оказалось подходящим или выгодным. Как буквы и их сочетания в анализе суть мысленные подстановки вместо явлений, но отнюдь не их метафизические сущности, так и в механических моделях опять-таки должно видеть не более как символы, в некотором отношении лишь, но вовсе не всеми своими сторонами, могущие заменить соответственные явления. Иначе говоря, ни математические формулы, ни механические модели не устраняют реальности самого явления, но стоят наряду с нею, при ней и ради нее. Объяснение хочет снять самое явление, растворить его реальность в тех силах и сущностях, которые оно подставляет вместо объясняемого. Описание же символами нашего духа, каковы бы они ни были, желает углубить наше внимание и послужить осознанию предлежащей нам реальности. Противоречия английских моделей и английских формул живо свидетельствуют о желании англичан не объяснять мир, но лишь описывать его теми средствами, которые, по свойствам именно английского ума, наиболее берегут его силы, силы английского ума. Было бы крайней нечуткостью к жизни считать наиболее экономичным один-единственный путь мысли, свой собственный, и не понимать, что экономичность или неэкономичность известного мысленного действия определяется не действием, как таковым, а его местом и назначением в целостной духовной деятельности данного психологического типа и даже данного мыслителя. Физика английская, по общему своему укладу, в своем бытии, так сказать в молчании исторического роста, а не только в нормах, провозглашаемых тем или иным отдельным мыслителем, менее какой-либо иной притязает на объяснение. Ей дорог сырой факт, ей дорога природа и дорого описание действительности посредством символов, избираемых всякий раз наиболее соответственно своеобразному умственному складу данного исследователя. Образно: английскому вкусу нравится дерево с его естественными волокнами, незакрашенное масляной краской, нравится все возможно непосредственно добытое из земли, из леса, из моря.

VI. Действительность описывается символами или образами. Но символ перестал бы быть символом и сделался бы в нашем сознании простою и самостоятельною реальностью, никак не связанною с символизируемым, если бы описание действительности предметом своим имело бы одну только эту действительность: описанию необходимо, вместе с тем, иметь в виду и символический характер самых символов, т. е. особым усилием все время держаться сразу и при символе и при символизируемом. Описанию надлежит быть двойственным. Это достигается через критику символов. “Мы требуем от такового описания, — говорит Г. Герц, — чтобы оно нам ясно показывало, какие свойства приписаны образам ради допустимости их, какие — ради их правильности и какие — ради целесообразности их. Только такое знание нам дает возможность изменять наши образы, исправлять их. То, что приписывается образам ради целесообразности их, заключается в обозначениях, определениях, сокращениях, одним словом, во всем том, что мы по произволу можем добавлять и отбрасывать. То, что приписывается образам ради их правильности, заключается в тех данных опыта, которые послужили для построения образов. То, что приписывается образам ради допустимости их, дано в свойствах нашего духа. Допустим ли образ или нет, мы можем решать однозначным образом в утвердительном или отрицательном смысле, и решение наше останется правильным на все времена. Правилен ли образ или нет, тоже может быть решено однозначным образом в утвердительном и отрицательном смысле, но только решение это будет соответствовать современному [и добавим: индивидуальному в данный момент. — П. Ф.] состоянию нашего опыта и может быть изменено с накоплением в будущем более зрелого опыта. Целесообразен ли опыт или нет, однозначно решать вообще невозможно, а относительно этого могут всегда быть различные мнения. Один образ может обладать известными преимуществами в одном отношении, другой — в другом, и только непрестанное испытание многих образов дает возможность с течением времени установить, в конце концов, образ наиболее целесообразный”.<<25>>

Этими, и может быть другими подобными мерами, символический образ утверждается и связывается зараз: утверждается как особая сущность, а связывается — как сущность именно познавательная, — т. е. сдерживается имманентным самому описанию действительности. Тут — та же двойственность, что и в искусстве: художественным образам приличествует наибольшая степень воплощенности, конкретности, жизненной правдивости, но мудрый художник наибольшие усилия приложит, быть может, именно к тому, чтобы, преступив грани символа, эти образы не соскочили с пьедестала эстетической изолированности и не вмешались в жизнь, как однородные с нею части ее. Изображения, выдвигающиеся за плоскость рамы; натурализм живописи до “хочется взять рукой”; внешняя звукоподражательность в музыке; протокольность в поэзии и т. п., вообще всякий подмен искусства имитацией жизни, вот преступление и против жизни и против искусства, соответствующее расплывчатости рубежей между научными образами и изучаемой действительностью. Не только оживающий портрет (Гоголь) или отделившаяся тень (Андерсен), но и материализовавшаяся схема науки, вроде например “Système du Monde”, “Kraft und Stoff” или общественного класса, самоопределившись, могут присосаться к жизни и душить ее. Право на символотворчество принадлежит лишь тому, кто трезвенной мыслью и жезлом железным пасет творимые образы на жизненных пажитях своего духа. Не виртуозность разработки, но аскетическое трезвение в самом буйстве творческих порывов есть признак истинного творчества.

Но что же значит эта обузданность образа, наук ли, искусств ли? Как возможно образу не обращаться в трансцендентный описанию предмет, но быть имманентным знанию орудием его? О чем свидетельствует эта нерушимая связанность образа и описания? — О чем же ином, как не об однородности описания и образа. Иными словами, самое описание есть образ или система образов, но взятые критически, т. е. именно как образы; и, обратно, образы, содержимые в описании, суть не что иное, как сгустки, уплотнения и кристаллы того же описания, т. е. самое описание, но предельно живое и стремящееся уже, — вот-вот — к самостоятельности.

Действительно: описание, как речь, состоит из слов. Но слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере.<<26>> Каждому слову, а равно и сочетаниям их, непременно соответствует некоторая наглядность, и эта наглядность, в сути дела, ничем не отличается от образности физических моделей или математических символов. Если же привычка и беглость мысли при пользовании словами не дают нам задержаться на каждом из них и отчетливо насладиться художественностью их, в их отдельности, то привычка же и беглость мысли, многократно ходившей одними и теми же путями, стирают и пластику самых образов, например, механических моделей, размывают их отчетливость, обесцвечивают их красочность; тогда же за образами остается лишь их служебно-вспомогательная должность. Научное описание — подобно морскому валу: по нему бегут волны, возбужденные проходящим пароходом; поверхность этих изборождена колебаниями от плавников большой рыбы, а там друг по другу, — все меньшие и меньшие зыби, включительно до мельчайшей, может быть, микроскопической, ряби. Так и описание: основные образы, распределяющие главные линии этой живописи словами, состоят из образов второстепенных, те, в свой черед, — опять из образов, и так далее. Основной ритм осложняется вторичными, те — третичными, а все же они, осложняясь и сплетаясь, образуют сложную ритмическую ткань. Итак: если принять за исходную точку наших рассмотрений образ, то и все описание действительности окажется пестрым ковром сплетающихся образов.

Но, впрочем, можно исходить и из описания как такового. Чем же тогда представятся образы и символы?

Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе. Далее, каждое из этих слов может быть раскрыто: образ описуем, математический символ поясним и определим. Значит, вместо образов и символов могут быть подставлены их описания, своим чередом несущие в себе образы и символы, каковые опять-таки могут быть раскрыты подстановкой на место их соответственных им описаний. И так — далее. Каждый символ и каждый образ высшего порядка может быть заменен описанием его, чрез образы и символы низшего порядка, включительно до первичных описаний — предложений. Во всей науке нет решительно ничего такого, каким бы сложным и таинственным оно ни казалось, что не было бы сказуемо с равной степенью точности, хотя и не с равным удобством и краткостью, — и словесною речью. Физика описывает действительность дифференциальными уравнениями и другими, тому подобными, формулами. Но нет такого дифференциального уравнения, как нет и какой угодно другой такой математической формулы, которые не могли бы быть рассказаны. Нет и быть не может. Точно так же нет такого механизма, как бы неимоверно сложен он ни был, который не мог бы быть описан словами. Нет и быть не может. Дар слова есть дар всеприменимый, и область слова — не менее области сознания, если только не более. Все, растворимое сознанием, претворяется в слово.

Если исходить из отдельных слов, построяющих речь, из Wörter, из mots, то физика есть образы и символы, системы образов и символов, система систем образов и символов, система систем систем и т. д. и т. д., т. е. в предельном счете — слова и сочетания слов. Если же отправляться от слов в их связности, точнее — от связности слов, от непрерывной речи, расчленяющейся на слова, т. е. иначе говоря, если основою взять Worte, paroles, то физика оказывается тогда описаниями, системою описаний, системою систем описаний, системою систем систем и т. д. и т. д.; предельно же в физике тогда надо видеть речь и сочетание речей. Оба угла зрения на язык антиномически сопряжены: как бы далеко ни шел анализ языка, всегда он — и слово (даваемое предложением) и предложение (состоящее из слов).<<27>> То, что говорится о языке вообще, дословно повторяется и о физике в частности. Под обоими углами зрения, физика есть не что иное, как язык, и не какой-либо, не выдуманный, а тот самый язык, которым говорим все мы, но только, ради удобства и выгоды времени, — в известной обработке.

VII. Мы пришли к формуле: “Физика есть описание”, откуда возникла другая формула: “физика есть язык”. Однако стоило ли тратить усилия, имея предметом доказательства существо отдельной науки. Так молчаливо спрашиваете Вы, — по крайней мере должны бы были спросить. И Вы правы в своем сомнении, если только не приметили, что путь наш — доказательство a fortiori,<<*1>> что применимый к физике, он тем более относится ко всякой другой науке, а потому — и к целостной науке, как связной деятельности мысли. Ведь, по всеобщему признанию, физика есть типический образец точности, естественная наука по преимуществу. Никому и в голову не приходило усумниться, подлинно ли в физике нужно видеть передовую волну математического естествознания, и потому — наибольшую объяснительную силу, — буде таковая вообще признается за наукой. Физикохимия, химия, астрономия, минералогия, динамическая геология, метеорология, психофизиология, психология и морфология — все эти науки имеют в себе возрастающую степень явной описательности; не предвидится отрицания их описательной стороны. Но если в них усматривается еще сторона объяснительная, нисходящая в степени, то, кажется, таковая вполне разрешается в соответственную меру вторжения физики в ряд этих наук. Никто не будет возражать против мысли об участии физики в деятельности астрономии, химии, минералогии и даже наук биологических, по преимуществу — физиологии. И едва ли можно спорить, что за вычетом этого именно, объяснительного, участия в них физики, останется чистое описание, явное описание морфологии в самом широком смысле слова, если науку о строении чего бы то ни было, будь то звездные миры и мельчайшие организмы, назвать в широком смысле морфологией. Физика есть не только царица наук, по своему месту и развитию, но и основная материя науки, по тому участию во всех естественнонаучных дисциплинах, к которому она единодушно призывается специалистами областей самых разнообразных. Однако физика-то, последнее прибежище объяснительных притязаний, оказывается сама чистым описанием, ничем существенно не преимуществующим над прочими науками, тоже описаниями, но по явности своей описательности уже не нуждающимися в сложном методологическом разборе обсуждаемой здесь стороны.

Может быть вопрос о сравнительной степени точности и тонкости описаний физики и описаний других наук. Подлежит обсуждению и различие их предметов или, иначе говоря, тех линий и плоскостей, по которым разрезывается действительность задачами той или иной науки. Необходимо, далее, сопоставить сравнительные глубины залегания, которыми определяются плоскости различных наук. В перечисленных здесь и во многих иных смыслах могут быть, наконец, разрабатываемы различные классификации наук. Но всегда останется общее основоначало всех наук — именно то, неотделимое от существа их, что все они суть описания действительности. А это значит: все они суть язык и только язык. Так мы подошли к острому афоризму аббата Кондильяка: “Une science n’est qu’une langue bien faite — всякая наука есть лишь хорошо обработанный язык”,<<28>> что в смягченном виде повторил и Дж. Ст. Милль, заявив “язык есть catalogue raisonné <<*2>> понятий всего человечества”.<<29>>

 

2. ДИАЛЕКТИКА

VIII. Наука — язык. Откуда же, однако, ходячее слово “объяснять”? Если наука не объясняет, то кто же и что же объясняет? Иль самое слово “объяснять” пусто? Но возможно ли пустое слово? Возможно ли слово ничего не значащее? Разве слово не есть Λόγος — деятельность и явление разума? И если “мысль есть язык”, то разве ложно обратное, “язык есть мысль”.<<1>> — Конечно, нет.

Питаясь от того же широкого лона, что и Наука, слово “объяснять” имеет жизнь. Но тогда, если оно не пусто, — пустым же не может быть слово, — то Наука, как описание, наука, как объяснение, — не разное, но одно. Однако, описание есть самый язык; значит, “объяснять” не может быть ничем иным, как модусом слова “описывать”. Объяснить — это тоже описать, но описать в некотором особливом смысле. Точность описания, широта его, проникновенность и связность — в таких признаках видим мы объясняющую деятельность Науки. Объяснительность — лишь свойство описания; объяснение — не иное что, как описание же, но особое, особой уплотненности, особой проникновенной сосредоточенности, — описание любовно вдумчивое. Наука — язык; объяснительное же в Науке — особый чекан языка, особое его строение, степень его плотности. Гений есть внимание. Впрочем, уж давно понято, что суть объяснения — в широте его охвата и в связности. “Раз какой-нибудь факт известен со всех своих сторон, то именно тем самым он объяснен, и задача науки завершена”,<<2>> отрезал злосчастный основатель термодинамики Юлий Роберт Майер. Но если так, то “объяснить” в точном смысле слова — это значит дать описание всестороннее, т. е. исчерпывающе полное или предельное.

IX. Так рассеиваются сами собой недоумения о философии. Если философия не объясняет, — спрашиваешь сам себя, — то что же она делает? Но да, она объясняет; если хотите, она одна и объясняет, в точном смысле слова, ибо она одна стремится к все-связному, все-стороннему познанию действительности. Бытовое жизнепонимание бессвязно и непоследовательно: аметодично; у него нет ни определенного предмета, ни определенной точки зрения. Смешивая все предметы и все возможные точки зрения, по произволу меняя один на другой и переходя с одной на другую, не отдавая себе отчета в своей подвижности и неопределенности, житейская мысль владеет полнотою всесторонности, но в этой полноте нет порядка, нет формы, а потому нет самоотчетности. В нем — все есть, все возможное богатство мысли. Но нельзя распознаться в этом богатстве, трудно, а порой — и недостижимо, отыскание требующегося, вот сейчас, предмета или угла зрения. Житейскою мыслью все объяснено, ужé объяснено, и она ни в чем более не нуждается. Однако объяснено — где-нибудь и как-нибудь, — гдé же и кáк именно — найдешь лишь случайно. Такое жизнепонимание подобно огромной библиотеке, не только не имеющей каталога, но и не расставленной по плану.

X. Против этой аметодии борется наука. Неопределенное множество предметов она отбрасывает, оставляя один, или ограничиваясь узким кругом некоторых определенных, и сжимая кругозор железным кольцом допущенного. Сдвиги и перемещения мысли она возбраняет, приставляя к наблюдателю железный головодержатель и на глаза одевая шоры. Метод науки — просеивать житейское мировоззрение и, оставляя лишь очень определенный подбор его обрывков, остальное объявлять за пределами своей области, а потому — и вне закона, по крайней мере, своего закона, закона этой именно отдельной науки. Каждая отдельная наука по-своему производит такой отбор и такую задержку мысли; от метода одной науки нет моста к методу другой. Области наук отрезаны друг от друга. Между науками нет связи. На самом деле нет поэтому и Науки, а есть лишь много наук, самым существом своим отрицающих друг друга. Но все они имеют одно общее — это именно: взаимное отрицание. Их общее — безусловная, методологическая, а потому и методическая, нетерпимость к тем предметам и тем центрам перспективы, которые не соответствуют задачам данной науки. Каждый данный метод, т. е. каждый данный способ ограничения кругозора и установки неподвижной точки, мыслится под категорией единственности: в этом его суть. Каждая данная наука в данном ее, здесь и теперь, состоянии, мыслится единственной. Эта-то “единственность” каждой науки и образует общую форму всей научной деятельности, в силу чего мы получаем право говорить о Науке. Однако эта единственность — только категория, только прием мысли. Всякий раз и непрерывно самая жизнь сбивает науку с занятой позиции и обнаруживает — как бедность очерченной области, так и принужденную искусственность избранной точки зрения. Самая жизнь, говорю, размывает те насильственные плотины, которыми науке хотелось бы стеснить ее. Но наука, упорная в избранном принципе, в ответ на такой размыв своих сооружений, спешит приспособиться как-нибудь поудобнее к обнаружившимся запросам жизни, наново описывает замкнутую черту своего кругозора и вновь занимает определенную точку зрения. И содержание и форма науки этим изменяется; в сущности, наука сбита именно с начала своей узости и недвижности, ибо она думала остаться в избранной ею области и на занятой точке зрения, но фактически оказалась вынужденной изменить как ту, так и другую. Но, гордая, она не сознается в своем крахе. Фактически уступив свою наличность, она еще упрямее держится замысла господствовать над жизнью, хотя и вынуждена довольствоваться чисто формальной общностью прежней и новой своей позиции. Не считаясь с действительным изменением и перемещением того, что по сути ее требований должно было остаться неизменным и недвижным, она выдает за свою неизменность и недвижность — неизменность и недвижность голого своего требования этой неизменности и недвижности жизни. Жизнь меняет науку, эта перемена совершается вопреки ее строго-консервативной сущности. Жизнь тащит на поводу упирающуюся науку. И ход ее, исключаемый ее природою, ход насильственный, столь же непреднамеренный, как и самая жизнь, ее влачащая. История науки — не разматывание клубка, не развитие, не эволюция, а ряд больших и малых потрясений, разрушений, переворотов, взрывов, катастроф. История науки — перманентная революция. Но в этом ряде толчков, в этой постоянной ломке науки упорно пребывает нечто: ее требование метода, ее требование неизменности и ограниченности. Тощая и безжизненная, как сухая палка, торчит наука над текущими водами жизни, в горделивом самомнении торжествует над потоком. Но жизнь течет мимо нее, и размывает ее опоры. Из года в год по-новому устраиваются приблизительные и эфемерные осуществления неизменности и недвижности. Чреда этих паллиативов, этих мнимых побед над жизнью, снизанных притязанием быть одним и тем же, называется историей науки. “Думал о фикции и о науке, — записывает в своем “Дневнике” Гёте 10-го июня 1817-го года. — Ущерб, который они приносят, проистекает исключительно из потребности рефлектирующей способности суждения, которая создает себе какой-нибудь образ, чтобы использовать его, а потом конституирует этот образ, как нечто истинное и предметное, вследствие чего то, что некоторое время оказывало помощь, становится в дальнейшем вредом и помехою”.<<3>>

XI. Беспорядочному богатству и жизни неустроенной противостоит упорядоченная пустота и смерть. Если “объяснить” — это значит исчерпывающе описать, то ни в житейском мировоззрении, ни в научной систематичности нет объяснения. И его бы вообще не было, если бы метод, как таковой, существенно исключал богатство и жизнь. К счастью, эта-то их непримиримость не только не доказана, но и опровергается фактом: существует философия, — и значит связность совместима с полнотою. Существует философия — значит описание может быть жизненным. Философия есть — и мертвящий метод науки теряет свою железную жесткость. Этого достигаем посредством времени. “Volentem ducunt fata, nolentem trahunt — согласного Рок ведет, несогласного — тащит”.<<4>> Влекущий Рок есть Время. Время влачит упрямящуюся Науку. Время разбивает ее скалы. Время рушит каждое данное осуществление ею своего метода. Время влачит. Но разве нельзя полюбить самый Рок, — и Время сделать методом? Под руки тогда оно поведет, — туда, куда мы определили. Тогда Время станет стимулом жизни и успеха. Не бурным Бореем будет завывать тогда едкое Время, — атласным Зефиром заластится к мысли.

Время, во вне стремящееся, размывает и уничтожает. Но внутрь вобранное, оно подвигает и животворит. Признать неправду Науки — значит сказать “да” Времени, сказать “да” Жизни, т. е. сделать Время, сделать Жизнь своим методом. Сказать же “да” Жизни — значит оживить мысль. Тогда застывшие члены разгибаются, и, развернув крылья, поддуваемая Временем, мысль воспаряет над миром; Сократ впервые сознательно обратился к этому методу. Но испуганно встретили современники живую мысль. Платон оставил нам выразительное свидетельство об их растерянности: имею в виду беседу Сократа с Евтифроном. Бедный прорицатель уж совсем растерялся от вопросов своего собеседника, но этот последний не отстает и требует определения. “Скажи прямо”, — вынуждает Сократ. Евтифрон: “Не знаю я, Сократ, как тебе сказать то, что я думаю. Кружится как-то около нас все, что мы предположим, и не желает стоять там, где мы его утвердим”.

Сократ: “На изделия моего предка Дедала похоже то, что ты говоришь, Евтифрон [— Легендарный ваятель Дедал, по преданию, первый начал делать статуи с открытыми глазами и отделять ноги от туловища; статуи Дедала казались совсем живыми, — их привязывали, чтобы они не убегали. — П. Ф.]; и если бы это были мои слова и положения, то ты вероятно сострил бы на мой счет, что вот и у меня, по родству с ним, мои словесные изделия тоже убегают и не хотят стоять там, где их поставят; но теперь ведь это твои собственные предположения, так уж острота-то не годится. Это у тебя они не хотят оставаться на месте, как и самому тебе кажется”.

Евтифрон: “А мне, Сократ, кажется, что эта же острота подходит приблизительно и к моим словам, потому что не я вложил (в них) эту способность — расхаживать и не стоять на том же месте, а ты-то вот и есть этот самый Дедал, как мне кажется. Уж у меня-то они так бы себе и оставались на месте”.

Сократ: “Так уж я, мой друг, пожалуй, буду посильнее в искусстве, чем он, в том отношении, что он-то делал подвижными только свои собственные изделия, а я, кроме своих, по-видимому также и чужие. И разумеется самая-то тонкость моего искусства в том, что я не волен в нем: ведь чтобы мысли мои твердо стояли на месте, — этого я желал бы больше, чем обладать не только что искусством Дедала, но и богатством Тантала”.<<5>> Так оживают символы действительности. Иначе говоря, так возникает диалектика. (Этимологическое изъяснение слова диалектика.)

Философия в самом существенном отрицает метод науки — отрицает и борется с ним и плавит его неподвижность жаром своего Эроса к подлинно-сущему. В противоположности мысли, которая твердо “стоит” и “недвижна”, и мысли, которая “убегает и не хочет стоять, где ее поставили”, указывается несовместность Науки и философии. Эта несовместность есть непримиримость условной манеры и подлинной отзывчивости, непримиримость рабства и свободы, непримиримость спеленутой мумии и живого тела. Философия может кротко перенести простое отсутствие метода в житейском воззрении; но она беспощадна к искажению жизни в методе Науки. Философия протягивает руку помощи первому; но Науку она может только осаживать в ее горделивом притязании, и не раньше прекратит враждебные действия, чем ее, рабскую, приведет в рабство. Рабство Науки — в ее схемостроительстве из себя: не ведая нищеты духовной, она ослеплена маревом собственных творений и себе рабствует, рабствуя же себе, враждебна жизни. Наука враждебна жизни. Но враг врага жизни, философ, через отрицание отрицания, возвращается к жизни. Наука во всем серединна, задерживаясь на линии безразличия, и потому не приникает к полюсам творческой силы: ни жизнь природы, ни волнение личности в глубинах своих не доступны ей. И то же происходит в отношении широты своего распространения: брезгуя соборною всенародностью, она боится и затвора самопознания, и лишь мелко плавает в поверхностном слое как мысли, так и общества. Наука — всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которых и определяется; философия же существенно народна. Философия есть прямой рост бытового жизнепонимания, его непосредственная обработка, его любимое чадо. Как и родитель ее, она существенно требует неопределенной, бесконечной, целокупной полноты своей области; как и житейское воззрение, философия требует живого, т. е. движущегося наблюдателя жизни, а не застылой условной неподвижности. Философия, короче, утверждает богатство и жизнь, соглашаясь с наукою лишь в необходимости пути. Философия не довольствуется ни одной степенью описания, стремится к большей и большей полноте, ибо она последовательно углубляет плоскость своего описания. Философия имеет предметом своим не один закрепленный ракурс жизни, но ракурс переменный, подвижную плоскость мирового разреза. Не фактически вынуждаемая историей, но по изволению своей свободы, она избирает в удел себе переменную точку зрения. Последовательными оборотами, философия ввинчивается в действительность, впивается и проникает ее все глубже. Она есть умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово, ибо, чтобы быть умным, каждое движение созерцающего духа — в духе дает свой словесный образ, необходимо возникающий, как волна, что бежит за пароходным винтом.

И философия есть язык; но она — не одно описание, а множество таковых, превращающихся одно в другое. Она — драма, ибо символы ее — символы движущиеся. Диалектика — таково имя описания, свободно определившего себя к углубляющемуся воззрению: так и драма есть зрительно явленная диалектика. Если науки теснимы историей к тому же и, сбитые напором необходимости, лишаются связности и внутреннего единства, при многих точках и меняющемся поле зрения, то философия, напротив, по своему почину определив себя к движению, сделав именно движение началом своей связности, блюдет единство в беге жизни и одна только может с истинным правом сознавать себя объяснительницею жизни. Повторяю, в полном смысле, — “объяснять” — принадлежность не наук, с их мнимо неизменными углами зрения, с их иллюзорно пребывающими посылками, классификациями, терминами и методами, — а принадлежность философии, с ее непрерывно-приспособляющимся вживанием в предмет познания, ибо одна только философия методом своим избрала диалектику.

XII. Диалектика есть касание действительности. Не о символах действительности, им созданных, повествует философ, но самые символы, в их рождении от действительности, показывает. Он не научает, а перед нами испытует действительность. Диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы углубиться в последовательные слои ее реальности. По Премудрому, “глаз никогда не насыщается зрением, а ухо — слухом” (ср. Еккл 1:8). Это ненасыщаемое вглядывание в реальность и это ненасыщаемое вслушивание слова ее есть диалектика. Прорываясь сквозь оболочки нашей субъективности, сквозь омертвевшие отложения нашего духа, мысль философа есть присно-опытная мысль, ибо она неизменно работает не над символами, как таковыми, а лишь символами над самой действительностью. Пока животрепещут — они несут свою должность; но когда, — усыхая и мертвея, — подобно осеннему листу они отпадают от золотого древа жизни, тогда мысль прорывается и чрез них — к новому соприкосновению с самою жизнью, и так — еще и еще. Наука довольствуется единичным опытом и, построив схему, обволокнув его схемою, работает над обволакивающей схемой; философия ищет присно-неувядаемого опыта, и мысль снует от себя к жизни и от жизни вновь к себе. Это снование ее есть диалектика, философский метод. “Всякий метод есть ритм”, — говорит Новалис,<<6>> — ритм вопросов и ответов, добавим мы. Никакой ответ не есть погранично-последний ответ. Сопоставленный с реальностью, он побуждает к новому вопросу, но и ответ на этот новый вопрос не будет последним. “Мышление это — речь, которую душа ведет сама с собою о том, что рассматривает, — говорит у Платона Сократ. — Так я сказал бы, не как вполне уверенный в этом, но мне представляется, что душа, когда она мыслит, просто разговаривает с собою, ставя себе вопросы и давая на них ответы, то положительные, то отрицательные; а когда она, после более или менее быстрого обозрения вопроса, остановилась на чем-нибудь, пришла в согласие с собою и более не колеблется, то это есть ее готовая мысль. Таким образом, иметь готовую мысль есть как бы объявлять, а сама готовая мысль есть как бы объявление, только объявление не другому и не вслух, а объявление без звуков и самому себе”.<<7>> А в другом диалоге Платон, устами Иностранца, еще определеннее спрашивает Теэтета: “Мышление и речь — не одно и то же ли, кроме того только, что мышлением у нас называется внутренний разговор души самой с собою, бывающий без звука — οὐκ ου̃ν διάνοια μὲν ἐαὶ λόγος ταὐτòν πλὴν ὁ μὲν ἐντòς τη̃ς, ψυχη̃ς πρòς αὐτὴν διάλογος ά̓νευ φωνη̃ς γιγνόμενος του̃τ αὐτò ἡμι̃ν ἑπωνομάσθη, διάνοια.<<8>> Так ритмом вопросов-ответов, атезисов и тезисов, повышений и понижений пульсирует мысль философа. Вдыхания и выдыхания, разрушения и созидания ткут переливчатую ткань, складками которой окутываются и складками же которой разоблачаются линии сокровенной Изиды.

“In Lebensfluten, in Tatensturm

Wall ich auf und ab,

Webe hin und her!

Geburt und Grab,

Bin ewiges Meer,

Ein wechselnd Weben,

So schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit

Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid» .

“В волнах жизни, в буре деяний, поднимаюсь я в высь, опускаюсь я долу, ношусь я туда и сюда. Я рожденье и смерть, я вечное море, меняющаяся ткань, пламенная жизнь. Так работаю я на жужжащем станке Времени и тку живую одежду Божества”.<<9>>

Не на поверхности только, но и у истоков своих. Наука и Философия ставят себе прямопротивоположные задачи. Самые мирочувствия. Науку и Философию порождающие, несовместны друг с другом, хотя возникают от одного толчка, толчка действительности. Но, потрясенная толчком. Философия воспринимает в себя движение, то острое чувство новизны, которое зовем мы удивлением, и, поняв его, как желанное, старается о жизни в нем. Философия есть неувядаемый цвет удивленности, — сама организованная удивленность. Напротив, Наука неблагодарно приемлет толчок действительности; не ангела — вестника жизни — видит в реальности, кинувшей взор чрез прорыв самости нашей, но встречает этот толчок, как враждебного пришельца, как нарушителя косности ее и самодовольства. И если, в данный раз, Науке, волей-неволей, пришлось удивляться, то это не значит, что удивление свое она истолкует иначе, как несчастную непредвиденность. Да, непредвиденность, которую она впредь, по силе возможности, постарается предупредить. Девиз философии — Вечно юное Удивление; Горациево “Nil admirari <<10>> — ничему не удивляться” — маячит Науке. В то время, как первая ищет обновить все, ставшее привычным и застящее живой свет реальности, вторая только и старается об укреплении тех схем и образов, которые уже не волнуют, которые сами собой разумеются, которые отмерли. Вот выраженная в литературе эта противоположность:

Философия

Наука

Принц Гамлет:

Г-жа Простакова:

“Есть многое на свете, друг мой Горацио, что и не снилось мудрецам”.

(Шекспир. Гамлет.)

“Верь, друг мой Иванушка, все то пустяки, чего ты не знаешь”.

(Фонвизин. Недоросль.)

“Все — тайна”

(Достоевский.)

М. А. Новоселов: “Но есть же. Лев Николаевич, в жизни кое-что таинственное?” Л. Н. Толстой (раздраженно напирая на каждое слово): “Ничего такого, друг Михаил, нет”.

(Разговор М. А. Новоселова с Л. Н. Толстым).<<11>>

Принц Гамлет и Достоевский выражают то царственное смирение ума, без которого нет философии; устами же г-жи Простаковой и Л. Н. Толстого глаголет самоуверенный дух Науки.

XIII. Если диалектика есть организованное удивление, то естественно думать об основателях диалектического метода, как об открывших или сознавших смысл удивления и вес этого высокого строя души в философии. И впрямь, уже посвятительный путь мистерий направлялся к обновленному мировосприятию, к присно-изумленному взору на жизнь. В философских школах, Пифагоровой по преимуществу, впрочем не только Пифагоровой, но и Элейской и других, устроенных наподобие созерцательных содружеств-монастырей, философское воспитание клонилось не к обучению готовым философским догматам школы, но к обостренному внимательному созерцанию жизни, к тому, чтобы вернуть навек душе

...те дни,

Когда ей были новы

Все впечатленья бытия

чтобы, как проспавшийся крепительным сном, ум непредубежденным и омытым оком узрел золотой зрак бытия и узревши — удивился, удивившись же — изумился, а изумившись — восхитился, и, восхищенный, видел бы уже не внешние перегородки бытия, не пыльные чехлы его, но “суши глубородительную бездну”, творческие волнения жизни, коснулся бытийственных ложесн ее. Ведь это и называется метафизикой, — в ее подлинном и единственно допустимом уклоне. Но еще определеннее представляют диалектику те, величайшие, кто понял ее первоосновность в философии, — величайшие применители и теоретики диалектического метода. Укол своей непобедимой иронии и жар своего всепобедного эроса и повивальные приемы своей матери Сократ направляет на ум, чтобы отверзть ему истоки удивления и чтобы сама глубинная действительность могла предстать уму, как змеиная кожа, с обновленной чувствительностью к бытию. Духовные преемники Сократа — Платон, а за ним Аристотель, в один голос свидетельствуют, что философия, она же — диалектика, зачинается удивлением. Сократ указывает Теэтету, в диалоге с именем последнего, на факт изменяемости.

Теэтет: “...я чрезвычайно удивляюсь, — θαυμάζω, — чтó это такое, и когда пристально всматриваюсь в это, у меня от темноты кружится голова”.

Сократ: “Феодор, кажется, не худо гадает, друг мой, о твоей природе: ведь удивляться есть свойство особенно философа; ибо начало философии не иное, как это, и тот, кто Ириду (вестницу богов. — П. Ф.) назвал порождением Фавманта (Удивляющегося), не худо знает ее генеалогию (сродословствовал. — П. Ф.) — μάλα γὰρ φιλοσόφου του̃το τò πάθος, τò θαυμάζειν οὐ γὰρ ά̓λλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ή̓ αύ̓τη, καὶ έ̓οι ὁ τὴνΊριν Θαύμαντος έ̓κγονον φήσας οὐ κακω̃ς γενεαλογει̃ν”.<<12>>

Пересказывая впоследствии это место из диалога, Климент Александрийский замечает: “Начало Истины — удивление, как говорит Платон в Теэтете”.<<13>> Характерно самое словоупотребление. По корню своему, θαυ̃μα означает высокую степень душевного потрясения: когда неожиданно сосредоточенное его внимание как бы цепенеет, человек теряет обычное сознание, окаменевает при виде какого-либо неожиданного явления — он из-умевает, т. е. выходит из ума, вы-ступает из обычного состояния, из себя самого, претерпевает έ̓κ-στασις, и потому вос-торгается, приходит в восторг. Θαυ̃μα определяет чудо с субъективной стороны, предметом же его является τέρας, чудо как объективная реальность, — слово, сближаемое с корнем staz, откуда ἀστήρ, ά̓στρον. Корень слова < — > мистический восторг при постижении чуда в действительном средоточии философии. Вот что значит θαυ̃μα.

Подобно Платону — и Аристотель: “...вследствие удивления люди и теперь, и прежде начинали философствовать, сперва почувствовав удивление к тем из вызывающих недоумение предметов, которые были под руками, а потом мало-помалу идя таким образом далее и встретив затруднение в более важном... А кто недоумевает и удивляется, тот думает, что он не знает. — Διὰ γὰρ τό θαυμάζειν οἱ ά̓νθρωποι καὶ νυ̃ν καὶ τò πρω̃τον ή̓ ρξαντο φιλοσοφει̃ν· ἐξ ἀρχη̃ς μὲν τὰ πρόχειρα τω̃ν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἰ̃τα κατὰ μικρòν ού̔τω, προϊόντες καὶ περὶ τω̃ν μειζόνων διαπορήσαντες, - - - ὁ δἀπορω̃ν καὶ θαυμάζων οί̔εται ἀγνοει̃ν”.<<14>>

Как запев всей философии, тема удивления выступает после этих двух, величайших ее творцов, неоднократно. Но не задаваясь собрать свидетельства многих, сошлюсь на Гёте: его свидетельство заменит многие.

“Doch im Erstarren such ich nicht mein Heil,

Das schaudern ist der Menschheit bestes teil;

Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteure,

Ergriffen, fühlt er tief das Ungeheure. —

Но я не ищу своего спасения в равнодушной неподвижности; трепет есть лучшая часть человека; как ни дорого заставляет его свет платиться за проявление чувства, но только испытывая волнение, он глубоко чувствует беспредельное”.<<15>> Это потому, что в таком трепете, трепете изумления, рождается всякая великая мысль. И — у самого Гёте: когда он, в Италии, по его словам, “набрел на έ̔ν καὶ πα̃ν <<*3>> в ботанике”, т. е. на свое перворастение, — сделанное открытие “привело его в изумление”.<<16>> Генрих Фосс рассказывает, как Гёте обсуждал однажды приведенное нами выше выражение из Платонова Теэтета — “Θαυμάσαι τά πράγματά ἐστίαν ἀρχὴ φιλοσοφίας”, переводя его вольно: “Изумление есть мать всего прекрасного и доброго”. Гёте назвал тупицей того, кто не изумляется вечной закономерности природы, и прибавил, что подлинный мудрец и настоящий человек кончился, как только потеряна способность изумляться...<<17>> А Эккерману Гёте сказал: “Высочайшее, чего достичь может человек, есть изумление, и если протофеномен привел его в изумление, то пусть и удовлетворится он этим; еще высшего первоявление дать ему не в состоянии и дальнейшего человек искать за ним не должен”.<<18>>

Ту же мысль об удивлении, как начале философии, развивает, со ссылкой на Платона, Шопенгауер. Ее же можно встретить у многих других мыслителей — Бэкона, Гоббса, Декарта, Кондильяка, Канта, Шульце, Зигварта, Циглера, Бенеке и др. Словом, эта мысль является общепризнанной.

XIV. Поучительно проследить, как понятие об удивлении, первоимпульсе творческой мысли, возникает вновь и вновь у мыслителей самого разного направления, каждый раз в том или ином частном оттенке и применительно к тому или другому частному предмету или стороне умственной деятельности. Франциск Бэкон в 1623-м году отмечает, что “удивление есть семя знания”: “Всякое звание и удивление (— которое есть семя знания —) сами по себе приятны — omnis enim scicntia et admiratio (quae est semen sciendae) per se jucunda est”. Подобную же мысль высказывает и Гоббс в 1640 году.<<19>> Аббат Кондильяк в 1754 году, обсуждая последовательность возникновения психических состояний у его знаменитой оживающей статуи, после: внимания, удовольствия и страдания, радости и скорби, памяти, постепенно укрепляющейся, сравнения и суждения, делающихся привычными, — ставит удивление. Статуя не может удивляться, пока у нее нет еще суждения; не может она удивляться и тогда, когда в каждое мгновение у нее есть только одно восприятие, а также — и тогда, когда одно восприятие незаметными переходами обращается в другое. “Но она не может не быть удивленной, если она вдруг переходит от состояния, к которому она привыкла, к другому, совсем отличному, о котором она еще не имела никакого понятия. Это удивление заставляет ее лучше чувствовать различие ее способов существования. Чем более внезапен переход от одних к другим, тем ее удивление больше, и тем более также она поражена контрастом удовольствия и страданий, которые их сопровождают. Ее внимание, определяемое удовольствиями и страданиями, которые заставляют себя лучше чувствовать, прилагается с большей живостью ко всем ощущениям, которые за ним следуют. Статуя сравнивает их, следовательно, с большею тщательностью; она судит, следовательно, лучше их отношения. Удивление увеличивает, значит, деятельность операций ее души: но так как оно увеличивает ее, только заставляя примечать более чувствительную противоположность между ощущениями приятными и ощущениями неприятными, то всегда удовольствие и скорбь бывает первым двигателем души”.<<20>>

Таким образом, по Кондильяку, удивление, хотя и одно из коренных состояний в процессе знания, но не первое, как и не последнее — оно есть одна из основных ступеней.

Но Декарт, глубже проникающий в жизнь души, обсуждая страсти души — les passions de l’âme, passiones animae, т. е. те страдательные состояния, те чувствования и волнения, которые она ощущает и которые производятся в ней изменениями в теле, делает классификацию страстей и на первом месте ставит удивление, admiration, admiratio.

“Когда первая встреча с каким-либо предметом поражает нас и мы думаем о ней как о новом или очень отличном от всего, прежде известного, или от того, каким мы предполагаем его, — мы удивляемся предмету и привлечены им. Ввиду того, что это может произойти прежде, нежели мы как-либо узнали о пригодности или непригодности для нас этого объекта, мне кажется, что удивление — первая из всех страстей; и она не имеет противоположной, так как, если наличный объект не обладает ничем поражающим нас, он вовсе не затрагивает нас, и мы обсуждаем его бесстрастно”.

“Изумление связано с уважением или пренебрежением, сообразно величине объекта или незначительности его, которая нас удивляет. Мы можем только уважать самих себя и пренебрегать собою; отсюда и вытекают страсти, а затем привычки великодушия или гордости и унижения или низости”.<<21>>

Далее, Декарт выводит из удивления — благоговение и презрение, любовь и ненависть, желание, надежду, боязнь, зависть, беспечность и отчаяние, нерешительность, отвагу, соревнование, безумие, испуг, угрызение совести, радость и печаль, злорадство, зависть, печаль, самоудовлетворение и раскаяние, благосклонность и признательность, негодование и гнев, славу и позор, отвращение, сожаление и радость, — словом, все состояния души, усматривая среди них только шесть первоначальных, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Но все они, как изначальные, так и прочие, определяются первострастью — удивлением. Декарт останавливается на ней постоянно, обсуждая ее психологическую природу. “Удивление, говорит он, — есть внезапная неожиданность для души, понуждающая последнюю обсуждать, внимательно предметы, которые кажутся ей редкими и выдающимися. Оно прежде всего причиняется данным в мозгу впечатлением, которое представляет предмет как редкий и стало быть достойный рассмотрения”.<<22>> Далее, Декарт пытается выяснить психофизиологическую причину рассматриваемого чувства и отмечает своеобразную природу его, — бесстрастность или чистую духовность: “Эта страсть имеет ту особенность, что нельзя отметить в сопутствии с ней каких-либо изменений в сердце и крови, как при остальных страстях. Причина этому та, что, не воспринимая предмета ни хорошим, ни дурным, а только познавая вещь, которой дивится, эта страсть имеет отношение не к сердцу и не к крови, от которых зависит все благополучие тела, а только к мозгу, где находятся органы, служащие этому познанию”.<<23>>

Наиболее глубокие соображения об удивлении находим у Канта, который видит источник его в созерцании объективной целесообразности. В этом пункте Кант наиболее отходит от духа кантианства, и почти вступает в область конкретной метафизики, ибо объективная целесообразность есть и в мышлении Канта понятие наполовину высунувшееся из законных пределов трансцендентального идеализма. “Но можно достаточно усмотреть, и как правомерную, основу удивления перед целесообразностью, воспринимаемою в сущности вещей (поскольку можно конструировать их понятия). Разнообразные правила, единство которых (из одного принципа) возбуждают удивление, все синтетические; они не следуют из понятия об объекте, например, о круге, но нуждаются в том, чтобы этот объект был дан в созерцании. Тогда это единство приобретает тот вид, как будто оно эмпирически имеет внешнюю, отличную от нашей способности представления, основу правил и, следовательно, как будто соответствие объекта с потребностью правил, присущею рассудку, само по себе случайно, — значит, возможно только через прямо на него направленную цель”.<<24>> По существу это разум вносит в пространственное представление целесообразность, образовывая представление соответственно понятию. “Но, так как это размышление требует уже критического применения разума, значит, не может заключаться только в определении предмета по его свойствам, то последнее мне ничего не дает, кроме соединения разнородных правил (даже по тому, что они имеют в себе неоднородного) в одном принципе, который, не требуя для этого особого основания, лежащего вне моего понятия и вообще вне моего представления a priori, все-таки a priori познается мною, как истинный. А удивление это преткновение духа по поводу несоединимости представления и данного через него правила с принципами, уже лежащими в его основе, что возбуждает, следовательно, сомнение в том, правильно ли мы это видели и правильно ли об этом судили; изумление же есть постоянно возвращающееся удивление, несмотря на то, что это сомнение уже исчезло. Следовательно, последнее есть вполне естественное действие той замеченной целесообразности в сущности вещей (как явлений), которую нельзя порицать постольку, поскольку соединение этой формы чувственного созерцания (которое называется пространством) с способностью понятий (с рассудком) не только необъяснимо для нас в том, почему оно именно таково, а не какое-либо другое, но кроме того для души оно есть нечто расширяющее ее сферу, ибо оно как бы дает ей предчувствовать нечто, лежащее вне этих чувственных представлений, в чем может находиться, хотя и неизвестная для нас, последняя основа этого соответствия. Хотя для нас и не нужно знать эту основу, если дело идет только о формальной целесообразности наших представлений a priori, но все-таки уже возможность усматривать ее внушает нам вместе с тем и удивление к тому предмету, который нас к этому побуждает”.<<25>>

Эта целесообразность вещей есть, поскольку оценивается субъективно, красота, но она — и более чем красота, ибо подлежит оценке объективной и тогда оказывается относительным совершенством вещи. Итак, относительное совершенство вещи, переживаемое как ее красота, служит источником удивления.

Таково учение об удивлении некоторых философов. Ограничиваемся сказанным: его достаточно для доказательства, что удивление на протяжении веков рассматривалось как семя и корень философии, и скажем о другом.

XV. Изумляющийся апостол Фома — символическая фигура философии. Ложно представление о нем, как о скептике, ибо в основе его духовного склада лежит отнюдь не маловерие, а удивление, пораженный которым, всякое дело он доводит до его наиболее глубоких корней. Фома вопрошает не ради ослабления или отвержения, но ради вящего укрепления. Его преданность Истине высказалась в его словах другим ученикам Христовым — “и́дем и мы, да ýмрем с Ним” (Ин 11:16), сказанных на объяснение Господа, что Лазарь умер: “И радуюся вас ради, яко не бех тамо: но и́дем к нему” (Ин 11:14—15). Фома понял, что предстоит укрепление их веры, — и он готов не только идти к четырехдневному Лазарю, ради этого укрепления, но и сам умереть вместе с Лазарем, лишь бы получить крепость веры: иными словами, он готов и сам умереть, лишь бы быть воскрешенным, т. е. перстом осязать реальность воскрешающей духовной силы. Это — не расслабленный скептицизм, а великий эрос к высшей реальности, и потому — испытание ее. То же его свойство проявилось и тогда, когда Господь, в прощальной беседе с учениками, стал говорить об уходе своем в дом Отца Своего, чтобы уготовать место и ученикам, и сказал, что они знают, куда Он идет и — путь Его. Фома же, ища себе получить окончательно ясное объяснение, прерывает Господа вопросом: “Господи, не вемы, камо идеши: и камо можем путь ведети” (Ин 14:5). После испытания силы и пути, он совершает испытание Самого Господа — желая осязать Его раны, чтобы убедиться в телесности Его воскресения (Ин 20:24-25, 26-29). Он не сомневается в воскресении Христовом, но хочет получить подтверждение своей веры. Он — виновник удостоверения Церкви в истинности воскресения Христова, именно телесного воскресения. И он же оказался, силой своего требования доказанности веры, виновником удостоверения Церкви и в истине телесного вознесения Божией Матери. Да, это Фома настоял на необходимости заверить самый основной факт христианства — творческую реальность в мире — силы духовной, это он навеки разломал и стер всякую опору кантианства и пассивного отношения к миру.

Достойно пристального внимания то обстоятельство, что о троекратном выступлении Фомы пред Господом говорил именно Орел духовного созерцания Иоанн Тайнозритель, а не синоптики; он видел в Фоме своего союзника — родственное себе духовное начало: духовное созерцание опирается на испытание, испытание же рождается из удивления. Из Фомина удивления родилось и Фомино уверение, которым было навеки закреплено величайшее духовное достояние человечества. “Plus nobis Thomae infidelitas ad fidem, quam fides credentium discipulorum profuit — более значило нам для веры неверие Фомы, нежели вера доверчивых учеников”,— восклицает св. Григорий Великий.<<26>> “Фома святой неверием своим бóльшую веру в церкви Христовой возрастил”, — говорил св. Димитрий Ростовский. И тó же должно повторить об удостоверении Фомою воскресения и вознесения Богоматери, которое тоже должно было запомниться Иоанну Богослову, хотя бы по одному тому, что Пречистая Дева жила у него в доме. И тут его требование доказанности послужило источником веры церковной в исключенность из порядков естества Честнейшей Херувим, т. е. опять-таки ниспровергло кантианскую замкнутость мира и бездейственность человека.

Фома — начало философии. Отвлеченно, это начало есть θαυ̃μα, удивление, или, по платоновской мифологии, — Фавмант. Удивляющийся. И одна ли случайность делает имя Фомы, Θωμα̃ς, до странности созвучным с именем удивления и удивляющегося. Ведь на ионическом (например, у Геродота) и на дорическом наречии θαυ̃μα произносится как θω̃μα, подобно тому как τραυ̃μα произносится τρω̃μα и πιφαύσκεινφώσκειν. А у дорян были даже имена Θώμων и Θωμάντος. Правда, самое имя Фомы есть имя арамейское и по древним иметолкованиям означает бездна, неохватимая, непознанная глубина и близнецά̓βυσσος — abyssus, δίδυμος — geminus, ἀκατάληπτος βαθύτης, а по новейшим — только םואת — ТеЬоМ, т. е. близнец, как и в Евангелии он назван ὁ Λεγόμενος Δίδυμος (Ин 11:16; 21:2). Но было бы поспешностью выводить отсюда, что Евангелист самое имя Фома объясняет от себя как Близнец. Нет, он говорит только, что Фома прозывался Дидимом. А из фрагмента истории Авгаря Едесского, сообщаемого Евсевием, известно, что другое имя Фомы было Иуда — ’Ιούδας ὁ καὶ Θωμα̃ς. Но, что бы ни значило имя Фомы по-арамейски, Непознанное и Бездна, или даже Близнец, естественно думать, что в имени этом была и греческая прививка, греческое наслоение, особенно естественное в виду Близости Палестины именно к областям ионийского диалекта и сношений с ними, — и Фома на коренном своем значении Близнец наслоило, путем аррадикации, значения Удивляющегося, подобно тому как арамейское имя Павел наслоило латинское значение Paulus.<<*4>> Но если бы этого и не было, то трудно не видеть в указываемом созвучии чего-то напрашивающегося на внутреннее сопоставление некоторой чрезвычайно выразительной исторической телеологии, которая закрепила за Фомою его символико-типическое значение. И в самом деле, дальнейшая судьба этого апостола раскрывает все ту же его духовную сущность. Всегда, его испытание язв Христовых, — вера, предваряющая опыт, но все же требующая, потом уже, проверки себя, — было образом трудного пути философствующей мысли.

Он же, апостол Фома, просветитель парфян, персов и индусов, по жребию, который выпал ему по воле Провидения, когда апостолы распределяли между собой пределы земли для проповеди. Это он, в Персии, просвещал магов и крестил трех волхвов, пришедших более тридцати лет тому назад поклониться Новорожденному Богомладенцу. Это он — проповедник в Индии, — что, кстати сказать, кроме свидетельства Григория Назианзина, псевдо-Дорофея, Никифора и многих других источников, свидетельствуется надписью в Оодейпуре близ Сагура, в Восточной Индии, открытою в 1900 году. Среди мудрецов и тайноведцев, и сам мудрец и тайноведец, как то явствует из полного глубочайшей содержательности жития его, он оказывается на своем месте. Да, в Персии и Индии, магам и брахманам, требовалась именно такая проповедь, проповедь веры, проведенной чрез горнило сомнений, слово Божие — в одеждах человеческой мудрости; в Индии требовалась пышность созерцания и ведение сокровенное, блеск чудесного могущества, мощь, изобилие. И Фома, обративший Индию, по житию, явил то, что требовалось: удивил, поразил, покорил, — о чем можете подробнее узнать из жития его.

Индийские христиане издревле называются христианами апостола Фомы и начало своей Церкви возводят к этому апостолу. По преданию, апостол сошел с корабля в городе Крангор на Малабарском берегу, долго жил в городе Паруре, лежащем недалеко от Крангора, и путешествовал отсюда в Мелапур на Коромандельском берегу; в шести верстах от Мелапура на скале Кадурман принял мученический венец. Существовало в Индии христианство и после апостола Фомы. Бл. Иероним пишет, что во II-м веке в Индию к брахманам путешествовал катехет александрийской школы Пантен и нашел там христиан;<<27>> но впоследствии малабарские христиане стали несторианами. Это, однако, не мешает думать, что наиболее глубокие корни индийского христианства, сообразно свойству корней вообще, а индийских в особенности, пребывают в неизвестности, таятся под спудом, а может быть и под прикрытием индусского быта. Как о том гадают и русские старообрядцы, пославшие на поиски их казака Хохлова. Мы мало знаем об Индийской Церкви. Но мы догадываемся о том, что и доныне, сокровенное, длит свое существование христианство Фомы и, может быть, выйдет к народам Европы, когда под ударами судьбы у них разрушится питающая их позитивизм внешняя цивилизация комфорта и внешняя наука систем и когда они взыщут небесного града и того таинственного дворца, который строил на небе духовный архитектор, изображаемый с наугольником, патрон каменщиков, строителей и философов, св. Фома; великолепие этого дворца было удостоверено воскресшим братом царя Гундафора. Тогда-то христианство индийское сможет вложить в сокровищницу Церкви свой дар — утонченную человеческую душу и изощренный опыт иных миров.

XVI. Удивление есть зерно философии. В зерне содержится все, что из него вырастет, и еще многое другое, чему по неблагоприятству условий прозябнуть не придется; но сокровенному ростку зерна надлежит выйти на свет дневной, разорвав свои оболочки, и расправить зародышевые листики. Поцелуем вешнего луча — сжатая и бесцветная почва расправляется в свежую зелень и в пышные цветы. Так, под пристальным взором внимания, распускаются в уме, из невидного и невыразимого зачатка, мысли, — богатые, полные. Мысли, т. е. слова, ибо слова-то и суть мысли раскрытые. Взор любовно ласкает и нежит тайну действительности, — удивившую философа. И чем нежнее эта ласка, чем сосредоточеннее внимание, чем благодарнее приятие, тем выразимее становится тайна, — чтобы, подняв слои выраженного, мысль открыла новые и новые линии выразимости. Плененная тайной, мысль льнет к ней и не может отстраниться от нее — благоуханной розы — не по хищническому расчету — отнять, но движимая эросом.

« . . . . . . . . . . . . . . . Чем нежней

Устами к жертве тайной припадаю,

Тем чаша благовонная темней:

Ни нег твоих, ни мук не разгадаю...”<<28>>

Мысль волнуется, и приникает, волнуясь, к тайне жизни. И вопрошает себя: “Что есть она, меня удивившая? τί ἐστι <<29>> Что есть? Это значит: “К чему же, собственно, влекусь я? Что удивило меня? Что глядит на меня в разрыв моего собственного, привычного достояния? Что волнует меня?” И мысли вопрошающей ответствует, устами самой мысли, ласкаемая тайна. Но слышимый ответ жарче волнует мысль, ибо не то он, не сокровенное сердце тайны, недоступное, — лишь благоухание ея. И снова мысль вопрошает, еще нежнее, еще жарче, еще любовнее: “τί ἐστι”, — и снова не безмолвствует тайна, сама свидетельствуя о себе своим именем, называя τò τί ἐστι. Но еще более волнуется мысль, еще теснее влечет ее к тайне. И вновь получает ответ, еще имя — и вновь возгорается трепетом неизъяснимым. Так развивается эта “Песнь Песней” — диалог мысли и тайны. Вопросы и ответы, и снова вопросы, ответами возбуждаемые, и новые ответы — радость присного обретения в имени, пиршественное узнание, называемое диалектикой. Ведь диалектика, возникшая как эротический диалог, по внешнему составу непременно есть разговор. Но иначе мыслит о ней Платон.

“Не называешь ли ты диалектиком того, — спрашивает Сократ, — кто берет основание сущности каждого предмета? И не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? — ’Ή καὶ διαλεκτικòν καλει̃ς τòν λόγον ἑκάστου λαμβὰνοντα τη̃ς οὐσίας”.<<30>>

Диалектик — тот, кто опирает свой ум на смысл постигаемой им реальности — на Λόγος τη̃ς οὐσίας, что вместе с тем должно переводить и: “слово реальности”. Самый ум живет, лишь опираясь на объективный, вне его сущий разум реальности, а без этой опоры мертвеет и перестает быть умом. Но что значит “представить это основание, этот смысл, это слово реальности, себе и другим?” — Назвать его, т. е. дать ему имя и возвестить названное, — мысль особенно убедительная по-гречески, где Λόγος значит и содержание мысли, и выражение мысли одновременно. “А давать имя-то есть, как видно, дело законодателя, состоящего под надзором диалектика, если имена должны быть даваемы хорошо”, — еще определяет задачу диалектика Сократ.<<31>> Как же, однако, давать имя? Имя — ответ на вопрос: “Что есть это? Τί ἐστι; Имя — Τò τί ἐστι — сказуемое нашего переживания, оно есть именно то, что сказывается о несказанном, подлежащем раскрытию чрез имя, чрез ряд имен, чрез ритм имен. Если дело диалектика — назвать имя реальности, то эта его деятельность — лишь заключительная в испытании вопросом. “Умеющего же спрашивать и отвечать иначе ли назовешь ты, чем диалектиком? — Τòν δἐρωτα̃ν καὶ ἀποκρίνεσθαι ἐπιστάμενον ά̓λλο τι σὺ καλει̃ς ἠ ̀ διαλεκτικόν» ; спрашивает Сократ Ермогена,<<32>> и получает само собой разумеющееся “конечно”. Диалектика есть умение спрашивать и отвечать. Этот ритм вопросов и ответов драматически символизируется в виде диалога, причем каждая точка зрения художественно воплощается отдельным лицом. Диалог есть собственнейшая литературная форма философии: по определению Диогена Лаэртского “диалог есть речь, состоящая из вопросов и ответов о каком-нибудь предмете философии или политики, составленная с искусством и изяществом и сохраняющая за каждым из участвующих в разговоре его собственный характер”.<<33>> Но ряд ответов — имен, ставимый рядом вопросов — удивлений, чредою τί ἐστι, не был бы еще диалектическим опытом над жизнью, если бы не был путем, т. е. если бы не был, несмотря на свою множественность, и единством. Переживание реальности едино в себе. Единое, оно не только должно быть развернуто в ряд расчлененных вопросов-ответов, но и обратно, ему надлежит в самом множестве их явить свое единство: ряд вопросов-ответов должен быть связан в единое, сочлененное целое; единое переживание должно воплотиться в единичный символ. Тогда “текучее естество Времени” не только проходит последовательностью своих мгновений, но и, протекая, обозревается единым взглядом, как связное организованное Целое. “Важнейшая проба, диалектическая ли у кого природа, или нет”, по Платону, состоит в испытании этой именно способности к ощущению не только множества в единстве, но и обратно, единства во множестве, созерцание множества — как единичности. “Сводитель под один обзор есть диалектик, а не сводитель — не диалектик — ὁ μὲν γὰρ συνοπτικòς διαλεκτικός, ὁ δὲ μὴ ού̓ » .<<34>> Такой обзор, такой синопсис, дающий в единой совместить множество точек зрения, в одной — разные, в мгновенной — последовательные, — дающий “во единой черте времени” множество разделенных созерцаний, из коих каждое имеет бесконечность своего кругозора, — такой синопсис подводит нас к бесконечности бесконечностей, к символу символов, — к Идее.

Житейское мировоззрение обращается с единичным, живым, конкретным. Наука рушит конкретность, дробит единичное; тогда возникает абстрактное, — общее, застывшее в своей жертвенной множественности. Но диалектика расплавляет узы, закрепляющие в недвижимости — впрочем, не жизнь, а лишь призраки ее. Тогда течет высвобожденная множественность и, утекая, снова свивается в единичное, но теперь уже не одно из единичных, но в единичное преимущественно, — в единичное. Охватывающее собою единичности. Это — всеобщее. Это — идея.

“Что есть всеобщее?” — спрашивает себя Гёте.

— Отдельный случай.

“Что есть особенное?”

— Миллион случаев.<<35>>

Иначе говоря, всеобщее есть “единовременное и последовательное — das Simultane und das Sukzessive” зараз, по выражению того же Гёте.<<36>> Πα̃ν свивается в έ̔ν, в έ̔ν усматривается πα̃ν. В reale созерцается realiora, в мгновенном — вечное. Платон называл “синопсисом”, Гёте — “гениальным методом” то орлье зрение с высоты, когда острым взором в конкретно-единичном, в “отдельном случае”, видится универсальное. Но, в существе дела, речь идет все об одном и том же, как одно и то же, несмотря на различие наименований, и открываемое этим “гениальным” методом. По Платону, это — “идея”, “тип” бытия; по Гёте — “первоявление”, “протофеномен” — τò πρωτοφαινόμενον, das Protophänomen. Теперь предпочитают его иногда именовать “символом” — Вячеслав Иванов, например. Но, повторяю, речь идет все об одном: “есть выдающиеся явления, которые стоят перед нами, как представители многих других, так как заключают в себе известную полноту”, — пишет Гёте Шиллеру.<<37>> Эта их полнота ждет своего открывателя. Творец “должен единичное возвысить... до всеобщего”<<38>> — т. е. увидеть в нем символ, все собою охватывающий. “Всеобщее” есть потому “отдельный случай”, что достигнутость делает нечто индивидуальным, превращает в “уникум”, поэтому делает все остальные случаи, подобные ему, уже излишними. И обратно: “отдельный случай”, мысленно доведенный до индивидуального совершенства, тем самым становится “всеобщим”. В ее абсолютно мыслимом земном осуществлении, эта формула Гёте есть как бы тайна всех религиозных богоявлений; приблизительное осуществление ее есть основной закон художественного творчества, и в частности, только художественной формы. — Что же касается до “общего”, то оно всегда вариационно, множественно, есть как бы вечное подготовление ко всеобщему и потому многослучайно и в своем проявлении держится закона: чем больше раз, тем лучше. Уже самая эта степень нам здесь красноречиво указывает, что “общее” не может стать единственным, т. е. “отдельным случаем”.<<39>>

Путь к всеобщему, к “έ̔ν καὶ πα̃ν”, по Платону, есть диалектика. У Гёте — это Darstellung. Философии, — пишет он в 1794 г., определяя собственно свою задачу, — философии надлежит “воспринять природу не разрозненно и по частям, но представить ее деятельно и жизненно устремляющейся из целого к частям. — Die Natur nicht gesondert und vereinzelt vorzunehmen, sondern Sien virkend und lebendig aus dem Ganzen in die Teile sterebend darzustellen”.<<40>> Darstellung дает “идеальную картину”, “конкретную метафизику”. “...В картине ничего не должно быть обособленного или разъединенного; в ней должно быть целое и должна быть жизнь; картина требует того, чтобы от ее центра исходил ток творческого движения ко всем, даже мельчайшим, подробностям, чтобы во всем чувствовалось воздействие целого”.<<41>> Если действительность так проработана, она вся живет, в ней нет ничего внешнего, условного, не воплощающего в себе интуиции целого. В малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве. Все выражает целое, и целое — именно во всем, а не где-то рядом с ним. Будучи метафизическим или, точнее, мистическим, целое не может быть и мыслимо наряду с орудиями своей воплощенности или позади них: тогда оно было бы только родом эмпирического и чувственного. Но нет, оно есть живая связь своих органов, сердце своих, — своих именно, — явлений, — отнюдь не мертвых и не пустых, а наполненных жизнью таинственного первоявления сверхчувственной своей идеи. Лепесток розы — не роза в ее духовной сущности: но роза именно в лепестках своих является, и пренебрежительно общипывая лепестки, как не-розу, мы лишимся именно розы, и потому о лепестке мы говорим, как о розе. Противоречивость всякого воплощения в том и состоит, что воплощение — более себя самого, что оно и А и более чем А — зараз. Всякое ведь воплощение, будучи частью, есть в то же время и целое.

Часть, равная целому, причем целое не равно части, — таково определение символа. Символ есть символизируемое, воплощение есть воплощаемое, имя есть именуемое, — хотя нельзя сказать обратно, — и символизируемое не есть символ, воплощаемое не есть воплощение, именуемое не есть имя. Не есть все это, но мы знаем, а потому и говорить можем лишь об этом, о явленном, представленном, именованном. И потому, сказав “не есть все это”, — мы вступаем на путь апофатического богословия, апофатической философии: все, что не есть это, — и вообще не есть, не есть как предмет нашей мысли. Роза — не лепестки, но лепестки — роза. Хорошо известна отповедь Гёте на афоризм Галлера: “В глубь природы не может проникнуть ни один тварный дух; блажен, кому она показывает хотя бы свою внешнюю шелуху”. Но эта отповедь все еще не достаточно усвоена; напомним ее:

““Ins Inner der Natur — ”

O, du Philister! —

“Dringt kein erschaffner Geist.”

Mich und Geschvister

Mögt ihr an solches Wort

Nur nicht erinnern;

Wir denken: On für Ort

Zind wir im Innern.

“Glückselig, wenn sie nur

Die äuß re Schale weist!”

Das hör’ ich sechzig Jahre wiederholen

Und fluehe drauf, aber verstohlen;

Sage mir tausend, tausend Male:

Alles gibt sie reichlich und gern;

Natur hat weder Kern

Noch Schale,

Alles ist sie mit einem Male;

Dich prüfe du nur allermeist,

Ob du Kern oder Schale seist.

Müsset im Naturbetrachten

Immer Eins wie Alles achten;

Nichts ist drinnen, nichts ist drauß en;

Denn was innen, das ist äuß en.

So ergreifet ohne Säumnis

Heilig öffentlich Geheimnis.

Freuet euch des wahren Scheins,

Euch des ernsten Spieles:

Kein Lebendiges ist ein Eins:

Immer ist’s ein Vieles.

“Вовнутрь природы” —

О, ты Филистер! —

“Не внидет ни единый сотворенный дух”...

Мне и моим собратьям

Можно было бы это слово

Вовсе и не напоминать;

Мы думаем: шаг за шагом

Мы и внутри.

“Уж счастлив тот, кому она

Внешнюю покажет скорлупу!”

Шестьдесят лет слышу я, как это повторяют,

И шлю проклятия на это, втихомолку

Говорю себе тысячекратно:

Все дает она с избытком добровольно.

Природа не имеет ни зерна, ни скорлупы,

Все это — она — зараз

Себя лишь испытывай наипаче,

Сам ли ты зерно или скорлупа”.

“Наблюдая природу вы должны всегда единичное почитать за все; ничего нет внутри, ничего нет наружи, ибо что внутри, то и вне. Так не медлите же схватить святую открытую тайну”.

“Радуйтесь на правдивую иллюзию, радуйтесь на серьезную игру: ничто живущее не единичность, всегда это есть множественность”.<<42>>

Природа не имеет ни зерна, ни скорлупы: и то и другое она зараз. Нет ничего, что было бы подобно зерну, — как его представляют себе люди поверхностные, — только внутренним, невоплощенным, бесформенным. Нет ничего и такого, что подобно скорлупе, — как ее понимают те же люди, — что было бы только внешним, одною плотью, одною оболочкою. Все что есть — имеет форму; всякая форма содержит в себе некое “есть”. Нет бытия без формы, нет формы, пустой, без бытия ею оформленного. Ни зерна, ни скорлупы — а лепестки, лепестки розы, и каждый из них есть оболочка и содержание зараз, цветное благоухание и благоуханный цвет, содержательная оболочка и зримое содержание — проще: явление, в древнем смысле этого слова, как φαινόμενον, как являющаяся ноуменальность, как воплощенная духовность, как созерцаемая умопостигаемость.

Мы говорим: “Природа”. Но природа дана нам ведь не вне нашей жизни с нею, и то, что мы говорим о природе, — сказали тем самым о жизни нашей мысли, о философии. Философия — слово природы, слово тайны мира, слово жизни. Слово же это — подобно розе. Каждый лепесток диалектики благоухает Тайной, каждый есть имя Тайны, каждый — истинен, но — в отношении к Истине, к Тому Слову Жизни, Которым “вся быша”. Забудь об этой относительности отдельного лепестка, закрепи в его самодовлеемости, — и усыхая, желтея и сморщиваясь, он, безуханный, станет ложью. Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя — лишь “звук пустой”, “воздушное ничто”, — flatus vocis, говорили схоластики. Но обращенное к Тайне, оно являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нем: но Личное Имя — Имя имен — символ Тайны, — предел философии, вечная задача ее. Это Имя вечно питает философию, ибо не живя сам — он не мог бы и философствовать.

Мы начали с вопроса об объяснении, именно — что есть объяснение, если философия — лишь язык. Теперь мы ответили себе на поставленный вопрос: Имя, вот что объясняет Тайну мира. Да, Имя объясняет ее предельно, имена — частично. В языке, как таковом, заложено объяснение бытия; факт существования языка есть факт существования философии; ибо язык по существу своему диалектичен. В слове, как таковом, бьется ритмический пульс вопросов и ответов, выхождений из себя и возвращений в себя, общения мысли и углублений в себя. “Превосходно то, что язык — это новое искусственное чувство духа, — говорит Гердер,<<43>> — уже в самом начале является и должен быть средством для общения! Я не могу себе представить даже первой человеческой мысли, первого обдуманного суждения иначе, как ведя в душе своей диалог или пытаясь его вести; таким образом первая человеческая мысль самим существом своим создает возможность разговаривать с другими; первый понятый мною знак является словесным знаком для меня и средством общения с другими”. Иначе, в слове, как таковом, заложена антиномия внутреннего и внешнего. Углубиться в эту антиномию — значит углубиться в первичную антиномию языка.

 

Приложение

Диалектика

1915. III. 28. Сергиев Посад.

Ночь, после подготовки к службе. —

Переписываю и дополняю 1915. IV. 7.

Ночь, перед подготовкой к службе.

Рассуждать не диалектически — это значит давать такие формулы и определения, которые по замыслу дающего их имеют значение не только в данном контексте времени и пространства, но и вне всякого контекста, т. е. такие, которые осмыслены сами в себе. Это значило бы притязать на абсолютные формулы, на абсолютное суждение, на абсолютную истинность своих высказываний. (Таковые принадлежат Церкви, а не мыслителю.)

Но это стремление глубоко противохристианское. Следовательно, единственный христианский — смиренный — путь рассуждений — это диалектика: я говорю то, что сейчас, в данной комбинации суждений, в данном контексте речи и отношений истинно, но ни на что большее не притязаю.

Замечательно, так именно всегда говорит мой духовный отец епископ Антоний. Если пытаться брать его высказывания как безотносительные к лицу, которому они высказываются, к месту и времени, где и когда они высказываются, к цели, ради которой высказываются, то покажется, что он все время противоречит себе. Но если понимать его речи изнутри, то окажется глубочайшее жизненное единство всех высказываний.

3. АНТИНОМИЯ ЯЗЫКА

I. И наука, и философия — описание действительности, т. е. язык, тут и там имеющий свой особый закал. Словесная природа, как науки, так и философии, — это их общее, родовая стихия их жизни. Но они противоположны и противоречивы в своих устремлениях. Несокрушимым кристаллом хотела бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловращением, упругим, как гиростаты, — явит свою определенность философия. Неизменности и окончательности противостоит пульсирование и рост. Охранительная и старческая, в существе своем, наука соперничает с юной и безоглядочно зиждущей силой философии. Наука приспособляет к себе, философия — приспособляется. Та субъективна, эта объективна. Ту, вопреки заверениям ее адвокатов, занимают лишь ею построенные схемы и фикции; эта, как росток, тянется к свету и воздуху Божиего мира. Та — искусственна и в искусности своих имитаций жизни, в своих фарфоровых цветах, железных венках, цементных скалах, анилиновых красках и государственных конституциях, в условной, но выгодной, посадке всей мысли видит обетованную землю своих странствований; эта, напротив, об одном старается: о чистом оке, мир созерцающем.

II. Такова противоположность того и другого уклона словесной деятельности. Но это — именно уклоны, направления деятельностей, но еще не самые деятельности. И философ, вопреки подвигу мысли, имеет в себе затверделости, заученные схемы и фикции, повредившие его мысль, и в уме заросшие, инородные тела. И в философе мысль не всегда и не всецело течет расплавленной струей, но часто, даже у возвышеннейших, увлекает за собою куски шлаков и части остывшей коры. И его ум связывается порою пристрастиями к бэконовским idola. Исторически являемая, философия имеет немало частей и элементов науки или, еще хуже, наукообразных включений, имеет их неустранимо, не по несчастной только случайности, как поток не может не увлекать своими волнами береговых обвалов и не нести кусков каменистого своего ложа, но — и по необходимости внутренней: держаться за твердые ограды и не выпускать из рук опоры, покуда не приобретена еще способность блюсти подвижное равновесие ритмом разносторонних склонений. Вот почему философы не всегда умеют и не всегда хотят освободиться от понятий и приемов современной им науки.

И оказывается: когда воздушная перспектива истории достаточно сгладит пестроту и резкость философских трудов, даже величайших, то глазу исследователя не останется незамеченной, среди волнующихся линий вечно живущей их диалектики, гриммировка научности, бывшая некогда под цвет современной ей науки и потому не резавшая взгляда, но ныне, с новым видом самой науки, кричащая о себе, о своей, — теперь уже мнимой! — научности: так одежда, когда-то скроенная по последней моде, — среди подобных ей, мало заметна, но, извлеченная из сундука через пятнадцать — двадцать лет, вопиет о своей притязательности. Так иной философ, не юный душою, а лишь молодящийся, вынужден прибегнуть к вставным зубам и парику. Но всезоркое время, — увы! — обличит его подделку.

III. И философ имеет нечто условное и мертвенное! Напротив, в груди ученого все-таки бьется живое сердце. Никто, к чести человечества, не думает по науке для себя, в тиши благодарного созерцания Божиего мира; никто не бывает научен в кругу любимой семьи и дорогих друзей. Истинно человечное есть и в науке.

Незаметно для творцов ее, переливается оно и в научные схемы их трудов. К счастью и чести человечества, научные произведения далеко не столь научны и потому не столь нечеловечны и безличны, как о них свойственно думать широкой публике их современности. За свежей штукатуркой и лоснящейся краской самоновейших научных схем все-таки стоит воплощение человеческих замыслов. Трагический злодей театральных подмостков в душе все же добрый малый. Налетает едкое время, и штукатурка отваливается, и чистые линии человечности выступают взору. Те, кто вглядывался в устаревшие научные трактаты, знают радость этого откровения лица — за безличными схемами, которыми сочинитель думал скрыть себя от общества. Так в mixtum compositum <<*5>> горделивой, условной манеры и родника творческих вдохновений, именуемом научным трудом, торжествует робкая Золушка, ее же надменной сестре воздается должное.

IV. Повторяю: противоположность науки и философии была намечена их устремлениями, уклонами, по которым движутся обе они. Но наличная действительность как той, так и другой, может быть и далекою от поставленных ими себе задач. Наука, жесткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом своем раскрытии, имеет и текучесть, и мягкость. Философия же, подвижно-стремительная и гибкая, — такою хочет быть, — не чужда жесткой и догматической хватки. Есть и нечто диалектическое в науке, хотя она не диалектична по своему уклону, как есть нечто систематическое в философии, вопреки ее вражде духу системы. Философия и наука глубоко различны по направлению своей воли, но в своих осуществлениях они разнятся лишь мерою явленности каждого из обоих направлений. Как же вникнуть в самые уклоны той и другой? Чтобы понять уклоны их, надлежит рассмотреть не исторические наличности их, а пределы того и другого устремлений.

Как наука, так и философия, будучи модусами языка, будучи своеобразными полярно устремляющимися случаями употребления языка, несмотря на свою противоположность друг другу, все же суть, в существе своем, — одно, язык. А если так, то, значит, несовместимое противоречие их уклонов лежит не над поверхностью языка, но продолжается и коренится в самом языке. Их расхождение есть противоречивость тенденции самого языка; наблюдая язык, как таковой, даже в его простейших случаях, мы можем усмотреть ту же антиномию, — или, точнее, то же гнездо антиномий, содержащихся в основном противоречивом сопряжении в языке, — антиномию вещности его и деятельности, έ̓ργον и ἐνέργεια. Вдумываться в эту пару — значит идти к углублению сказанного нами о противоречивости науки и философии.

V. Антиномия языка или, скорее, созвездие этих антиномий, путеводит языкознание не со вчерашнего дня: уже платоновским “Кратилом” один из побегов ее, именно противоречивое сопряжение понятий природы и культуры в вопросе о начале языка, установлено было с полною ясностью. Корень же всех отраслей, именно взаимная необходимость, при взаимной же исключаемости, понятий έ̓ργον и ἐνέργεια открыт Вильгельмом фон Гумбольдтом, братом более известного всенародно — Александра; вслед за Гумбольдтом тот же вопрос разрабатывался Штейнталем, а в русской науке обсуждался А. А. Потебнéю и всею его школою. В недавнее время Виктор Анри посвятил тому же и смежным предметам особый трактат.

Существо антиномии по Гумбольдту: в языке все живет, все течет, все движется; действительно в языке — только мгновенное возникновение, мгновенное действие духа, отдельный акт в его особливости, притом именно в его наличном осуществлении. Поэтому, человек — творец языка, божественно свободен в своем языковом творчестве, всецело определяемом его духовною жизнью, изнутри. Поэтому, язык есть достояние народа, а не отдельного лица. Таков тезис, или соцветие тезисов гумбольдтовой антиномии. Напротив, антитезис, или соцветие антитезисов, гласит о монументальном характере языка. Слова и правила их сочетания отдельному лицу даются историей как нечто готовое и непреложное. Языком мы можем пользоваться, но отнюдь мы — не творцы его. Пользуясь же языком — достоянием народа, а не отдельного лица, — мы тем самым подчиняемся необходимости — оказываемся ничтожною песчинкою в составе народном. Таково суммарное изложение антиномии Гумбольдта. Штейнталь и А. А. Потебня расчленяют ее же более систематически на частные антиномии; таковы:

1. антиномия объективности и субъективности слова;

2. антиномия речи и понимания;

3. антиномия свободы и необходимости;

4. антиномия индивидуума и народа II.

В новейшей разработке В. Анри антиномии языка могут быть представлены такою табличкою:

Тезис

Антитезис

I. Природа языка

“Категория речи, категория языка и наречия, даже категория простого слова, раз только их рассматривают вблизи, суть одни абстракции, не имеющие внешней реальности”.

“Есть наука о речи, которая ставит себе предметом изучения явления жизни речи, т. е. жизни языков и жизни слов”.

Язык есть ἐνέργεια

Язык есть έ̓ργον

II. Происхождение языка

“Здравый смысл сам по себе, и при отсутствии какого бы то ни было доказывающего документа, показывает, что язык, как и всякая вещь на свете, должен был иметь начало, а интерес, который связывается с этой высокой оценкой человечества, был всегда могущественным побудителем отыскать его начало”.

“Начало языка есть проблема не только недоступная языкознанию, но и такая, что все документы, которыми хвалится языкознание или скопит в будущем, не могли бы никогда дать ему провидеть даже наиболее отдаленное ее решение”.

Язык существует θέσει<<*6>>

Язык существует φύσει <<*7>>

III. Мысль и язык

“Из соображений о развитии человеческой речи вообще и о развитии речи цивилизованного ребенка в частности, следует с очевидностью, что наличная речь уже давно перестала быть инстинктивным переводом душевного состояния и что она никогда не сможет стать сознательным воспроизведением нашей внутренней интеллектуальной жизни: а это сводится к тому, что речь никогда не адекватна своему предмету”.

“Речь всюду слывет за некоторое выражение мысли; на деле, для человека она есть единственно возможный способ сообщать свою мысль и, если бы вопросить сознание обыкновенных говорящих субъектов [т. е. не философов, анализирующих язык. — П. Ф.], то не нашлось бы ни одного, который бы не верил, что говорит в точности то, что он думает, или, что он думает то, что говорит”.

Слов меньше, чем мыслей.

Слов более, чем мыслей.

VI. Такова новейшая формулировка антиномий языка. Но более развитое изложение их мы предпочитаем дать все же непосредственно по Вильгельму фон Гумбольдту, а не руководясь последующими за ним исследователями тех же вопросов. За исключением, разве, одного только Макса Мюллера, они отступают от философско-познавательной критики языка и вступают на путь психологизма, т. е. стирают отчетливость существа вопросов. Ни один образованный человек не должен отговариваться незнанием воззрений Гумбольдта. Поэтому я изложу вам занимающий нас вопрос по возможности собственными словами этого острого и проникновенного мыслителя, пользуясь при этом итогом целожизненных его размышлений, — сосредоточенном в книге под заглавием “О различии организмов человеческого языка”, изданной уже по смерти его автора Александром фон Гумбольдтом.

“Язык, как он есть в действительности, представляется непрерывно текущим и преходящим с каждою минутой. Письменность делает его, по-видимому, неподвижным, но, передавая его неполно, сберегая в виде мумии, она всегда предполагает воспроизведение его живым голосом. Сам же по себе, язык есть деятельность (ἐνέργεια), а не оконченное дело (έ̓ργον). Истинное определение его должно выражать акт его происхождения (генезис). Язык есть беспрестанное повторение действия духа на членораздельный звук для претворения его в выражение мысли. В строгом и ближайшем смысле, это определение идет к каждому акту живой речи в повседневном употреблении языка; но в сущности и в истинном смысле, под языком можно также разуметь только как бы совокупность всего, что говорится. Что же обыкновенно называют языком, то в массе слов и правил, как представляют их словарь и грамматика, содержатся только отдельные стихии, производимые живою речью, и то всегда неполные по количеству и всегда требующие нового труда, чтобы узнать свойства происходящей из них речи и составить верное представление о живом языке. По разрозненным элементам нельзя узнать того, что есть высшего и тончайшего в языке: это делается понятным или ощутительным только в составе речи, — новое доказательство, что существо языка состоит в самом акте его воспроизведения. Живая речь есть первое и истинное состояние языка: этого никак не должно забывать при исследовании языков, если хотим войти в живое существо языка. Раздробление же на слова и правила есть мертвый продукт механической работы ученого анализа, а не естественное состояние языка.

Назвать язык деятельностью духа уместно и справедливо уже потому, что дух человеческий мы знаем только из его деятельности и можем представлять себе только в виде деятельности”. “Для языка нигде нет места покоя, не исключая и письменности; его мертвая, по-видимому, часть всегда возрождается к жизни мышлением людей, оживает в речи говорящего или в понятии слушающего: одним словом, так или иначе, всегда переходит в субъективную деятельность”. “Всякий язык раскрывается во всей полноте своей истинной особенности только в живом употреблении, в речи говорящего лица. Только в устах отдельного лица слова получают окончательную определенность. А здесь, в живой речи, никто не принимает слов совершенно в одном и том же смысле, и мелкие оттенки значений переливаются по всему пространству языка, как круги на воде при падении камня. Поэтому всякое разумение между разговаривающими в то же время есть и недоразумение, и согласие в мыслях и чувствах — в то же время и разногласие”.

“Язык есть орудие образования мысли. Умственная деятельность, сама по себе совершенно духовная и внутренняя, не оставляющая по себе никакого явного следа, посредством слова переходит во внешность и делается доступною чувствам”. Основою речи и материальным орудием дара слова является членораздельный звук: человек вынуждает его “у своих органов силою [своей. — П. Ф.] души”. Но суть дела — не в звуке, а в его артикулированности, т. е. расчленности: дело не в физическом явлении, а “в акте его образования”, т. е. в “совершаемом с определенною целию действии души на органы произношения”.

“Основание артикуляции звуков составляет власть духа над органами произношения: своею силою он заставляет их вырабатывать звук, соответственно форме своей собственной деятельности”.

Но “материал языка нельзя представлять [себе. — П. Ф.] один раз навсегда готовою массой. Не говоря о постоянном образовании новых слов и форм, весь запас в языке, покуда он живет в устах народа, непрерывно производится и воспроизводится собственною силою говорящих. Он воспроизводится, во-первых, целым народом, которому язык обязан своею формой, потом — в развитии дара слова у детей, и, наконец, в ежедневном употреблении между людьми. Неизменная готовность слов по мере надобности в каждую минуту никак не может быть делом одной памяти. Никакая память не могла бы удовлетворить беспрерывным и разнообразным требованиям мысли для ее выражения, если бы говорящий не имел ключа к образованию слов в своем инстинктивном чувстве. Даже чужим языком нам всегда удается овладеть не иначе, как посредством усвоения тайны его образования, мы овладеваем ею мало-помалу, только посредством упражнения, но все же потому, что в изучаемом языке есть или генетическое сродство с собственным нашим языком, или хотя общечеловеческое сходство в основании. Условия изучения мертвых языков почти те же. Правда, их материал для нас уже оконченное, замкнутое целое, в отдаленной глубине которого только при особенном счастии удается исследованию делать открытия. Но и мертвые языки изучаются не иначе, как посредством усвоения некогда жившего в них начала: их изучение, хотя на минуту, но действительно вызывает их к жизни, потому что язык нельзя изучать, как высушенное растение. Язык и жизнь — неразлучные понятия, и изучение языка всегда есть его возрождение”. Итак, язык — “свежее, животрепещущее создание духа”. “Так как язык, как уже не раз было замечено выше, всегда имеет только идеальное бытие, в умах и душах людей, и никогда не превращается в мертвое вещество, хотя бы нашел себе могилу в камне или металле; так как и сила мертвого языка, сколько она еще может быть нами ощущаема, по большей части зависит от собственной нашей силы оживлять его своим духом: то в языке точно так же, как в неугасимо теплющемся светильнике мышления, не может быть минуты истинного застоя. Непрерывное развитие под влиянием умственной силы каждого говорящего составляет его природу”. “Ясно само собою, что язык, наиболее соответствующий духу и живее возбуждающий его деятельность своим строением, наиболее должен сохранить силу из себя самого производить все новые образования, которые ведет за собою течение времени и судьба народа [...]. Язык, как в отдельном слове, так и в связной речи, есть акт, истинно творческое действие духа; а в каждом языке этот акт есть действие индивидуальное, совершаемое со всех сторон определенным образом”. Итак, язык “может принадлежать только существу, одаренному самосознанием и свободой, и происходит в нем из глубины его индивидуальности, для него самого неисследимой, и из деятельности дарованных ему сил. Оно вполне зависит от энергии и от формы того толчка, которым человек, без участия своего самосознания, дает движение всей своей духовной индивидуальности [...]. От этой связи с индивидуальною действительностью [...] это развитие подчиняется вместе условиям, окружающим человека в мире и даже оказывающим свое влияние на акт его свободы”. “Полное значение слово получает только в составе речи”, и только по оттенкам слов, понятым из состава речи, можно понять народное миросозерцание, выражающее в языке духовный склад народа и национальный характер. “Только при строгом разборе, но зато определенно и ясно, характер сказывается в различном миросозерцании народов, как оно выражается оттенками значения слов. Выше [...] я объяснил, что едва ли хотя одно слово разными лицами представляется одинаково; разве только оно употребляется в известную минуту в виде вещественного знака своего понятия. Поэтому можно прямо утверждать, что в каждом слове есть что-то невыразимое самими звуками и что слова разных языков, означающие, в целом, одни и те же понятия, все-таки не настоящие синонимы. Этих оттенков, судя строго и точно, нельзя уловить посредством логического определения, и часто можно только как бы указывать место, занимаемое ими в области, к которой они принадлежат [...]. Настоящее же место для разнообразия оттенков значения собственно в именах умственных понятий. Здесь в одном языке слово редко выражает то же самое, что в другом, без того, чтобы не было между ними ясного различия. В языках грубых и необразованных народов мы встречаем, по-видимому, противное, потому что не понимаем тонких оттенков значения слов. Но тщательное вникание в другие, высокообразованные языки предостерегает от этого опрометчивого заключения, и сравнение однородных выражений, синонимика нескольких языков, как есть синонимика одного языка, может повести к значительным результатам. При сильном умственном движении эти разницы значений, если разыскивать их до тончайших оттенков, как бы текут в языке непрерывным потоком. Каждый век, каждый самостоятельный писатель невольно прибавляет или переиначивает что-нибудь, потому что не может не коснуться языка своею индивидуальностью, а она требует от него иного, своеобразного выражения”.

Итак, в языке все живет, все течет, все движется. Действительно — только мгновенное возникновение, мгновенное действие духа в его особенности. Таков тезис Вильгельма фон Гумбольдта. Или, иначе выраженный, в новейшей разработке Виктора Анри, он гласит:

“Категория речи, категория языка и наречия, даже категория простого слова, раз только их рассматривают вблизи, суть одни абстракции, не имеющие внешней реальности”.

Но этому тезису противостоит антитезис. Выраженный вышеупомянутым В. Анри, он гласит:

“Есть наука о речи, которая ставит себе предметом изучения явления жизни речи, т. е. жизни языков и жизни слов”.

Иначе говоря, слова и правила их соединения отнюдь не абстракции от деятельности нашего духа, но напротив, — реальности, стоящие перед ним, его обусловливающие. Потому-то и возможна лингвистика, наука о речи. Если в доказательстве тезиса настойчиво утверждалось: “ἐνέργεια, а не έ̓ργον”, то теперь приходит черед противоутверждению: “нет, именно έ̓ργον, а не ἐνέργεια”. Мы опять приведем ряд мест из труда В. Гумбольдта, но заранее отметим, что на своем антитезисе ему нечего было особенно настаивать, ибо антитезис-то и составлял, в своей односторонности, предмет борьбы и твердый догмат всего XVIII века как среди богословствующих языковедов, видевших в языке готовый дар Божий, так и среди философов-вольнодумцев, объясняющих язык теорией нарочитого изобретения. Заслугой Гумбольдта было открытие тезиса об языке как ἐνέργεια, а не утверждение антитезиса об языке как έ̓ργον.

Язык “всеми своими корнями и тончайшими их фибрами [...] сплетен с национальным духом”, он — “произведение национального дуxa” и “глубоко входит в умственное развитие человечества”, так что “в языке можно узнать всякое состояние умственного развития народа”; мало того: “Первоначально язык исходит из такой глубины человеческой природы, что его нельзя назвать произведением или творением самого народа: он видимо обнаруживает в себе самостоятельную силу [...]. С этой точки зрения, язык не есть произведение деятельности, а невольное излияние духа; не дело народа, а дар, назначенный ему в удел его судьбою. Народ употребляет язык, не зная, как он образовался”. Круг первобытных форм языка, “кажется, теперь уже замкнут, и, судя по нынешнему состоянию развития сил человека, не может вновь открыться [...]. Язык [...] имеет [...] самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою”.

“В какой мере язык благоприятствует или ставит затруднения ясности и правильной связи понятий? В какой мере удерживает чувственную наглядность в представлениях миросозерцания? Как действует своим благозвучием на ум и чувство, то успокаивая их подобно гармонии, то возбуждая их энергию? Вот в чем состоят истинные преимущества языков друг перед другом, — в степени их способности давать то или другое настроение всему мышлению, всей умственной деятельности человека. А способность эта зависит от свойства первоначального устройства языков, от известного рода их органического построения, от их индивидуальной формы”. Язык может совершенствоваться, делаться более ясным, более наглядным, более благозвучным. “Но все эти успехи дальнейшего образования языка достигаются только в тех границах, какие положены его первоначальным устройством. Народ может сделать свой несовершенный язык органом такого рода идей, к каким он не мог бы повести своим природным устройством; но чрез это не уничтожаются внутренние ограничения, положенные умственному развитию в его первоначальном устройстве: они останутся препятствием высшему образованию и самого языка. Даже заимствованное у других с течением времени язык, усваивая себе, видоизменяет сообразно с своею собственною формой”, — “так как языки [...] из века в век переходят по преданию [...], то отношение настоящего к прошедшему имеет всю свою силу в их образовании. Отдельное лицо всегда зависит от своего целого: от народа, от племени, к которому принадлежит народ, от целого человечества. Его жизнь, с какой стороны ни возьмем ее, связана с обществом [...]. Умственное развитие отдельного лица, даже при самом глубоком затворничестве его в душе своей, возможно только посредством языка, а язык требует другого лица, которое понимало бы его”. “Так как форма языков всегда непременно национальна, то непосредственными деятелями в создании их бывают, очевидно, сами народы”. Однако “из опыта мы ничего не знаем об этом творении языков: в истории нет даже ничего подобного, чтобы судить об этом по аналогии. Если мы говорим о “языках первобытных”, то они первобытны для нас потому только, что мы не знаем их составных частей, более древних”. “Языки возникают при одних и тех же условиях с проявлением силы человеческого духа и в то же время делаются для него вдохновительным началом [...]. Язык и национальный дух возникают не порознь, не один из другого, не один после другого, но оба составляют совершенно одну и ту же, нераздельную деятельность умственной силы народа [...]. Мы различаем интеллектуальность и язык, но в действительности этого различия не существует. Мы справедливо представляем себе язык чем-то выше человека и не можем признать его делом человеческим наравне с другими произведениями ума; но мы увидели бы, вероятно, иное, если бы сила человеческого духа была нам доступна не в одних только явлениях своих, а в самом существе, в первоначальном источнике человеческих индивидуальностей, на которые указывает уже и язык, так как он выше отдельных лиц”. “Язык представляет бесчисленное множество частностей: эта бездна слов, правил, аналогий, исключений, как ни сортируй их, все кажется каким-то хаосом. Смотря на эту пестроту, недоумеваешь, как приравнять ее к простоте идеи человеческого духа”. Но отыскав общий источник этих частностей, можно “соединить разрозненные части в один образ, в органическое целое”. Чтобы сопоставлять языки между собою, надо всматриваться в их форму и “уяснять себе способ, посредством какого каждый язык решает главные вопросы, составляющие задачу при образовании всякого языка вообще”. Иными словами, возникает понятие о форме языка. Что же такое форма языка? — “Постоянное и однообразное в [...] деятельности духа, претворяющей органический звук в выражение мысли, быв понято в полной совокупности и представлено систематически, составит то, что мы называем формою языка [...]. Ее, очевидно, нельзя считать за отвлеченность, искусственно производимую наукой. Вообще, было бы весьма ошибочно — представлять ее каким-то идеальным существом вне действительности. Форма языка есть живое, индивидуальное расположение народа действовать в образовании языка так или иначе своим умом и чувством. Но нам эта деятельность доступна не в непрерывной целости внутреннего стремления, а только в отдельных ее действиях, и нашей любознательности не остается ничего другого, как только замечать одинаковые черты в этих действиях и совокуплять их в мертвое общее понятие. Поэтому наши наблюдения дробны, наше знание отвлеченно: это неизбежно; но сама в себе форма языка есть живая и во всех подробностях одна и та же деятельность силы народного духа. [...] Общее впечатление, как нельзя более, ясно и убедительно дает чувствовать известные свойства языка, а между тем чувства этого никак не удается уловить отчетливою мыслию и изложить удовлетворительно. [...] Индивидуальность резко кидается в глаза и ощутительно дает узнать себя чувству. Языки в этом отношении точь-в-точь, что физиономии: сравнивая их между собою, живо чувствуешь особенности и ясно видишь сходства; а между тем чувства этого не подведешь ни под какой масштаб, и никакое описание подробностей, ни поодиночке, ни в совокупности, не даст удовлетворительного понятия об индивидуальной особенности той или другой физиономии. Индивидуальность физиономии состоит в совокупности всех черт; но совокупность эта понимается только чувством и, вследствие того, понятие об ней зависит от индивидуального взгляда: одна и та же физиономия одному представляется так, другому иначе. Язык, как излияние народно-индивидуальной жизни, поражает и ясностью общего впечатления на чувство и неуловимостью этого впечатления для рассудка”. Эта индивидуальность языка и есть его форма. Но под формою не должно разуметь только так называемую грамматическую форму; понятие о форме языка простирается далее правил словосочинения и словопроизводства, т. е. грамматики и словаря, ибо к области формы прямо принадлежит образование самых коренных слов. “Форма языка, по самому понятию своему, есть одинаковое воззрение на отдельные элементы, составляющие, в противоположность ей, материю”, под каковою Гумбольдт разумеет “звук вообще” и “совокупность чувственных впечатлений и невольных движений духа, предшествующих образованию понятия, которое совершается уже с помощью слова”. “Такая одинаковость воззрения есть в каждом языке, и каждый народ усвояет себе язык своих предков посредством этого воззрения”. Язык, по самой природе своей, есть средство объективировать субъективный наш мир. “Представление, претворенное в слово, делается собственностью многих. Переходя к другим, оно входит в состав общего умственного достояния человечества, которое каждому отдельному лицу принадлежит в целом объеме...”. В акте говорения “язык переносит из природы в душу человека не одни разрозненные элементы, а вместе и то, что представляется в ней нашему взору связывающею их формою”. Так устанавливается смысл объективной стороны языка. “Язык, как масса всего, произведенного живою речью, не одно и то же, что самая речь эта в устах народа [...]. Язык в целом объеме своем содержит в себе все, что претворено им в звуки. Но как материал мышления и возможность его разнообразных сочетаний никогда нельзя истощить совершенно, так беспредельно и содержание языка как представителя предметов мышления и их взаимной связи. Язык, вместе с сформированными элементами, в них же самих представляет разные способы продолжать работу ума по данным образцам и указанному направлению. Сформировавшиеся элементы составляют некоторым образом мертвую массу, но в то же время содержат в себе живой зародыш нескончаемых формаций. На каждом пункте и в каждую эпоху язык, как сама природа, является человеку, в противоположность известному и передуманному им, неистощимым рудником, из которого он может извлекать до сих пор неизведанное его умом и неиспытанное чувством”. За пределами постигаемого беспрестанно открывается человеку “взгляд на бесконечную перспективу массы, пока еще темной, но способной принимать все более и более определенные очертания. Такую неизведанную глубину язык представляет в себе с двух сторон, потому что и в предыдущем своем течении он исходит из безвестного нам богатства, которое доступно нашему познанию только до известного градуса широты, а потом мало-помалу совершенно исчезает из виду, оставляя в нас только чувство своей неисследимости”. В языке “угадываешь, как к современности примыкает самая глубокая даль прошедшего, потому что язык прошел чрез чувство прежних поколений и хранит в себе их дыхание: эти прежние поколения связаны с нами в родовой и семейный союз употреблением тех же самых звуков языка, которыми и мы выражаем свои чувства [...]. В языке накопляется запас слов и правил, которые дают ему самостоятельную силу, действующую в продолжение тысячелетий. Выше мы объяснили, что мысль, переходя в слово, делается объектом мыслящего ума и как бы извне на него действует. Но в то же время мы заметили, что объект этот образуется преимущественно из самого субъекта и действие исходит из того же, на кого оно обращено. Теперь нам предстоит противоположный взгляд, в котором язык является действительно посторонним для субъекта предметом, и его действие получает свое начало вне того круга, на который обращено [...]. Язык непременно предполагает двоих, а в действительности принадлежит всему человечеству. Уже и в письменности он хранит в себе дремлющую мысль, которую наш ум только воспроизводит при чтении: так и вообще язык имеет самостоятельное бытие, и хотя действительную жизнь получает только в употреблении между людьми, но в то же время, в существе своем, он не зависит от отдельных лиц. Эти два взгляда, в которых язык представляется и чуждым душе человека и принадлежащим ей, зависящим и не зависящим от нее, действительно в нем совмещаются и составляют особенность существа его. Нельзя и не должно избегать этого противоречия, представляя себе язык в некоторых частях чуждым душе и независимым от нее, а в других — полною ее собственностью”. “Соображая, как язык действует на каждое поколение всем, что испытал он в предыдущие века, и как против этой массы вековых приобретений на сцене истории является сила только одного поколения, и то не исключительно она одна, потому что с каждым новым поколением доживают свой век старшие, — соображая все это, не трудно понять, как незначительна должна быть сила отдельного лица в сравнении с собственным могуществом языка. Язык дает живо чувствовать каждому человеку, что он не более как частица целого человечества”. “Язык, как видно из самого существа его, ощущается душою во всем его объеме: каждая частность, взятая отдельно, соответствует в нем другой, хотя бы она еще не была ясно сознана, и всему целому, происходящему или, лучше сказать, имеющему произойти из общей суммы явлений языка и господствующих в них законов”. “Гений языка должен обладать прозорливостью, простирающеюся далее отдельных звуков: при образовании их он должен инстинктивно предчувствовать всю систему звуков, какая понадобится языку для его индивидуальной формы [...]. Язык можно сравнить с широкою тканью, в которой каждая нить более или менее заметно переплетена со всеми другими. Пользуясь языком в каком бы то ни было отношении, человек всегда касается только одной части этой великой ткани, но всегда поступает при этом так, как будто бы в ту же минуту он имел перед глазами всё, с чем часть эта состоит в неизбежной связи и во внутренней гармонии”.

Другими словами, язык предстоит духу как целое, уже готовое, сразу обозреваемое, хотя, в то же время, он — только по-мгновенно творится духом и существует лишь постольку и лишь тогда, поскольку и когда творится. Он есть, говорят сравнительно, “кристалл”, готовое орудие, которым народному духу предстоит пользоваться и в котором предстоит ему воплощаться.

VII. Таково противоречивое устройство языка, слагающегося из антиномий. Но язык — живое равновесие έ̓ργον и ἐνέργεια, “вещи” и “жизни”. Точнее сказать, именно противоречивостию этою, в ее предельной остроте, и возможен язык — вечный, незыблемый, объективный Разум, пре-человеческий Λόγος и он же — бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении — индивидуальность выражающий — поскольку éсть что выразить.

Язык — важный и монументальный — огромное лоно мысли человеческой, среда, в которой движемся, воздух, которым дышим. Но это он же — лепечущая затаенность наша, трепетное сердце младенца, сокровенная песнь нашей внутренности, душа души в нас. Мы дорожим языком, поскольку признаем его объективным, данным нам, как бы наложенным на нас условием нашей жизни; но говорим воистину лишь тогда мы, когда мы же, сами, заново переплавив язык до малейших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Λόγος, и слово индивидуальное выговаривается не другой деятельностью, чем та, которая рождает и растит самый язык. Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении — индивидуальным.

VIII. Но равновесие обоих начал блюдется в процессе: живущим языковым творчеством. Попытка творить язык, когда он не творится, а сочиняется, — разлагает антиномию языка. Живое противоречие диссоциируется; тогда получает перевес либо сторона έ̓ργον, либо сторона ἐνέργεια. На первом полюсе тогда строятся искусственные языки. Пафос их — рациональность. В языке не должно быть, по замыслу этого рода извратителей языка, не должно быть ничего непредусмотренного, никакого индивидуального творчества, никаких своеобразных мест и сторон, ничего такого, что не могло бы быть оправданным общегодною полезностью, — причем, чтó именно полезно — устанавливает некая законодательная воля нового языко-творца.

Русские “должны” принять то-то и то-то в языке, немцы “должны”, французы “должны”, только сам Заменгоф, по-видимому, никогда ничего не был должен, — было замечено некогда Лескиным по адресу изобретателя “всемирного языка” эсперанто. То же должно быть повторено и обо всех изобретателях искусственных языков: каждый из них мнит себя сверхчеловеческим законодателем, выкраивающим по-свóему всемирную историю, во имя своей, очевидно впервые за всю историю, разумной воли. Мановением этой-то воли язык и должен уподобиться: не — заросшему лесу, не — подчищенному парку, а Версальским садам.

Но конечно, на пути рациональности и практичности удовлетвориться одной подчисткою и распланировкою языка, — чему соответствует язык вроде эсперанто, волапюка или идо, — никак нельзя: исторические корни языка, народно-стихийное начало его все еще живо в речи, хотя бы и подстриженной; а впоследствии — конечно, разрастется, опять-таки непланомерно, нерационально; одно пойдет сюда, другое туда, по-своему, и язык вернется к виду дикорастущего леса. Под ледяной корою слова, хотя бы и замороженного, все слышится

...струй кипенье,

И колыбельное их пенье,

И шумный из земли исход.

Но струи пробьются наружу, ломая льды, и потечет и заклубится неподвижная его поверхность. Если же быть последовательным, надо бы заткнуть устья живых родников языка. Да, уж если быть последовательным, надо бы забыть о языках существующих и не — перерабатывать их, составляя безобразную помесь, — свой язык строить из все еще полуживых частей, а — обратиться к элементам, чуждым жизни и организации. Изобретателям тогда надо бы в порошок растирать употребляемый ими материал и строить воистину заново, по придуманному наиболее практичному проекту рационального языка, отнюдь не подражая языкам историческим. Тогда возникает то, что называют среди искусственных языков “философскими языками” — впрочем, имя недоразуменное и узурпаторское, ибо сооружения эти отнюдь не “языки” и тем более не “философские”. Нет ничего более далекого, как от философии, так и от языка, нежели эти попытки окаменить весь язык, выжав все живые струи из науки и отлив систему железобетонных сооружений, — может быть, более-менее удачно, в порядке экономии, выражающих ту или другую временную стоянку науки, но решительно закрепощающих, на означенной стоянке именно, самое творчество мысли. Ведь задача “философского языка” — выкристаллизовать в нем все наличное содержание данной системы мысли и решительно возбранить вход в этот заколдованный дворец всем тем силам, которые могут нарушить строгую его чинность, т. е., иначе говоря, навеки заморозить мысль в данном ее состоянии.

Таков один путь потери языком своего равновесия, — путь, исходящий из языка как “вещи”, ἐνέργεια. В основе этого извращения лежит неверие в абсолютно-зиждущую в самом движении своем силу Логоса, претворяющего в Разум косные, темные и слепые стихии. И поэтому этим неверам хочется опереть себя на нечто внешне-недвижное, на машину, установленную раз навсегда техническим рассудком.

IX. Другой путь к последовательной порче языка отправною точкою своею имеет сопряженный выше указанному полюс — именно энергетическую природу языка, язык как ἐνέργεια. И на этот путь подвигает неверие в Божественное Слово. Но на первом пути неверия — отрицалась Его сила в органическом и исторически данном явить Разумность, а тут, на втором пути, отрицается возможность в разумном быть Жизни и всяческой Существенности.

Язык стихиен, следовательно, неразумен, и потому надо сочинить свой язык, разумный, — гласит неверие в разумность Слова; язык разумен, следовательно — безжизнен и безсуществен, и потому надо извести из недр своих — новый язык, нутряной, существенный, заумный, — требует неверие в Существенность Слова.

“Если язык есть отклик всего нашего существа, то где же обеспечение того, что он не нарушит выгод разума?” — спрашивают одни, и отвечают отрицательно.

“Если в языке раскрывается разум, то чем же обеспечивается жизненное его соответствие всему нашему существу?” — слышится от других.

Наше чувство, — темное перво-ощущение мира, — весь океан подсознательного и сверхсознательного, колышущийся за тонкою корою разума, — он-то разве не должен тоже выразиться в языке? А если мы попытаемся противиться напору стихий своего существа, разве они не раздробят — шутя — своей хрупкой сдержки? Негоден исторический язык, он слишком искусствен, слишком условен, слишком постоянен, слишком много в нем твердости и безличности; он слишком вещен: на смену ему да будет новый, — весь движение, весь самородность, беспримесная энергия творчества. Язык этот нельзя сочинить. Нельзя дать какие бы то ни было правила его созидания — кроме одного: отрешиться ото всех правил и прислушиваться к внутреннему прибою своей души. Не повторять заученные слова и обороты надо, а воистину говорить, даже не говорить — а петь, и не что-либо определенное, но — что поется, что рвется из переполненной груди всякий раз по-новому или, во всяком случае, заново открываемыми звуками, — всякий раз творя все новое. Тогда будет “заумный вселенский язык”, от сердца к сердцу речь-пение, “заумная звукоречь”, без условий и договоров, подобная звукам природы, льющаяся из отверстой души и прямо во встречно отверстую душу, — язык искренний, как вопль отчаяния или крик боли, свежий, как радостный возглас, детски-наивный и ноуменально-мудрый сразу. Ктó не воздыхал о нем?

О если б без слова

Сказаться душой было можно.

Ктó не знает радости, переполняющей грудь странными звуками, странными глаголами, бессвязными словами, полусловами и даже вовсе не словами, слагающимися сами собою в звуковые пятна и узоры, издали подобные звучным стихам? Ктó не припомнит слов и звуков смущения, скорби, ненависти и гнева, которые силятся воплотиться в своеобразную звуко-речь? Близость с природой вызывает наплыв лирических волнений: набухает в груди, и благовонные струи текут из переполненного сердца (Пушкин). И кажется, что именуются имена вещей более истинные, нежели те, которыми мы их именуем в повседневной жизни, — первобытные и сокровенные имена самих сущностей Природы. Падает в лесной тишине лист, журчит ручей, воет ветер, алмазным фонтаном рассыпается соловей, пыхтит на лесном подъеме паровоз, рыкает из-за угла ринувшись автомобиль — каждый звук есть голос стихий, шепот их, вопль их, крик их ко всей Природе. Но человек по-разному отзывается на разное. И ответ его — имя вещи.

Ревет ли зверь в лесу глухом,

Трубит ли рог, гремит ли гром,

Поет ли дева за холмом —

На всякий звук

Свой отклик в воздухе пустом

Родишь ты вдруг.

Ты внемлешь грохоту громов,

И гласу бури и валов,

И крику сельских пастухов —

И шлешь ответ...

X. Но есть звуки Природы, — все звучит! — звуки менее определенные, из глубины идущие звуки; их не всякий слышит и отклик на них родится трудно. Чайковский писал о даре, присущем музыканту, “в отсутствии звуков среди ночной тишины слышать все-таки какой-то звук, точно будто земля, несясь по небесному пространству, тянет какую-то низкую, басовую ноту”. Как назвать этот звук? Как назвать пифагорейскую музыку сфер? Как назвать реющие и сплетающиеся, звенящие и порхающие звуки ночи, которыми жили Тютчев и, в особенности, Фет?

Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо торжественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых пространствах, звенят, как ломающийся ноябрьский ледок. И молчание храма, древнего наслуженного храма, пропитано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и “неизреченные глаголы” бьются крылами о стены тюрьмы своей.

Где силы у меня схватить их на лету

Средь непрестанных колебаний?..

В усердных поисках все кажется: вот-вот

Приемлет тайна лик знакомый, —

Но сердца бедного кончается полет

Одной бессильною истомой.

Как беден наш язык! Хочу и не могу —

Не передать того ни другу, ни врагу,

Что буйствует в груди прозрачною волною.

Напрасно вечное томление сердец...

И нездешние глаголы тогда хотят уже не словом сказаться, не речью, а прямо излиться звуками. В ответ на вибрации мира исторгаются из груди звуки же, претворенные в слова лишь приблизительно, или полупретворенные, или совсем не претворенные. Этим — не найдено искомое; но сейчас, при имеющихся возможностях языка, нет сил воплотить свой отклик. Не словами, а звуковыми пятнами, еще не расчленившимися, ответствую бытию.

Стыдно и больно, что так непонятно

Светятся эти туманные пятна,

Словно неясно дошедшая весть...

Иногда поэт или философ прикрывает эти пятна какими-нибудь словами, наскоро подобранными, приблизительно соответствующими их звуку, примерно, как-нибудь, заполняющими и обрастающими интонацией мелодию звука и своим, иным, смыслом, не слишком мешающими впечатлению пятен — в прекрасном хоре звуков услыхать что-то, похожее на слова. Тогда возникают речи, коих

...значенье

Темно иль ничтожно,

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Поэзия Фета, запинающаяся, с неправильным синтаксисом, и порою непрозрачная в своем словесном одеянии, давно уже признана как род “за-умного языка”, как воплощение за-словесной силы звука, наскоро и лишь приблизительно прикрытого словом. “Эти звуки не приносят ни представлений, ни понятий; на их трепетных крыльях несутся живые идеи”; — свидетельствует сам Фет. А Чайковский о нем: “Фет есть явление совершенно исключительное; нет никакой возможности сравнивать его с другими первоклассными или иностранными поэтами, искать родства между ним и Пушкиным, или Лермонтовым, или Ал. Толстым, или Тютчевым (тоже очень большая поэтическая величина). Скорее можно сказать, что Фет в лучшие свои минуты выходит из пределов, указанных поэзии, и смело делает шаг в нашу область. Поэтому часто, Фет напоминает мне Бетховена, но никогда Пушкина, Гёте, Байрона или Мюссе. Подобно Бетховену, ему дана власть затрагивать такие струны нашей души, которые недоступны художникам, хотя бы и сильным, но ограниченным пределом слова. Это не просто поэт, скорее поэт-музыкант, как бы избегающий таких тем, которые легко поддаются выражению словом. От этого также его часто не понимают, а есть даже и такие господа, которые смеются над ним, утверждая, что стихотворение вроде:

Уноси мое сердце в звенящую даль —

есть бессмыслица. Для человека ограниченного и в особенности немузыкального, пожалуй, это и бессмыслица — но ведь недаром же Фет, несмотря на свою, для меня несомненную, гениальность, вовсе не популярен”.

“Вы обладаете тайной удивительных звуков, никому другому не доступных”, — писал Фету Страхов. И по Майкову, Фет считал поэзию “не только родственною с музыкой, но и нераздельною от нее: в момент творчества душа поэта приходит в музыкальное настроение; он поет, и самый строй его рифм не зависит от его произвола, а является в силу необходимости [...] — Мелодия почти опережает вольное, крылатое слово”.

XI. Мелодия почти опережает слово, поэт почти поет. Почти... Но в том-то и дело, что ищется слово, слово именно, или — нечто, ему подобное. В том-то и мука, что у поэта музыкальность есть музыкальность членораздельного слова, а не вообще звука, поэзия, а не чистая музыка, почему даже и Фет — все же поэт, а не музыкант. В том-то и трудность, что хочется не воспеть, а именно высказать несказанное. В том-то и вопрос, что речь не может не мыслиться всесильной, всесказующей, всевыражающей, и Фет, мучившийся невоплощаемостью в слове, все-таки воплощал неуловимые волнения, и именно в слове:

Лишь у тебя, поэт, крылатый слова звук

Хватает на лету и закрепляет вдруг

И темный бред души, и трав неясный запах.

Значение этих “речей” может быть “темно иль ничтожно”, но несмотря на то, — это все же речи. Однако гдé же граница “темноты” их или “ничтожества”? И не целесообразнее ли будет просто освободить звуко-речь, льющуюся из груди, от уз слово-речи, ужé, в сущности, все равно не несущей в себе адекватной логичности? Если значение речи “темно иль ничтожно” и ценим ее мы отнюдь не ради ее худосочной и декоративной логичности, но ради того, что ей “без волнения внимать невозможно”, то не следует ли ей предпочесть звуко-речь, которая вовсе не притязает ни на логическую ясность, ни на логическую значимость, но которой еще более “без волнения внимать невозможно”?

Случится ли тебе в заветный, чудный миг

Открыть в душе давно безмолвной

Еще неведомый и девственный родник,

Простых и сладких звуков полный, —

Не вслушивайся в них, не предавайся им,

Набрось на них покров забвенья:

Стихом размеренным и словом ледяным

Не передашь ты их значенья.

“Не передашь” — “стихом размеренным”, “не передашь” “словом ледяным”. Но, может быть, возможен иной стих, иное слово? В основе нет ничего языком не сказуемого. Хотя сейчас нечто несказуемо, но, может быть, когда-нибудь и скажется впоследствии. Сделаем язык более гибким, более восприимчивым, сдерем с него застывшую кору и обнажим его огненную, вихревую, присно-кипящую струю. Языка тогда сразу не возникнет; но образуются, завязи нового творчества, и эти завязи, может быть еще недостаточно или совсем почти неоформленные, впоследствии вырастут в слова и новые способы их сочетания. Твердое начало языка тогда перекристаллизуется более соответственно духу нового лирика.

Чтобы язык жил полною жизнью и осуществлял свои возможности, надо освободить индивидуальную языковую энергию и — не бояться множества неудачных, уродливых и нежизненных порождений. Тогда, среди многого неудачного, осадится кое-что удачное, и безысходно нужное, — то возникнет, отсутствием чего болеет сейчас впечатлительная душа. Откликнемся природе по-детски, всем телом и всею душою. Вот как, по мысли таких искателей, творится новое слово:

Он — Вас. Вас. Каменский как поэт; Я — он же как человек.

“Мимо нас в долину пролетела ласточка.

Он крикнул ей:

— Вчить-карм.

Я мог бы спросить Его о значении этих слов, но почувствовал, что не надо.

Я почти понял.

Мне кажется, что рожденье слов является разрывностью соединенной воли двух творчеств.

Линия острого Налёта ласточки близко и встречная стрела глаз Поэта, наблюдающего полет, в творческом пересечении дают звук:

— Вчить.

Линия отлёта и мгновенный взмыв вверх и испуганный резкий поворот кидают отзвук:

— Карм.

Творчество ласточки заключалось в рисунке движения и в свистящем шуме, рассекаемого крыльями воздуха.

— Вчить-карм.

Творчество Поэта возникло на точном определеньи звуковой формы и на ритмическом соединеньи единого впечатленья, сконцентрированного волей верного мастера — песнебойца.

— Вчить-карм.

Так наивно — приблизительно я (скрывая от Поэта) объясню момент словотворчества, понимая ясно, что хризолитовая линия падающей звезды — объясненная словами — (да еще днем) будет походить на кишку, вымотанную медведем из коровы”.

XII. Провозглашением этой свободы индивидуального языкового творчества обязаны мы сперва романтикам, а повторно — декадентам и футуристам. Последняя “декларация слова как такового” — разумею всю деятельность футуристов в ее совокупности — едва ли много прибавила в понимании языка, и со стороны теоретической не может расцениваться высоко. Но общественное, а потому жизнетворческое ее воздействие, еще не вполне сказавшееся, было, думается, угловою точкой в истории словесности, и будущий историк отметит ее, как некоторый водораздел. Вот почему я останавливаюсь здесь именно на футуристах, как наиболее остро и впервые выразивших свое начало, и не говорю о более новых течениях, может быть, большего достигнувших, но не столь определенных в своей сущности и к тому же еще не отшедших в область истории.

Кáк выступили футуристы — это было главным. Мысли, давно продуманные языковедами, психологами и словесниками в тиши кабинетов, подобились инфекции в запаенных колбочках. Умы иммунизированные оставались холодными, хотя и обращались с острейшим из ферментов духа. Но речь, пробужденная от спячки, — крепче всякого вина, и слово, само себе предоставленное, опьяняет и исступляет. Когда речь была понята футуристами как речетворчество и в слове ощутили они энергию жизни, тогда, опьяненные вновь обретенным даром, они заголосили, забормотали, запели. Посыпались: новые слова, новые обороты, а то и просто звуки — “заумного языка”. Кое-что было удачно, многое не жизнеспособно. Но не в том сила. Решительным оказался самый Sturm und Drang, с которым, подпираемые напускною самоуверенностью и неподдельной молодостью, начала речетворчества метнулись на эстраду, в печать, в разговоры. На хмельной напиток слова слетались подростки и юношество, лучшие его распространители, сами еще недалекие от того возраста, когда всякий, по естественной необходимости, переживает речетворчество и гениальность. Интерес скандала, разгоревшийся около футуризма, счастливо содействовал его успеху; к футуризму не отнеслись всерьез, — и проглядели его “опасность”: он, как взбалмошное дитя, получил право брякать такое, чего не потерпели бы от других. Свою правду эти “баячи-будетляне”, т. е. поэты будущего, не высказывали, а выкрикивали, облекая дурашливыми парадоксами. “У писателей до нас, — пишет один из них, — инструментовка была совсем иная, напр. —

По небу полуночи ангел летел

И тихую песню он пел...

Здесь окраску дает бескровное пе... пе... Как картины, писанные киселем и молоком, нас не удовлетворяют и стихи, построенные на:

па-па-па

пи-пи-пи

ти-ти-ти и т. п.

Здоровый человек такой пищей лишь расстроит желудок. Мы дали образец иного звуко- и словосочетания:

дыр бул щыл

убещур

скум

вы со бу

р л эз

(кстати в этом пятистишии больше русского национального, чем во всей поэзии Пушкина)

не безголосая томная сливочная тянучка поэзии (пасьянс... пастила...), а грозная баячь [кстати сказать переведенная, — из Артура Римбо. — П. Ф.]:

Каждый молод молод молод

В животе чертовский голод

Так идите же за мной...

За моей спиной.

Я бросаю гордый клич

Этот краткий спич!

Будем кушать камни травы

Сладость горечь и отравы

Будем лопать пустоту

Глубину и высоту

Птиц, зверей, чудовищ, рыб,

Ветер, глины, соль и зыбь!..

(Д. Бурлюк)”

И хорошо, что футуристы тáк заговорили — и заставили выслушать себя. Подлив этого кипятка и дерзостей к тающему снегу общественной мысли, они подогрели последнюю на несколько градусов. Дурачась и озорничая, они одерживали победу, и прежде всего — труднейшую: заставили к себе прислушаться. Их бесшабашность нарушала чинный тон литературы и не считалась с накрахмаленной ее жесткостью: теперь — и противники их порою сами “будетлянствуют”. В 1910 году вышла первая книга футуристов — “Садок Судей”, напечатанная на оборотной стороне обой. О ней, — продолжу свидетельством В. В. Каменского, — о ней “стали много говорить. Всех поражала оригинальность, смелость, неожиданность, крайность, молодость. Критика конечно заквакала во все болото, Рыцарей исканий называли в газетах — Обойные Поэты — анархисты — сверх-декаденты — кучка желающих прославиться — футуристы — клоуны-американцы”. Но “клоуны” не унывали, вербовали себе новых сотрудников, ураганным огнем метали в читающее общество книги, брошюры. “Московская зима [1913 года.— П. Ф.] расцвела бурно. Футуризм разлился океаном. Василий Каменский, Давид Бурлюк, Владимир Маяковский после ряда отчаянных выступлений (с Крученых и Хлебниковым) в Москве и Петрограде получили приглашение на гастроли по России.

Маяковский ездил в ярко-шелковых распашонках, в цилиндре.

Давид Бурлюк — в сюртуке, с неизменным лорнетом, с раскрашенным лицом, в цилиндре.

Василий Каменский — в коричневом костюме, с нашивными яркими лоскутами, с раскрашенным лицом, в цилиндре. [...] Улицы Харькова, Одессы, Киева, Ростова, Баку, Тифлиса, Казани, Самары, Саратова и второстепенных городов оказались не менее взволнованными, чем землетрясением.

Всюду театры были переполнены возбужденными массами.

Газеты встречали и провожали шумным треском столбцов всяческих критиков”.

Все это — “дела давно минувших дней”. Бунтари вошли в берега и занялись иным. Но нам, уясняя свою мысль, удобнее остановиться на той, — уже отошедшей в предание, волне. “Декларация слова как такового” возвещена в 1913-м году Алексеем (Александром) Крученых в следующих тезисах:

“1) Новая словесная форма создает новое содержание, а не наоборот.

2) Согласные дают быт, национальность, тяжесть, гласные — обратное — вселенский язык. [...]

3) Стих дает (бессознательно) ряды гласных и согласных. Эти ряды неприкосновенны. Лучше заменять слово другим, близким не по мысли, а по звуку (лыки — мыки — кыка).

Одинаковые гласные и согласные, будучи заменены чертами, образуют рисунки, которые неприкосновенны (напр. III—I—I—III). Поэтому переводить с одного языка на др. нельзя, можно лишь написать стихотворение латинскими буквами и дать подстрочник. Бывшие до сих пор переводы лишь подстрочники, как художественные произведения, они — грубейший вандализм.

4) Мысль и речь не успевают за переживанием вдохновенного, поэтому художник волен выражаться не только общим языком (понятия), но и личным (творец индивидуален), и языком, не имеющим определенного значения (не застывшим), заумным. Общий язык связывает, свободный позволяет выразиться полнее. (Пример: го оснег кайд и т. д.).

5) Слова умирают, мир вечно юн. Художник увидел мир по-новому и, как Адам, дает всему свои имена. Лилия прекрасна, но безобразно слово лилия захватанное и “изнасилованное”. Поэтому я называю лилию еуы — первоначальная чистота восстановлена.

6) Давая новые слова, я приношу новое содержание, где все стало скользить (условность времени, пространства и проч.) [...].

7) В искусстве могут быть неразрешенные диссонансы — “неприятное для слуха” — ибо в нашей душе есть диссонанс, которым и разрешается первый. Пример: дыр, бул щыл и т. д.

8) Всем этим искусство не суживается, а приобретает новые поля”.

Нечто подобное высказывает и Н. Кульбин.

А. Крученых и В. Хлебников поясняют эти тезисы: “Живописцы будетляне любят пользоваться частями тел, разрезами, а будетляне речетворцы разрубленными словами, полусловами и их причудливыми хитрыми сочетаниями (заумный язык). Этим достигается наибольшая выразительность. И этим именно отличается язык стремительной современности, уничтожившей прежний застывший язык. [...]. Этот выразительный прием чужд и непонятен выцветшей литературе до нас, а равно и напудренным эго-пшютистам (см. “Мезонин поэзии”)”.

XIII. На словотворчестве сосредоточены по преимуществу русские футуристы. Правила же словосочетания почти не привлекли их освободительного пыла, отчасти по пройденности этого пути уже западными футуристами, еще же более — потому, что русский синтаксис, сам почти футуристически-свободный, предоставляет личности безграничный простор и требует не расторжения своих граней, а скорее неустанного чекана. Напротив, стесненность романского синтаксиса, особенно замороженность французского, уже давно вызывала на бунты. В “Техническом манифесте футуристической литературы” Ф. Т. Маринетти провозгласил 11 мая 1912 года:

“1. Нужно употреблять глагол в неопределенном наклонении, ибо только таким образом может быть передано чувство непрерывности жизни и эластичности интуиции, воспринимающей ее.

2. Нужно уничтожить прилагательное, чтобы существительное сохраняло свою основную окраску. Прилагательное несовместимо с нашим динамическим мировоззрением, ибо оно предполагает паузу, остановку”.

Но неопределенное наклонение — это то же существительное, отглагольное существительное, герундий. Следовательно, реформа синтаксиса заключается в устранении всех частей речи, кроме существительных. Вопреки самосвидетельству футуристов, можно усумниться, чтобы такая онтологизация языка в самом деле соответствовала мирочувствию современности, упоенному бешенным темпом электро-аэропланно-кинематографической жизни и ненавидящему покой.

“Мы возвещаем, что великолепие мира обогатилось новой красотой — красотой скорости”, — заявляет манифест. По мнению футуристов, “человеческая чувствительность, под влиянием великих научных открытий, совершенно обновилась. Почти все, кто в настоящее время пользуется телеграфом, телефоном, граммофоном, железной дорогой, велосипедом, мотоциклетом, автомобилем, океанскими пароходами, дирижаблями, аэропланами, кинематографом и большими газетами (дающими синтез мирового дня), не думают, что это оказывает решающее влияние на наше сознание”. “Не заботясь о нелепых определениях профессоров, я объявляю вам, что лиризм есть очень редкая способность опьяняться жизнью и опьянять ее собой [...]. Вообразите, что ваш друг, обладающий даром лиризма, находится в зоне повышенного напряжения жизни (революция, война, кораблекрушение и т. д.) и рассказывает только что пережитые им ощущения. Знаете, что инстинктивно сделает ваш друг, начиная свой рассказ? Он резко разрушит синтаксис во время разговора, не будет тратить времени на длинные периоды, уничтожит пунктуацию и порядок прилагательных и бросит вам поспешно в нервы все свои зрительные, слуховые и вкусовые ощущения, по прихоти их безумного галопа. Напряжение пара эмоции взорвет трубу периода, клапаны пунктуации и прилагательные, которые обыкновенно расстанавливают наподобие болтов. У вас будут целые пригоршни существенных слов без всякого условного порядка, так как единственной заботой вашего друга будет передача всех вибраций его я. Если этот рассказчик, одаренный лиризмом, будет сверх того обладать умом, богатым общими идеями, то он невольно будет постоянно связывать свои последние ощущения со всем, что ему экспериментально или интуитивно известно. Он накинет на мир огромные сети аналогии, передавая таким образом жизнь телеграфным способом, т. е. с той быстротой, которую телеграф по необходимости развивает у репортеров, у военных корреспондентов в их поверхностных рассказах.

Эта потребность в лаконизме не только соответствует законам скорости, управляющим нами, но также многовековым отношениям между поэтом и публикой. Эти отношения очень походят на товарищеское отношение старых друзей, которые могут объясниться одним словом, одним взглядом. Вот почему воображение поэта должно связывать отдаленные вещи без всяких проводов, только существенными словами. [...]

Под беспроволочным воображением я подразумеваю абсолютную свободу образов или аналогий, выражаемых освобожденными словами, без проводов синтаксиса и без всяких знаков препинания”.

Отсюда, далее, выводятся вышеупомянутые начала — устранение прилагательного, пользование неопределенным наклонением глагола, “оживление лиризма сырыми элементами реальности” чрез “звукоподражательные аккорды”; сюда же относятся регулирование быстроты стиля с указанием темпов (diminuendo и т. д.), типографские новшества, как-то применение 3—4-х красок на странице, пользование разными шрифтами до 20-ти включительно и “свободное выразительное правописание”:

“Мы хотим теперь, чтобы лирическое объяснение не располагало более слова по порядку синтаксиса прежде, чем выразить их через различные дыхания, изобретенные нами. Мы приходим, таким образом, к словам на свободе. Кроме того, наш лирический хмель должен свободно деформировать, преобразовывать слова, укорачивая или удлиняя их, увеличивая их центр или окончания, увеличивая или уменьшая количество гласных или согласных. Мы получим таким образом новое правописание, которое я называю свободно выразительным. Эта инстинктивная деформация слов соответствует нашей естественной склонности к междометию. Что за беда, если деформированное станет двусмысленным. Оно будет лучше сливаться с аккордами междометий или синтезами шумов и позволит нам скоро прийти к звукоподражательному психическому аккорду, звуковому и в то же время абстрактному выражению эмоции или чистой мысли”.

Все эти провозглашения — не новости; Г. Тастевен отметил, что Стефан Малларме ( 1898 г.), в своих “Divagations” “не только создал футуристическую поэтику, но предсказал опыты русских кубо-футуристов: Крученых, Василиска Гнедова. Так, он “определенно сказал, что внесение принципа музыки в поэзию приведет к разложению стиха на первоначальные элементы языка”. Он указывает на несоответствие звука слова и его идеи (например, nuit <<*8>> вызывает светлые тоны, jour <<*9>> темные) и поэтому искал совершенного языка, названий, соответствующих вещам. Малларме же потребовал удлинения или укорочения слов, сообразно требованиям ритма. Он же “называет стих идеальным мистическим словом, которое отдельные слова переплавляет, претворяет в новое, совершенное коллективное слово, не существующее в языке”. Осуществленный на деле, этот принцип аттракции слов ведет к срастанию, деформации и взаимопроникновению слов, подобно тому как взаимно проникают формы в картинах кубистов или минералы в кристаллических двойниках. Так у Константина Олимпова:

Оазис — гамаюн, кудесно успокоясь,

Младенчит пальмное окно.

Издальне дробит звон — пустынный богомолец, —

Опеньяв молчное зерно.

Дальнейшее же применение тех же начал ведет к исчезновению слов и образованию из слов отдельных ритмических комплексов. Наконец, Малларме же оставил синтаксическую конструкцию; поэт для него — законодатель слов, сочетающий слова, по ему лишь ведомым законам. Он же советует избегать слов, материализирующих отношение предметов, пользоваться глаголом в неопределенном наклонении и заменять прилагательные отвлеченными существительными, а также отменить пунктуацию, особенно в поэзии. “Словотворчество, разрушение синтаксиса и освобождение слова, подчинение слов ритму, являются реализацией идей Малларме”.

Но и Малларме, пытавшийся воплотить эти начала в речетворчество, не был их открывателем: первоисточник их — тот же Вильгельм Гумбольдт. Имею в виду главным образом его понимание речи как непрерывного целого, отдельные элементы коего рождаются на этом лоне и, следовательно, подчиняются ритмической закономерности целого, но не — образуют, напротив, целое своею суммою. “Речь течет непрерывною рекою и говорящий всегда имеет в виду только совокупность выражаемых им мыслей, пока не приходит время, когда самый язык делается предметом мыслящего наблюдения. Нельзя и представить, чтобы образование языка начиналось названием предметов отдельными словами и только в продолжении своем достигало соединения слов (синтаксиса). Не речь составилась из слов, а, наоборот, слова произошли из органической совокупности речи. Тем не менее существование отдельных слов ощутительно непосредственному чувству говорящего [...], потому что образование слов составляет существенную потребность речи. Объем слова составляет границу, до которой простирается самодеятельность образовательной силы языка. Слово есть полный, распустившийся цвет языка; в слове язык дает свое окончательное произведение. [...] И в речи слова являются иногда изолированными; но правильно отделять их из непрерывного течения речи удается только меткому взгляду гения языков совершеннейшего устройства; это такой пункт, на котором языки всего яснее обнаруживают свои преимущества и недостатки”.

XIV. Но, исторически, новшества футуристов — отнюдь не futurum, a plusquamperfectum; правильно указывая на иные возможности языка, футуристы кажется забывают, что путь к осуществлению — презираемый ими пассеизм; однако отсюда не следует, чтобы те или другие отдельные попятные движения были нецелесообразны. Тем не менее развитие языка в истории идет именно от “футуризма” к современности. “Радостное изумление самому языку, ощущаемое при его воспроизведении в живой речи по требованию каждого мгновения, мало-помалу уменьшается. Деятельность народа”, от речетворчества, “переходит больше на употребление языка [...]. Удивление и радость переходят теперь к отдельным изречениям. Песни, молитвенные воззвания, изречения, сказки, возбуждают желание выделить их из потока мимолетного разговора: они сберегаются, разнообразятся, делаются предметом подражания — и вот первые зачатки литературы. Это образование духа и языка мало-помалу переходит от совокупности народа в преимущественное обладание отдельных лиц: язык передается в руки певцов и учителей народа [...]. Впоследствии являются грамматики [...]. Им не принадлежит собственно творчество; они не могут навязать народу ни флексии, ни обычая сливать со словами приставки в конце или в начале. Но они выбрасывают одно, обобщают другое, сглаживают неровности, пополняют пробелы [...]. В этой сфере они являются истинными законодателями, воссоздавая впрочем эти законы из беспредельного запаса предлежащего им языка [...]. В течение времени язык не раз может подвергаться такой обработке; но чтобы он делался языком образованным, оставаясь в то же время народным, надобно, чтобы он правильно и непрерывно переходил от народа в руки писателей и грамматиков, а от них обратно в уста народа [...]. Может наставать и такое время, когда язык своим собственным развитием как бы пересиливает народный дух, который, оставляя в своем усыплении самобытное творчество, пускается в пустую игру оборотами и формами, проистекшими первоначально из глубокомысленного употребления. Это — вторая дряхлость языка, если первою почесть потерю силы создавать внешнее строение языка”. Гумбольдт отмечает и личный оттенок языка в устах каждого говорящего. “Каждый человек употребляет слово для выражения своей особенной личности: оно всегда истекает от отдельного лица и каждое лицо пользуется им прежде всего лишь для самого себя [...]. И нельзя сказать, чтобы проистекающие отсюда неровности сглаживались в этом общем для всех органе. В языке, конечно, есть переходы от одной особенности к другой, и эти переходы делают возможным взаимное разумение между людьми; но самые разности от этого скорее усиливаются, чем ослабляются: потому что разъяснением и утончением понятий в языке тем яснее доводится до сознания, кáк глубоко лежат корни этих разностей в особенном умственном настроении отдельных лиц [...]. Каждый язык способен как бы делиться на бесконечное множество языков для отдельных личностей в одном и том же народе, и все это множество языков, в сравнении с языками других народов, является одним целым, которое резко отличается своим характером”.

XV. Но, оставив споры о приоритете, посмотрим, чтó же именно творят “будетляне”.

Мне думается, их творчество может быть распределено по четырем разрядам в возрастающей степени новизны. Первый разряд новообразований — это образование слов, заменяющих собою более громоздкие выражения, но построенных аналогично уже существующим формам других слов; таковы: “осупружиться”, “окалошиться”, “офрачиться”, “онездешниться”, “поверхноскользие”, “дерзобезумие” и т. д.

Детскому языку свойственно постоянное кипение подобного словообразования, как не чуждо оно и языку народному. В основе, против таких образований возражать никто не может, кроме разве предостережения, не пойти по легкому пути поверхностных аналогий, и тем затемнить какие-нибудь глубокие различия, которые не позволили в языке возникнуть предлагаемому данному новшеству. Слова вроде “голубель” — обозначение небесной голубизны, “журчей” — обозначение ручья, звукоподражательных, вроде “чурлюжурчит”, звучат убедительно, но, конечно, надо еще хорошенько подумать, не обойдется ли доверие к этой убедительности слишком дорого, если мы примем их в состав языка.

К речетворчеству второго разряда следует отнести орнаментальное, — так сказать, арабесочное пользование словом. Звук не теряет еще своей грамматической формы, но форма служит здесь не логической функции смысла, а лишь, или почти лишь, системою угловых зеркал, многократно и разнообразно отражающих один, или небольшое число, корней.

Эта формальная разработка корня или нескольких корней имеет и некоторый, весьма скромный, логический смысл. Но производится она не ради него; она являет красоту звука, дает понять ценность самого материала речи — стихийную основу, из которой возникает и логическая речь, и тем острее заражает непосредственно-стихийным содержанием слова.

Вот стихия улыбки, переходящей в смех:

О, рассмейтесь, смехачи!

О, засмейтесь, смехачи!

Что смеются смехами, что смеянствуют смеяльно,

О, засмейтесь, усмеяльно!

О рассмешищ надсмеяльных — смех усмейных смехачей!

О иссмейся рассмеяльно смех надсмейных смеячей!

Смейево, Смейево,

Усмей, осмей, смешики, смешики —

Смеюнчики, смеюнчики.

О, рассмейтесь, смехачи!

О, засмейтесь, смехачи!

Так, в приливе нежности, или другого чувства, развиваются и многократно преломляются темы слов — всяким, но с меньшею талантливостью. Или вот:

Я смеярышня смехочеств

Смехистелинно беру

Нераскаянных хохочеств

Кинь злооку — губирю.

Пусть гопочичь, пусть хохотчичь

Гопо гоп гопопей

Словом дивных застрекочет

Нас сердцами закипей.

К этому же постижению стихии речи, через еще бóльшее освобождение ее от общей формы отнесем еще примеры — тонко выраженные переходы от восторга, прорывающегося через смущение и какую-то скрываемую от себя самого мысль: так, приблизительно, разрушает обычный строй речи человек, переполненный чувством, в особенности при ослаблении от усталости или иных причин памяти. Логическая прозрачность речи при этом затуманивается, но сила непосредственного напора возрастает. “Глубирь” — существо, живущее в глубине; “закипей нас” — “заставь нас кипеть” — словообразования при волнении приятного.

Это-ли. Нет-ли.

Хвои шуят, шуят.

Анна, Мария, Лиза-нет

Это-ли-Озеро-ли.

Лулла, лолла, лалла-гу,

Лиза, лолла, лулла-ли,

Хвои шуят, шуят,

Ги-и, — Ги-и-у-у

Лес-ли, — озеро-ли.

Это-ли.

Эх, Анна, Мария, Лиза

Хех-тара.

Тере-дере-дере... Ху.

Холе-кулэ-нээ

Озеро-ли. Лес-ли

Тио-и

ви-и... у.

Это убедительно. Ну, конечно, хвои “шуят”, а не делают при ветре что-либо другое; звук их непрерывен, а шуметь может только прерывистый, прерывающийся колебаниями звук листьев: м в слове “шум” — есть задержка и разрыв звука. В словах, даже поверхностно разбираемых, часто находится сторона звукоподражательная; тут же она усиливается или дифференцируется. Звукоподражания, конечно, не новинка, и даже далеко отстают от некоторых более замысловатых поделок такого же рода, где не голыми звуками воспроизводятся звуки только, но, более того, словами и даже осмысленными предложениями одного языка звуки, а то и слова и осмысленные предложения иного языка. Примером звукоподражания словами может быть хотя бы всем известная сыздетства украинская шутка

Мария лён тре,

Сам пан теля пасэ,

передающая звуки языка французского. Примером более трудной ковки — похвальное слово своему учителю писателя XVII-го века Льва Моденского, — звучащее сразу на тех двух языках, на которых покойный вел с ним свое преподавание. Ниже приводимое стихотворение может быть прочтено безразлично по-еврейски или по-итальянски. Вот оно:

Kina chemor oime che pass ozerbo.

Chi nas ce muor oime pas acerbo.

Col tob eilom cosi or din elzilo.

Colto vien l’huom, cosi ordine il cielo.

Mose Mori Mose ianar deber bo.

Mose Mori Mose gia car de verbo.

Sam thousia jam kipour honze lo.

Santo sia ojn huom con puro zelo.

Cala meitab iam̃ai sen zouri asser bo.

Challa meta giam̃i senza reserbo.

Iarib an maveth ra aim can iarpelo.

Arriv’huom mavodran en cangiar pelo.

Sephina beim̃ nal el ober iameno.

Se fin habbian chal nel celo vero ameno.

Halem ionba sebi iassai’ semeno.

Va l’huom vaseviva assai se meno.

Стихотворение, ниже приведенное, подражает говору восточного города и передает общую звуковую картину, доносящуюся с рынка в открытое окно.

Хан хан да даш

Шу щур и дес

Виларь ягда

Суксан кардекш

Мак са Мак са

Яким ден зар

Вакс бар дан як

Заза

Сю сеч базд и

Гар ё зда бе

Мен хатт зайде

Вин да чок ме.

XVI. До сих пор мы находимся в области сказанного удачно или слабо, но допускающей оценку. Можно доказывать свое суждение о “смеюнчиках” или “хан хан да даш”, ибо известно, чтó требовалось осуществить, и потому можно взвесить, наскóлько поставленная цель достигнута. В приведенных выше примерах есть λόγος, хотя по-иному, чем в обычной речи.

Совсем особо стоят два последующие разряда речетворчества футуристов. Нельзя сказать, чтобы в них λόγος отсутствовал; но его там не видно и, поскольку не видно, постольку и самые творения выходят за пределы оценок. Отсюда не следует, что они не удачны; но, стремясь стать до конца субъективными, они и становятся такими, а потому объективно решать, удачны они или нет, тоже нет возможности. В этих opus’ax, как их величают авторы, нет ничего вселенского, нет ничего словесного. Может быть, они превосходны, может быть, никуда не годны, — судить не читателю. Тогда автору? — Нет, и не автору, если он искрен в своей заумности, ибо, если он воистину и насквозь за-умен и потому бес-словесен в своем творчестве, то и сам он не знает, чтó долженственно воплотиться у него в звуке, а потому не может и судить — воплотилось ли.

Мало того, за-умный язык преследует высшую степень натуральности, полную непосредственность своего выявления: слово насилует непосредственно ощущаемое, и только развязанное до чистого звука оно достаточно гибко, чтобы быть звуко-речью глубин. Но тогда-то именно, с устранением логической формы, устраняется и самое суждение подлинности. При полной бессловесности, стон души, насквозь искренний, никак не отличим от шутки или подделки, не выражающих никакого внутреннего движения. Мы не знаем, чтó воплотить хотел поэт, и opus его не дает никакого “чтó”. Подлинно ли, и — если подлинно — удачно ли его “как”? Первое неведомо никому, кроме автора, и остается на его совести, а второе — неведомо даже и автору, если даже чиста его совесть насчет подлинности за-уми. Явно, что это уже не поэзия, если сначала надо исповедывать поэта.

Крученых уверяет, что в его, ныне прославленном,

дыр бул щыл и т. д.

“больше национального, русского, чем во всей поэзии Пушкина”. Может быть, но именно, только “может быть”, но может быть — и наоборот. Мне лично это “дыр бул щыл” нравится: что-то лесное, коричневое, корявое, всклокоченное, выскочило и скрипучим голосом “р л эз” выводит, как немазаная дверь. Что-то вроде фигур Коненкова. Но скажите вы: “А нам не нравится”, — и я отказываюсь от защиты. По-моему, это подлинное. Вы говорите: “Выходка”, — и я опять молчу, вынужден молчать. И “перевертни”, вроде

Кукси кум мук и скук,

за исключением свойства читаться взад и вперед одинаково бессмысленно, не дает бóлее того почвы для общечеловеческих суждений; что же касается до вышеупомянутого свойства, читаться прямо и наоборот, то оно было давно известно, но не исключало, притом, в так называемых в теории словесности “палиндромонах”, — и осмысленности, например, в известном со школьной скамьи “перевертне” Державина —

“Я иду с мечом Судия”.

И: “Мал си кунб дравд бер па те ге не рю ри ле лю бе хо мо ло ре рюк крюд итрп би пу...”, далее того идущее по пути разложения слова, тем менее подлежат разбору критики, а вдобавок вовсе не занятно, хоть и напечатано на цветной бумаге.

Еще дальше, и разложенное слово оставляет на бумаге кляксы, даже не выговариваемые. Так, из какой-то мифической книги “Рекорд”,

ъ ъ ъ ъ ъ ъ ъ ъ

63 333 3330

Ха дур тан

Еси Еси —

вероятно, ребус, разгадывать который мне нет времени (3-я строчка, читаемая навыворот, дает “на трудах”), в котором только и есть хорошего, что Ъ да еще в таком количестве, в наше время радующий взор. Таковы неудобочитаемые стихи из одних согласных:

Счтрп трг ждвр

Смк чпр вчнц

или из одних гласных:

О е а

и е е и

а е е е

Сюда же относятся вензеля из слов, букв и знаков препинания, вроде:

и к

к и

о л

лика ве по

л п о л

е о е

в в в

о е

л

или

® кси

. . . . . . . . . . . . . . ?

, , , , , , , , , , , , , , ?

и т. п. Нет никаких оснований отрицать, что у авторов подобных произведений в минуту творчества могла быть полнота экстаза; но бесспорно и то, что переживаемое ими не облеклось в всечеловеческую умную словесность, а потому, может быть и заумное, не воплотилось, и только на Страшном Суде выяснится, не есть ли вся эта поэзия — шаловливая проделка, ребусы, которых из приличия лучше не разгадывать. Но будем методологически доверчивы и примем все эти opus’ы без хитростей и “без обиняков”, за чистую монету.

Эти точки и черточки, гласные и согласные, пачкающие бумагу, — наименьшая степень воплощенности, почти не отличаются от чистого словесного ничто. Поэтому был естествен в истории футуризма и переход к “Поэме” Василиска Гнедова, где на чистом листе написано одно только слово: “шиш”, и, далее, тоже, с позволения сказать, к “поэме”-Чистому листу, где нет ни букв, ни даже знаков. И опять: никто не смеет ( — методологически отстраняю все подозрения — ), никто не смеет, не залезая в совесть автора, сказать о субъективной его неискренности или об его мистификаторских наклонностях. Нет, в момент такого творчества Василиск Гнедов или А. Крученых мог быть (опять держусь методологического доверия), мог быть очень углубленно живущим и очень подлинно творящим.

Да, творил, но не сотворил. Ему лист бумаги казался, спьяну, дивной поэмой, читатель же держит в руках — лист и только лист. Такой лист может быть самым глубоким из заумных неизреченных глаголов; но их “не леть человеку глаголати”: и заумный язык нуждается в Логосе. Это подобно тому, как бесовское золото, полученное в исступлении магического заклятия, оказывается при свете дня только калом. Когда начисто сглаживается антиномичность языка, то тем самым начисто уничтожается и самый язык.

XVII. Футуристы понадобились нам, по ходу мысли, как наиболее яркие и последовательные представители непосредственно-творческой, текучей стихии языка; наше дело теперь — всмотреться в условно-надуманную, пребывающую его стихию, заботу о чистоте коей берет на себя “философская грамматика”. Среди многочисленных опытов сочинить такой язык достопримечательнейшим мне представляется “Опыт точного языкознания” Я. Линцбаха. Книга “Принципы философского языка”, этот опыт содержащая, глубоко поучительна, не только как отрицательная инстанция в развитии нашей мысли, но и сама по себе, множеством насыщающих ее отдельных наблюдений и своеобразных соображений. Скажу более: в ней все занимательно и полновесно, — все, кроме основного ее замысла. Замысел же, проводимый Линцбахом, неуклонно-настойчиво и последовательно, если угодно — пленительно развертывающийся в этой своей последовательности перед изумленным читателем, неприемлем и претит; еще никогда и никем не делалось столь безжалостной, столь нечеловеческой, столь противоестественной попытки покуситься на самый средоточный из даров человеческого существа, на самое сокровенное из достояний наших — на язык. Если бы линцбахизм был на самом деле проведен в жизни, то пред такой реформой человеческого духа пустячками показались бы самые крайние из выводов утопизма. Язык — самое глубокое из проявлений Я, и Я, без языка, — уже окончательно не выраженное во вне, — перестает быть объектным даже для себя; оно тогда всячески не действительно. Посягнуть на язык, на орган нашей мысли и, шире, — нашей личности, и пытаться вместо него поставить условность, хотя бы и гениально придуманную, но не связанную с нами непосредственно, — это значит пытаться вырезать рождающие недра нашего духа и заменить их механизмом. Пусть он в своей деятельности подражает рождению, подобно тому как восковой автомат “подражает” славному герою или как утка Вокасона “глотала и даже переваривала пищу”. Но по самой сути своей, по замыслу своему, именно такой механизм отрицает рождение, а вместе с ним — и всякую идею органичности. Конечно, сам Линцбах, конструируя свой остроумный механизм, тоже живет (так жил своим изобретением и Жозеф Гильотен); он даже может радоваться и гордиться своим творчеством. Но негодующим взмывом возмутятся души, понявшие, что им предназначено изобретателем: логотомия.

XVIII. Как и футуристы, Линцбах исходит из неудовлетворенности языком, существующим, не тем или иным языком, но вообще исторически существующим языком во всех его видах. Однако смежность “философского языка” с “языком за-умным” исчерпывается этим их отрицанием, имеющим, к тому же, смысл различный до противоположности.

Пафос футуризма — возврат к до-логическому стихийному хаосу, из которого возник язык; у футуристов показательно их чувство корней языка, — если брать это слово в его общем, не терминологическом смысле; футуристы — консерваторы и ретрограды, и если они бунтуют, то потому, что первичный хаос и есть неукротимый извечный бунт. Футуристам язык — нечто свое, глубоко родное, и, чувствуя себя в языке как дома, они и располагаются тут “как дома”. Напротив, Линцбаху язык, не русский язык только, а всякий язык, как таковой, столь же глубоко чужд, и, будучи в языке, как на официальном визите, Линцбах спешит отделаться от него и вообще отменить его. Пафос Линцбаха — устройство чего-то своего взамен языка. Линцбаху, кажется, даже на мысль не западало, что материя, воплощающая смысл речей, есть не условная, безразличная масса, а самая суть языка, наше существо, мы сами. Может быть, мое сердце не такой удачный насос, какой мог бы придумать “взамен” механик, но мне нужно именно мое, пусть плохое, сердце, а не превосходной конструкции насос из мастерской; а в языке это — тем более так. И если озорники-футуристы пришпоривают сердце вином, то против этого можно возражать, но в этом нет ничего бесповоротного; степенному же и честному Линцбаху, забывающему, что сердце дорого мне не только разумным своим устройством, но и неразумным фактом принадлежности его именно мне, — помимо всяких возражений приходится дать грубый отпор. Попытки футуристов и Линцбаха текут по противоположным скатам.

Футуристы, любя в языке свою кровную связь с ним, ищут еще более тесной близости; язык естествен, но, по ним, уже недостаточно естествен, и требуется совлечь с него все наслоения искусственности, условности и произвола; тогда будет непрестанное зачатие словесное, — надеются они, — забывая, что мертвая шелуха языка — не от языка зависит, а от мертвенности духа, в речи себя являющего. Напротив, Линцбах языка просто не любит, своей связи с ним не ощущает, живет в нем не как в своем теле, а как в наемном номере гостиницы, и потому, естественно, озабочен наиболее рациональной обмеблировкой этого номера. Самая мысль об органическом в языке чужда ему: он все признает сделанным, а не — рожденным, и язык отсюда не исключается. Линцбаху не дорог язык, а дороги услуги языка; но языку, исторически существующему, не свойственна точность и однообразность действий механизма; следовательно, — рассуждает конструктор “философского языка”, — следовательно, этот скверный кустарный механизм подлежит уничтожению и замене иным, по зрело выверенному проекту. Таким проектом и предназначено быть обсуждаемой книге.

XIX. Действительно, эта книга есть зрелый плод долговременной работы ее автора, — “результат всей сознательной половины его жизни — около четверти столетия”. Исследуемые здесь предметы неоднократно пересмотрены, так что изложение содержательно в каждой своей строке и образует сплав плотный и твердый, — полную противоположность наскоро, по самому существу дела, сымпровизированному футуризму. И насколько футуризм — имею в виду кубо-футуристов — ярко показателен для русской мысли, настолько же исследование Линцбаха — словно из другого мира: это, конечно, характерный образчик французской мысли, и притом не современной, а мысли XVIII века. Как и “идеологам” XVIII века, Линцбаху чужда мысль об органическом развитии: есть лишь идея прогресса, движимого рациональными проектами. Самая идея организма подменена у него, как и у мыслителей XVIII века, представлением о механизме. Все условно, существует не по природной необходимости вещей, но по какому-то общественному соглашению. Но соглашение это, хотя и произвольное, неудачно, ибо мало рационально: как и французы XVIII века, Линцбах всем недоволен, ему все хотелось бы переделать, переставить, подстричь, со всем расправиться по-свойски. Себе не веришь, читая эту книгу: кáк могло случиться, что после эволюционизма и историзма, после экономического материализма, после философии воли и бессознательного могла возникнуть такая несвоевременная выдумка, как “философский язык” Линцбаха. Но нам-то — он находка. Постараемся же, возможно кратко, обозреть эту книгу.

XX. Автор ее исходит из предпосылки, считаемой им за самоочевидную, хотя языковедам она представляется доселе нерешенной и, быть может, по существу нерешимой, — а именно, что предки наши “изобрели существующие языки”, что язык искусствен — и даже более всех других искусств. С этой предпосылки он начинает; она же подразумевается на каждой странице его труда. Правда, далее, в последнем из параграфов своей книги, он несколько смягчает эту предпосылку; из животного происхождения человека, — в каковое г. Линцбах верит без какой-либо критики, — следует, что и зачатки языка и разума всегда были у живых организмов и что, следовательно, самый вопрос, кáк человек мог “приобрести язык и разум, упраздняется вовсе. Вопрос этот сводится здесь к вопросу не о приобретении языка и разума, а лишь об усовершенствовании их”. Это ограничение, сделанное после того, как написана целая книга, по меньшей мере бесполезно. Но оно, кроме того, противоречит духу и букве книги, ибо тут непрестанно твердится о языке как об условной системе знаков, одной из многих, ждущих своих изобретателей. Можно ли говорить о предвечном бытии того, что принимается по условию, по соглашению? А если подобная речь все же велась бы, то не утверждалась ли бы ею тогда не условная, не произвольная основа языка? Однако в самом исследовании своем Линцбах гораздо последовательнее, чем может показаться из приведенного места, и если говорит о нерациональной основе языков исторических, то с неизменной брезгливостью, как о соре, подлежащем уборке.

Существующие языки нерациональны: нерациональны, как возникавшие полусознательно, а не сочиненные по продуманному плану; нерациональны и по самой связи их с нашим организмом, тоже нерациональным. И, прежде всего, таким источником несовершенств языка объявляется рот, бедный рот, не угодивший линцбаховскому вкусу ко всеобщему равнению. “При исследовании алфавита какого-нибудь языка нетрудно заметить, что различные категории звуков представлены здесь неодинаково. Система членораздельных звуков любого языка напоминает собою некоторую несовершенную систему мер, в которой основание счисления непостоянно и меняется без какого-либо разумного основания [не скромнее ли было бы добавить: “Мне известного”. — П. Ф.]. Так, напр., из двух противополагаемых друг другу категорий звуков, — гласных и согласных, число первых обыкновенно значительно меньше, чем число вторых, зубных гласных больше, чем губных, и т. д. [Но почему, — спросим себя, — почему Линцбаху разумным распределением кажется лишь распределение пóровну? Неужели его сведения о закономерностях не идут дальше прямой пропорциональности? — Я. Ф.] Сравнивая алфавиты различных языков, видим, что они неодинаковы. Звуки, употребляющиеся в одном языке, отсутствуют в другом, причем в одном языке преобладают одни звуки, а в другом — другие, и т. д. [Следовательно, заключил бы языковед, дух народа, выражающийся в их языках, различен: для выражения различного потребовались народом и различные звуки. Рассуждение простое; но Линцбах думает об этом как-то иначе. — П. Ф.]

Такое неравномерное распределение звуков, неравномерное участвование в процессе речи различных частей рта, неравномерное применение различных способов произношения и т. д., свидетельствует прежде всего о недостатках конструкции рта как органа речи. [« Прежде всего”, свидетельствует о стремлении г. Линцбаха ввести казенное равнение даже в рот, за неподчинение чему этот последний и объявляется неудачно сконструированным. — П. Ф.] Первоначально рот был создан не для речи, а для еды. [Откуда это известно? — П. Ф.] К речи он приспособлен впоследствии, и здесь конструкция его не могла не вносить дисгармонии в строение речи. Очевидно, что от этого обстоятельства мы должны отвлечься, если хотим прийти к идеальной конструкции речи. Последнюю мы должны мыслить и представить себе не как функцию человеческого рта, а как функцию некоторого специального прибора, свободного от тех недостатков, какими обладает рот.

К решению этой задачи мы должны подойти подобно ученому, который стремится понять явление в самом простом виде, и технику, который хочет приспособить его к своим целям, извлечь из него наибольшую пользу. Здесь нас должно интересовать только предельное решение вопроса, такое решение, которое было бы окончательным и дальше которого уже нельзя было бы идти. Одним словом, мы должны стремиться к наиболее простому и правильному решению проблем языка.

Имея дело с алфавитом, мы можем поступать по примеру садовника, который оперативным путем удаляет все ненужные ветки. Нам нужны простота, правильность и симметрия, а алфавит наш явно грешит против этих требований разума. Попробуем, поэтому, устранить из него эти недостатки, без жалости уничтожая все то, что нам мешает”. Но и после этого устранения остаются некоторые недостатки; они “зависят от недостатков членораздельной речи вообще, которая [...] не может быть вполне рациональной, ибо нерациональность произношения обусловлена нерациональностью конструкции рта как органа речи. Но выражения наши будут отличаться большею стройностью, если мы воспользуемся каким-нибудь другим, технически более рациональным способом”. Тогда “в качестве оратора может выступить [...] такое простое механическое приспособление, как колокольня, оборудованная двумя колоколами различного тона или тембра”. Таковы замыслы Линцбаха. Вот он, просвещенный деспотизм, залезающий в чужой рот и предлагающий немедленно, под угрозой штрафа или казни заменить “язык таким простым приспособлением”, как колокольня, — только потому, что г-ну Линцбаху или иному его приятелю заблагорассудится свое непонимание выдать за окончательный принцип бытия. Если уж резать языки, то не всему человечеству, а реформаторам естества.

XXI. Поясним характер этого “оперативного устранения” звуков. “После удаления всех неправильно развитых отделов” у Линцбаха получился следующий сокращенный алфавит:

п

ф

т

с

о

а

й

и

б

в

д

з

о

ä

ö

е

соответствующий рациональной классификации:

Согласные.

Гласные.

Губные.

Язычные.

Неязычные.

Язычные.

Безголосные.

Голосовые.

Безголосные.

Голосовые.

Твердые.

Мягкие.

Твердые.

Мягкие.

М

о

м

е

н

т

а

л

ь

н

ы

е

 

Д

л

и

т

е

л

ь

н

ы

е

М

о

м

е

н

т

а

л

ь

н

ы

е

 

Д

л

и

т

е

л

ь

н

ы

е

М

о

м

е

н

т

а

л

ь

н

ы

е

 

Д

л

и

т

е

л

ь

н

ы

е

М

о

м

е

н

т

а

л

ь

н

ы

е

 

Д

л

и

т

е

л

ь

н

ы

е

 

 

 

 

 

Г

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

З

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

Г

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

З

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

Г

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

З

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

Г

у

б

н

ы

е

 

 

 

 

 

З

у

б

н

ы

е

П

Ф

Б

В

П

С

Д

З

О

А

О

Ä

Ü

И

Ö

Е

 

Вы удивитесь, а где же другие, столь употребляемые звуки, и прежде — заднеязычные

К

X

У

Ы

Г

h

Ö

Э

Они удалены оперативным путем. Почему? — По мотиву более чем слабому: “если принять эти две группы [язычных. — П. Ф.], то пришлось бы, для сохранения симметрии, либо вовсе отказаться от употребления звуков, которые в нашей таблице отмечены как неязычные, [...] либо принять еще одну новую группу, так называемых среднеязычных звуков:

ч

ш

(üy)

(ыи)

(дж)

ж

(Öö)

(эе)

Однако эта последняя группа имеет тот недостаток, что ей соответствуют такие гласные звуки [...], которые хотя и могут быть произнесены, но которые до сих пор не приняты, по крайней мере в известных нам культурных языках. Поэтому нам остается здесь либо отказаться вовсе от этих добавочных звуков, либо научиться произносить еще некоторые совершенно новые звуки, непривычные для слуха”. Итак, только потому, что г. Линцбах не сумел внести симметрию в классификацию звуков, он запрещает самые звуки. До такого чудовищного насилия над жизнью во имя схем не доходил сам Марат. Но Линцбаху этого мало. Еще не попадают в его классификацию звуки:

“губные . . . . . . . . . . . . . м л,

переднеязычные . . . . . . . . . н р [и — П. Ф.]

заднеязычные . . . . . . . . . н р (картавые)”.

Они тоже изгоняются, — за то, что у них нет соответственных гласных форм и, будучи сами на границе гласности, лишены безголосной формы согласных, т. е., другими словами, их не удается рассадить по клумбочкам Линцбаха. Следовательно, они подлежат уничтожению. Но что же? — оказывается недостаточно послушной и та небольшая часть — всего шестнадцать — звуков, которые пощажены свирепым языковедом. “При попытках создать группу членораздельных звуков, которая удовлетворяла бы всем возможным требованиям идеальной классификации, мы неизбежно наталкиваемся на противоречия. И это потому, что членораздельные звуки, в таком виде, в каком они произносятся органом речи, не удовлетворяют требованиям рациональной техники. Конструкция их не такова, чтобы они могли составить систему, во всех отношениях стройную.

Гармония в данном случае нарушена присутствием наравне с согласными гласных звуков, ибо, отдельно взятые, эти 8 гласных и 8 согласных делятся вполне рационально [...]. Если мы хотим сохранить возможность устной речи, то должны мириться со сказанным недостатком. Но это не мешает нам, в принципе, все-таки, считать это только недостатком, которого не было бы, если бы орган речи имел другую, более совершенную конструкцию”.

Но не проще было бы сознать просто негодность своих схем и классификаций, чем мечтать об удалении из речи гласных или согласных? Не рациональнее ли?

XXII. Таков дух деспотизма и насилия, определяющий книгу Линцбаха. Но теперь, дав пояснение о складе книги, постараемся по возможности очертить с положительной стороны связь ее мыслей.

Задача Линцбаха устанавливается его враждою к историческому. Если язык, в самом деле, рационально придумывается, то по ложному пути идет современное языкознание, собирающее и изучающее языки существующие, но не сочиняющее своих. Этой алхимии языка Линцбах думает противопоставить химию языка, — “точное языкознание” или, как он еще называет его, “математическое языкознание”. Последнее призвано не изучать готовые языки, но строить новый язык без словаря и грамматики: “ибо словарь и грамматику заменяют здесь правила математики. Этимологией является здесь геометрия, а синтаксисом — алгебра; причем буквы заменяются цифрами, имеющими особую математически обоснованную конструкцию”. Этот новый язык обещает чрезвычайные преимущества. Выражения его “отличаются в общем такою же понятностью, какою отличаются рисунки [...]. Новый язык доступен каждому ребенку с первых дней [даже дней! — П. Ф.] его жизни и совершенно не нуждается в работе памяти, ибо он основан на свободном творчестве [по мнению автора; а на деле — на ряде совершенно произвольных соглашений, почему для него прежде всего требуется зубрежка. — П. Ф.]. Благодаря этому он понятен всем народам без какого-либо предварительного изучения его [для чего же написана тогда целая книга? — П. Ф.]”. Основанные на непосредственном “улавливании образов” и обладая поэтому “значительно большею силою”, “выражения нового языка будут значительно короче выражений обыкновенного языка. Там, где на обыкновенном языке оратору приходится говорить часами, достаточно на новом языке работы нескольких минут. То, что в случае обыкновенного языка составляет толстую книгу, на прочтение которой нужно потратить дни, может быть изложено здесь в виде тоненькой брошюрки, содержание которой можно узнать в течение какого-нибудь часа”. Фантазия точного мыслителя разыгрывается. “Мысль, выражаемая здесь прежде всего в виде геометрического чертежа (представление) или алгебраической формулы (понятие), может быть представлена не только устно или письменно посредством условного алфавита, но и всеми другими способами, которые выработаны искусством. Она может быть представлена графически, в виде рисунка, пластически, в виде модели, сценически, в виде представления, протекающего во времени. Она может быть представлена также в виде музыкальной мелодии и в виде игры телодвижений, — некоторой пляски или ритмической гимнастики. Может быть представлена в виде игры красок, встречающейся на коврах, тканях и т. п. предметах украшения. Здесь возможны все вообще способы выражения, притом не только те, которые существуют в настоящее время, но и те, которые когда-либо существовали или будут еще изобретены [...]. Вообще, различным математическим образам будут соответствовать различные художественные образы, [...] причем одна математическая или художественная форма будет покрывать другую, так что формуле будет соответствовать чертеж, чертежу — рисунок, рисунку — поэма, поэме — мелодия, мелодии — пляска”. Вот мысль, верная в своем общем направлении, как конкретно пересказанный тезис о всеобщем соответствии, но насквозь фантастичная, коль скоро им утверждается нечто бóлее определенное. Ведь всеобщее соответствие есть задача, задача высокого синтеза всех деятельностей духа, ныне лишь частично определяющаяся, да и то при особой чуткости, но — отнюдь не что-либо готовое, на что можно сослаться. Есть переклики и взаимные отзвуки явлений и вещей; но постигнуть тут даже частности — дело углубленной мудрости и особых даров созерцания. Впрочем, Линцбах не только не старается очертить эти взаимоотражения природы, но даже не подозревает, что их надо именно открыть, а не произвольно сочинить. Он сам устанавливает соответствия, случайно и произвольно, не имея ни созерцательной чуткости, ни философского метода, — устанавливает, можно сказать, административно, и вдобавок подчеркивает свой произвол, предлагая соответствие такое, а то и другое, и третье. Ясное дело: так не получится не только символических перекликов жизни, но, хуже того, образуется огромная система оккультной лжи, и если бы она, несмотря ни на что, все же была бы проведена в общественную жизнь, то стала бы источником величайшего оккультного бедствия и вводила бы общество в противоестественные, уродливые и губительные тиски.

Но автор, не исследовав вопросов ни оккультизма, ни наследственности, и вообще биологии, ни других сторон антропологии, берет на себя смелость заверить нас в противном: “...Быть ученым будет означать здесь [т. е. при пользовании его языком. — П. Ф.] в то же время быть и художником, и быть художником будет означать быть им зараз во всех областях искусства. Но мало того. Быть человеком значит вообще быть существом говорящим. Поэтому, быть говорящим на философском языке значит не просто быть человеком, а быть философом, — существом, стоящим в силу самого обладания новым, более совершенным языком на некоторой высшей ступени развития. А это, в свою очередь, равносильно переходу в новое сверхчеловеческое состояние, ибо новые существа, вооруженные с первых дней своей жизни всеми знаниями и искусствами, будут стоять здесь настолько же выше обыкновенных людей, насколько эти последние, обладая обыкновенным языком, стоят выше животных [...]. Философский язык, как язык идеальный, представляет собою нечто небывалое, нечто в буквальном смысле слова чудесное...”. И то же, в более подробном развитии, составляет предмет последней главы, “Об идеальной культуре”.

XXIII. Таковы радужные мечты г. Линцбаха; ему, впрочем, они не кажутся мечтами, ибо свой язык он считает ужé существующим. В семи последовательных главах — об идеальном письме, об идеальном языке, об идеальных представлениях, об идеальных понятиях, об идеальных знаках, об идеальных выражениях и об идеальной культуре — он делает попытку показать, кáк от языка русского можно перейти к языку философскому; переход этот посредствуется семью же, соответствующими главам, принципами, извлекаемыми из деятельности разума в языке и науке, точнее — физико-математической науке. Принцип сокращения, принцип упрощения, принцип непрерывности, принцип прерывности, принцип упорядочивания, принцип приспособления, принцип достижения — таковы семь ступеней, возводящих к философскому языку. Так — по декларации автора.

На самом же деле это — семь наслоений мысли г. Линцбаха, во многом весьма значительные и ценные порознь, но явно разновременные и разнохарактерные; о единстве их, а потому — и единстве философского языка, можно говорить лишь очень условно и приблизительно. Правильнее же всего было бы рассматривать их как различные, и в весьма различной степени приемлемые, попытки подойти к усовершенствованию той или другой самозамкнутой области, входящей в общую сферу языка.

Итак, чтó же разумеется в книге под языком? Понятие о языке далеко не покрывается понятием о членораздельной речи, ибо сюда входит еще речь письменная, язык мимики, язык жестов, язык рисунка, язык красок и музыкальных тонов, язык природы, язык фактов и т. п. Но наиболее зафиксированной формой языка является язык письменный и язык рисунка. От них-то исходит Линцбах. Читая книгу, рассуждает он, мы как бы присутствуем при кинематографическом представлении: чтобы прочитать страницу, нужно известное время, в котором развертывается образ последовательно. Рисунок же, относясь к единому мгновению, может быть узнан одним актом [? — П. Ф.]. Поэтому рисунок относится к тексту так, как некоторая единица относится к некоторому множеству. В процессе быстрого чтения текст распадается на единицы смысла, охватывающие собою некоторое число букв, узнаваемых сразу. Так устанавливается понятие о моменте времени — минимальном времени, требующемся для узнания некоторой объединенной, сложной ли, или простой, безразлично, группе черточек, будь то точки, штрихи или целый рисунок.

Чем же объясняется существование такой единицы времени, равной приблизительно 1/7 секунды? — Физическими условиями, в которых работает глаз: впечатления более частые, нежели 7 в секунду, не могут быть различаемы, ибо сливаются. Прежде чем глаз освободится от некоторого образа, должна пройти 1/7 секунды, а до тех пор он занят, следовательно, в одну секунду нельзя внимательно прочитать более 7-ми слов; когда же мы читаем быстрее, мы пропускаем часть слов (2/5), сокращая текст, но норма чтения, т. е. 7 слов в секунду, остается ненарушенной. Это число — 7 на 1 секунду — оказывается общим различным сторонам человеческой деятельности; в секунду: рот не может выговорить более 7 слов, рука не может сделать более 7 движений, а потому написать более 7 черточек, определяемых единичным нажимом, независимо от их размера и вида и т. д., что определяется опять-таки физическими условиями деятельности органов. Иными словами, разные способы выражения находятся в гармонии, ибо все деятельности и восприятия могут протекать с одинаковою предельною скоростию, по 7-ми элементов в 1 секунду.

На этот факт опирается теория философского языка, пытающаяся придумать и способы выражения равноскорые. В существующих же культурных формах жизни именно упомянутый выше факт ведет к дисгармонии. В самом деле: слово содержит, в среднем, 21/2 слога, кроме того на слово приходится, в среднем, 11/2 паузы (одна — разделяющая слово от слова, в конце слова, и 1/2, в среднем, на знак препинания). Следовательно, мы произносим, в среднем, 7 х 11/2 : 21/2 = 41/5 слога в секунду. Медленно говорящий оратор выговаривает 60 слов в минуту, умеренно говорящий — более 150 слов, спешащий — до 250 слов, скороговоркой говорящий, еще более. Но: на 1 слог приходится около 21/2 буквы, на букву около 21/2 нажимов, и следовательно, если средней руки оратор произносит 100 слов в минуту, то средней руки писец может записать за ним только 15 слов, т. е. письменная речь в 6—7 раз медленнее устной. Соответствия между ними нет.

Тогда применяется принцип сокращения: индивидуальный почерк, пропуск гласных, опускание концов слов, условные обозначения слов и оборотов, недословная запись речи. Каждый из этих приемов позволяет сократить работу не более чем на 40%, в среднем, на 2/5, и целое после этих 5-ти приемов стенографии остается узнаваемым. Таким способом письменная речь может казаться догоняющей устную; но стенография не дает подлинного решения нашего вопроса, ибо нет здесь соответствия элементов одной элементам другой и, кроме того, наверстываемое в скорости пишущим перекладывается на читающего стенограмму. Очевидно, к вопросу о письме надо подойти иначе.

XXIV. Линцбах указывает, что преимущество речи устной перед речью письменной — в сотрудничестве многих органов рта и гортани и в обременности работою, при письме, одного только органа — в сущности одного пальца. Посему, и письменная речь могла бы не отставать от устной, если бы было придумано многопалое письмо, причем каждый палец делал бы в единицу времени один лишь нажим. Устанавливая соответствие 10-ти пальцев 10-ти же характерным признакам букв (нос, губы, зубы, щеки, язык, гласные, твердые, моментальные, передние, задние), Линцбах придумывает алфавит, который, если бы построить особую машину, вроде пишущих, типа ремингтона и т. п., можно было бы в точности поспевать за любым оратором.

Те и другие — творцы языка заумного и сочинители языка философского — что-то очень уж торопятся куда-то; все-то им некогда, все-то им надо ускорить речь, сэкономить драгоценное время, ехать на экспрессе. Эх, товарищи, мы живем на Руси и знаем все конституцию: “Дело не медведь, в лес не убежит”. Куда это торопитесь вы, словно предстоит вам наговорить на тысячу томов, а если бы и впрямь предстояли эти тысячи томов, то, смотрите, в доброе старое время, без всяких тороплений и изобретенных языков успел же старый греховодник Вольтер наблудить языком [70] томов. И вы поспеете. Только правда ли, что у вас такой неиссякаемый запас мысли, что его не выговоришь русским языком? Одни из вас решают задачу языка-экспресса так, другие — иначе. Но вот замечательно: торопиться-то вы торопитесь, а сказать вам (будем по-демократически, по-товарищески)... кажется, нечего. Вы торопитесь сказать о своей торопливости — и сидите на месте, — куда спокойнее, чем со словарем Даля и грамматикою Кирпичникова... точь-в-точь русское торопливое прощание с двухчасовым разговором в передней. Ну, туда-сюда товарищи будетляне. Цедя свои баячи, они могут отвести упреки ссылкою на непонятность свою, они ведь сохранили все права на вечную непонятность свою. Но, товарищи па-па-ту-фу, вы-то ведь распинаетесь за практичность своего языка, вы-то ведь рациональны насквозь. Что же сказали вы? Пока что от вас мы слышали только рассказ — для годовалого дитяти — о том, как жили-были два охотника, как поехали они на охоту, как напали на них страшные волки, и приехали охотники в город, напились там чаю и залегли спать. Надо же было вам, на грех, столько твердить о своей занятости, чтобы потом, на протяжении целой книги, на все лады повторять эту историйку об охотниках и для нее специально сочинить особый язык... Для нее, говорю, ибо сочиненный вами язык только для нее и придуман, и хотелось бы мне видеть, как примените вы его, рассказывая другую подобную историю о бабушке и ее сером козлике или о непослушном мальчике, попавшем в темный угол. На более сложные повести я и не притязаю, жалеючи вас. Каждому простейшему рассказцу придется посвятить по книге. Спешите, спешите вы, — а сразу видно, что делать вам нечего, вот вы и тешитесь переливанием из пустого в порожнее рассказика об охотниках посредством “фафефу”. И сообщить вам тоже нечего: сообщили бы, на самом обычном языке, что-нибудь более занятное, коли было бы что.

 

4. ТЕРМИН

I. Всем предыдущим утверждена мысль о двойственной природе языка. Язык антиномичен. Ему присущи два взаимоисключающие уклона, два противоположные стремления. Однако эти две живущие в нем души — не просто две, а — пара, пребывающая в сопряжении, сизигия,<<*10>> они, своим противоречием, язык осуществляют; вне их — нет и языка. Мы убедились в этом, проследив попытки диссоциировать полярно-сопряженную антиномию языка и, диссоциировав, представить в чистоте либо тезис, либо антитезис: ни тот, ни другой, поскольку они в самом деле освобождаются взаимно, не дают языка. И тот и другой, порознь, получив развод, обеспложиваются и перестают рождать мысль. Диссоциируя, язык гибнет, если только не происходит, тайком, хотя бы частичного воссоединения разложенных стихий его. Творческое, индивидуальное, своеобразное в языке, личный отклик всем существом, вот сейчас, мой, на это, определенное явление мира, — язык, как творимый в самой деятельности речи, и только как таковой, ведет, чрез чистую эмоциональность, к за-умности, и от за-умности к нечленораздельности, и теряется в стихийных шумах, стуках, свистах, рокотах и вое; непосредственность языка неминуемо превращается в безмысленность и бессмысленность. Напротив, монументальное, общее в языке, принятие некоей исторической традиции, пользование языком как только общественным, тóлько общим, как всецело ради всех существующим, — язык, как данный мне обществом и мне предоставленный лишь на пользование, но отнюдь не мой, и — только как таковой, ведет, чрез рассудочность, к условности, а от условности к произволу языкодателя и тут опустошается в ограниченности отъединенного разума. Оба пути, каждый по-своему, уничтожают язык, и, следовательно, рассмотренными опытами над языком устанавливается неразрывность языковой антиномии: в природе языка есть противоречивость, но противоречивость эта существенна, и ею живет и существует язык. Два устоя языка взаимно поддерживают друг друга, и устранением одной из противодействующих сил опрокидывается и другая. Язык не только имеет в себе эти борющиеся стремления, но и возможен лишь их борьбою, осуществляясь как подвижное равновесие начал движения и неподвижности, деятельности и вещности, импрессионизма и монументальности.

II. Но, в таком случае, крепость языка есть — не монизм его, не стерилизованная чистота того или другого, стихийного или логического его начала, не однобокое вытягивание в одну сторону, а напротив, напряженность его антиномии, как целого: мощная взаимоподпора обоих устоев. Не ослаблять один из полюсов антиномии языка требуется, а напротив — равномерно усиливать оба; — вот чем язык крепнет. Углубление, сгущение, оплотнение языка достигается чрез повышение его turgor vitalis,<<*11>> — когда самособирается, организуется и выкристаллизовывается его противоречивость. Культура языка двуединым усилием подвигает его по двуединому пути зараз, и только тáк может продвинуть к новым достижениям, не разрушая при этом самого существа его. Работа над языком имеет задачею своею: железную антиномию его закалить в сталь, т. е. сделать двойственность языка еще бесспорней, еще прочней. Этой сталью должна быть и наука, и философия, — или вовсе не быть. Да, если наука и философия, будучи языком, и только языком, и взаимно исключая друг друга своими устремлениями, будучи выразительницами противоустремляющихся сил языка, если они все же суть и не разлагаются, не рассеиваются и не исчезают, то это значит одно: они суть, поскольку есть самый язык; наука и философия — две руки одного организма языка. Своеобразие их уклонов есть лишь окраска их основного ядра, общего в них, это же последнее — самый язык, но закаленный и уплотненный, — слово созревшее.

Это зрелое слово относится к слову житейскому, как яблоко садовое — к маленькому яблочку лесному, — по меньшей мере так; далее мы увидим, что то и другое слово разделяется расстоянием гораздо большим, характером их функций. Но мы постараемся постепенно подойти к выяснению строения и функции этого культивированного слова, вникая, что собственно требуется от него. Требуется же от него, по сказанному, наибольшая напряженность словесной антиномичности. Искомому слову дóлжно быть крепчайшим упором мысли, как сокровищнице исторической всего человечества, как народному и даже все-народному условию духовной жизни; оно должно выситься пред каждым индивидуальным сознанием безусловною данностью, непоколебимым маяком на пути постижения жизни; оно, — говоря предельно, — есть некое окончательное слово, которое настолько попало в самую точку, в самую суть познаваемой реальности, настолько в нем выразилась природа человечности, — что никто и никогда не посмеет и не сумеет посягнуть на это слово, не обкрадывая духовно себя самого. Да, это искомое слово есть какой-то максимум словесности в известную сторону, далее которого искать нечего, — предельная достигнутость. В этом слове человеческая словесность нашла чистейшую, выработаннейшую свою линию, которою выразило то, что требовалось выразить, и потому всякая иная линия в том же направлении — хуже, дряблее, менее точна. Итак, рассматриваемое слово предстоит нашему духу законченным произведением человечества, и таким словом надлежит лишь пользоваться, как окончательно готовым.

Но, с другой стороны, это же самое слово должно предельно выражать и другой полюс речи: оно мыслится нами как наиболее индивидуальное, наиболее отвечающее личному запросу каждого, им пользующегося, и притом в каждый данный момент, по каждому особому поводу, при каждом частном намерении. Это — такое слово, что никто и никогда не отходит от него “тощ и неуслышан”, никто не почувствует, что своеобразие его именно внутренней жизни, его именно мысли, чувства и желания, остается неудовлетворенным этим словом, невысказанным, невыразимым, искажаемым. Оно пластично до предела, оно поддается тончайшим веяниям духа, отпечатлевая их и запечатлеваясь ими. В нем словно пред-образованы все могущие возникнуть оттенки и направления духовных движений, так что каждое явление духа, самое новое, самое по видимому неожиданное, самое своеобразно-индивидуальное, даже до капризности, находит себя в таком слове, находит себе уготованное вместилище, готовое жилище своего обитания, — как бы одежду, сшитую вполне по мерке именно ее, этой индивидуальной устремленности духа. Короче говоря, рассматриваемое слово мыслится как не имеющее в себе ничего готового, ничего заранее намеченного: пластическою массою, ждущею велений духа и податливою на первое оформление, равно как и на первое же снятие прежде приданной формы, а точнее, — как бы газообразною средою духо-явлений, вовсе не имеющею собственной формы и годною в любой момент на все, — должно служить нами рассматриваемое слово.

III. Тем и другим должно быть это слово зараз: столь же гибким, как и твердым, столь же индивидуальным, как и универсальным, столь же мгновенно-возникающим, как и навеки определенным исторически, столь же моим произволом, как и грозно стоящею надо мною принудительностью. “Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет”, — говорил Израилю Моисей, напоминая о чудесных годах сорокалетнего странствования (Втор 8:4). Но это чудесное сохранение одежды и обуви еще не объясняет, как было возможно странствование в пустыне, когда за сорок лет дети выросли в зрелых людей, и одежда и обувь, хотя и неветшающие, становились не впору. Поэтому в галахических легендах дается на поставленный вопрос дополнительное разъяснение, а именно, что одежда и обувь Израиля не только не ветшали, но и чудесным образом всегда приспособлялись к выраставшим их собственникам. — Вот, таким-то, и неизменным, и все-приспособительным, должно быть то зрелое слово, на котором развиваются наука и философия и которым живы обе они. Чтобы быть таковым, оно должно быть неизмеримо, так сказать, питательнее обыкновенного слова, неизмеримо сочнее, неизмеримо сгущеннее, и вместе с тем быть устойчивым, твердым, и даже неизмеримо устойчивее и тверже обычного слова. При полной внутренней определенности своей, это искомое нами слово дает простор нашему духу еще и еще возвращаться к слову, не наскучивая им, не исчерпав его, не ощущая направляющего его воздействия как чего-то насильственно-принудительного, стесняющего духовное творчество. Возвращаясь к этому слову, мы каждый раз находим в нем новое себе питание, источник новых сил и новых обогащений. “Творения великих мастеров не для того сделаны, — говорит Ваккеродер, — чтобы их видел глаз; но чтобы мы, в оные вникнув усердною душою, ими и жили и дышали. Драгоценная картина не то же, что параграф из учебной книги, который я, извлекши зерно смысла с небольшим трудом, бросаю, как скорлупу ненужную; напротив, наслаждение изящными произведениями художества длится бесконечно; мы думаем все глубже в них проникнуть, — они же все вновь возбуждают наши чувства, и нет такого дна, где душа их совершенно бы исчерпала. В них горит как будто неугасимый елей жизни”.<<1>> То, что Ваккеродер отмечает в великих произведениях изобразительных искусств, как свойство таких произведений, есть свойство великого слова, и картина или статуя разделяют его в качестве тоже слов нашего духа, — запечатленных в твердом веществе слов жеста, жеста пальцев и руки, тогда как слово звуковое есть запечатление жеста голосовых органов и притом запечатление в воздухе. Картина и статуя принципиально суть слова. Но к тому ядровому слову, преимущественно звуковому, о котором идет у нас речь в этой главе, приведенное место из Ваккеродера приложимо в полной мере. — В греческом языке есть глагол ἀν-ερευναω или ερευνάω, того же корня, что и глагол ερεω; эти глаголы значат: спрашивать, исследовать, отыскивать, осматривать, рассматривать; <<2>> но производное отсюда прилагательное ἀν-ερεύνητος энантиологически значит вовсе не: исследованный или известный, а, напротив: неисследованный, необъяснимый; смысл этой энантиологии понять не трудно: отглагольное прилагательное на *τος показывает на возможность в страдательном смысле; ἀνερεύνητος значит: подлежащий исследованию, могущий быть исследованным, предстоящий к рассмотрению, а потому, следовательно, еще не исследованный; таковой мыслится всегда подлежащим исследованию и всегда же, следовательно, не исчерпанным исследованием, никогда не доисследованным, а потому и необъяснимым. <<3>> Так должно быть понимаемо то сгущенное слово, о котором размышляем мы, — его неисчерпываемая полнота, настолько содержательная и синтетичная, что всякое движение мысли по данному, по заданному словом направлению или целому пучку направлений, встречает себе открытый путь и проложенную гладкую дорогу. Об этом слове воистину можно сказать ἀνερεύνητος. Так, в таинственных жидкостях природы, меде и молоке, синтезированы в полно-содержательное единство разнообразнейшие соки двух царств природы, — растительного — в меде и животного — в молоке; в конечном же счете, та и другая жидкость есть, по выражению одного старинного писателя, “образец всеобщего лекарства”, <<4>> ибо заранее дают организму всякий могущий потребоваться ему сок, своею полнотою заранее удовлетворяют всякой нужде, предлагая раньше, чем может встретиться надобность, и предлагая больше, чем что будет спрошено самым своенравным инстинктом. Мед и молоко дают на себе приметить, — по выражению того же автора, — “малые тайны” <<5>> природы. В области же творчества духовного, “малые тайны” вселенского собирания и, потому, вселенской полноты имеем в собирательном слове, которым живо духовное творчество в науке и в философии.

IV. Но подобные же выражения были уже высказаны ранее, когда говорилось о диалектике, и именно применительно к бесконечной, неисчерпаемой мыслию полноте реальности: и о реальности было сказано: ἀνερεύνητος. Иначе говоря, зрелое слово как-то ответствует реальности, есть само образ реальности. Впрочем, можно было догадываться о таком исходе наших размышлений, коль скоро задачею познания было выставлено: дать наиболее полное и сжатое описание реальности. Описание из неподвижной точки зрения не могло быть таковым, по его бедности. Но описание движущееся, если бы оно могло свиваться в синтетические узлы, именно и представилось бы в этом, свитом, своем состоянии высказываемым такими, полновесными словами. Диалектическое проникновение в жизнь завершается расцветанием в мысли цветов, подводящих итог всем последовательным переходам умозрения, и в этом смысле как будто полагающих предел процессу вживания. Но было бы ошибочным счесть такой предел движущейся мысли за простую остановку мысли, — за остановку той, которой существенно не свойственно коснеть в покое. Нет, если это и остановка, то такая, что в ней живо движение, так сказать, движущийся покой или покоящееся движение. Если выразиться образно, то можно назвать обычный ход диалектического умозрения — путем, восхождением на вершину, а достигнутое синтетическое слово — созерцанием с самой вершины: поступательность движения тут прекращается, но это не значит, что прекращается вообще движение, ибо путник, достигший высшей точки своего пути, заменяет продвижение — вращением; да, пред ним открылись горизонты столь широкие, что есть что созерцать, а малейший поворот вправо или влево даст ему новую полноту возвышенных зрелищ. В шествий путника произошла остановка; но так как задача самого шествия — не простая перемена места, а обогащение опыта, то эта остановка на вершине, задерживающая путника своими далекими перспективами и разнообразными картинами, есть не только не перерыв его пути, но и, напротив, усиление пути, сгущение его, если понимать путь функционально.

Воспользовавшись математическим выражением, можно назвать эту вершинную стоянку мысли — относительным максимумом пути, — в том смысле, что наличный в ней охват духовного кругозора превосходит все смежные, как предшествовавших, так и последующих точек умозрения. Достигнув этого относительного максимума в своем движении, мысль покоится на созерцательной вершине, и долго может покоиться, пожиная плоды своего восхождения. Но когда она пожелает идти далее, продвигаясь еще, ей необходимо оставить вершинную стоянку и обречь себя на сужение своего горизонта, чтобы в своем дальнейшем пути, отчасти спустившись с занятой вершины, начать новое восхождение, на новую и новые вершины. На них ей снова предстоят остановки и соответственные им расширенные созерцания; с этих вершин ей откроются не только новые понимания расстилающихся пред нею далей, но и самый путь ее, как пройденный, так в особенности и предлежащий, будет усмотрен с большею сознательностью. Можно даже сказать, что ясное сознание, а потому и планомерность путей мысли, дается диалектику только на этих стоянках, когда долгие их переходы видятся не шаг за шагом, а — связными линиями. Но, зачарованная этими перспективами. Наука начинает верить в достигнутую вершину как в окончательную и в наличности остановки усматривает оправдание неподвижности вообще, вследствие чего дальнейшим усовершенствованием своей стоянки, кстати сказать, не ею самою достигнутой, полагает закрепление и поворота наблюдателя, так чтобы отныне все, попавшие на эту вершину, всегда смотрели на дали чрез определенное, ради установки глаза проделанное, отверстие, но никак не оборачивались из стороны в сторону.

V. Но если чрезмерное медление на достигнутых высотах, если вера в эти конечные высоты как в Высоту окончательную — мертвит и опустошает Науку, то, тем не менее, эти высоты необходимы не только Науке, расширяя ее кругозор, но и Философии, — ритмически расчленяя ее диалектическое движение паузами и придавая ее текучести известную устойчивость, вследствие чего делается возможною бóльшая сознательность и более легкая удерживаемость памятию. Диалектике вообще не свойственна нерасчлененность, ибо всякий вопрос предполагает остановку для получения ответа, и ритмический ход вопросов-ответов приглашает вспомнить скорее о пешеходе, чем о велосипедисте. Но эти мелкие ритмо-паузы требуют дальнейших группировок, более определенно выраженных стоянок мысли. Пора, однако, после сделанных предварительных разъяснений, назвать эти стоянки мысли и более определенным именем, чтобы легче узнать в них знакомое уже нам из наук о познании, поскольку там эти стоянки мысли уже обсуждались. Но и то следует оговорить: мы не знаем одного имени этим стоянкам, и потому именно доселе уклонялись от попытки назвать их не описательно. Трудность же назвать их — двоякая: синтетические слова, в зависимости от степени и ступени своей синтетичности, бывают разных порядков и, если воспользоваться выражением, примененным Н. В. Бугаевым в учении о бесконечностях, — разных пород. В нашем случае, эти порядки и породы различаются не количественно, во всяком случае не только количественно, но и качественно, — мало того, могут иметь между собою существенные рубежи, переходя которые неизбежно пересматривать и перестраивать и весь строй внутренней жизни, круг сложившихся понятий и мысленных связей между ними, а главное — привычные и укоренившиеся оценки. Будучи на пути движения мысли формально аналогичными, как несущие аналогичные функции, — того, что Г. Кантор в своей теории трансфинитов назвал “принципом ограничения”, в образовании числовых символов, в противоположность другому, противоборственному принципу той же области — “принципу продолжения”, рассматриваемые нами синтетические слова весьма многообразны, и желание во что бы то ни стало дать им название преждевременно — необходимо поведет к сужению их области, а потому — к искаженному пониманию их духовной функции. Между тем, не трудно догадываться, что эта функция столь же обширна и столь же глубока, как и самый дух, ибо словом — все возможно, и слову все доступно. Из боязни испортить все дело и ослабить незаметно привнесенными предпосылками позитивизма намеченное понимание слова, воздержимся пока от подразделений слов высших порядков и высших пород и отметим вторую причину трудности дать тут единое наименование.

VI. Когда по-русски мы говорим: “слово”, то имеем в виду и целую речь, и отдельное предложение, и каждую отдельную часть речи, грамматически или словарно называемую “словом” в узком смысле; так, говорится о “даре слова”, о “словесности” и т. д. Греческое слово: Λόγοσ опять-таки имеет значение и речи, и отдельной фразы, и отдельного слова, в узком смысле. Иначе и быть, впрочем, не могло, — не должно было бы, ибо всякое отдельное слово не есть что-либо существующее самостоятельно, но — лишь узел тех процессов, которые составляют речь, и в своем значении определяется лишь в живой речи, а не в уединении словаря; как на крайний пример этой изменчивости смысла отдельного слова можно сослаться на ироническое или саркастическое пользование словом, когда значение его изменяется в прямую противоположность более обычному значению. Воистину, слово есть инвариант, но инвариантность эта невыразима словесно же (единственным способом выражения ее служит самое слово, оно одно, и никакое другое слово не возьмет его смысла глубже и полно-охватнее, нежели выражает оно само себя); в порядке же словесном — слово предельно свободно, имея силу означать весьма разное, включительно до своей прямой противоположности. Следовательно, слово есть точка приложения деятельности мысли, создающей предложение и даже целую речь, получая отпечатления ото всей речи, но в разной, так сказать, степени плотности. А с другой стороны, самое предложение определяется словами, из которых оно строится, и вне слов не существует. Части речи определяются частями предложения, и наоборот, части предложения устанавливаются частями речи: тут новая антиномия языка, — антиномия части речи и части предложения. Но не углубляясь сейчас в нее, мы должны, ради ясности дальнейшего, отметить, что слово, понимаемое узко, должно рассматривать как свившееся в комок предложение и даже целую речь, а предложение — как распустившееся свободно слово. В современной логистике понятна и использована эта взаимообратимость двух моментов языка: одни и те же буквы в формулах символической логики не означают ни только понятий, ни только суждений, или, как принято их теперь называть, по примеру англичан, — предложений; точнее сказать, буквы в этих формулах означают и понятия и предложения зараз, так что алгебра логики “допускает <...> две различных, почти параллельных интерпретации, в зависимости от того, выражают ли буквы понятия, или предложения”.<<6>> При этом “логическое значение и дедуктивная связь формул нисколько не зависит от интерпретаций”;<<7>> “С целью не предустанавливать никакой интерпретации, мы скажем, что буквы выражают ТЕРМИНЫ: эти термины могут быть, смотря по обстоятельствам, понятиями или предложениями”.<<8>> Понятия и суждения противополагаются друг другу только соотносительно, сами же по себе не могут рассматриваться обособленно. Еще с большей силою то же надо сказать и о словах и предложениях, тем более, что даже формально-грамматически, любое слово может быть самостоятельным предложением, и наоборот, любое предложение, как бы оно длинно ни было, можно обратить в одно сложное слово, поставив в кавычки, а в языках, где имеется член, — греческом, французском, немецком и др., — приставив ко всему предложению член. Следовательно, теперь понятно, почему живое словоупотребление не сузило значения слова “слово” и понимает его приблизительно так, как в логистике, по сказанному выше, понимается слово “термин”. Но это последнее мы сохраним для более определенных случаев, а без особой нужды станем говорить, как и говорили до сих пор, — “слово”.

VII. Возвращаемся к обсуждению слова синтетического. Из сказанного явствует, что таковое может быть: как синтетическим предложением, так и синтетическим отдельным словом, в узком смысле. И вот трудность: выразить одним наименованием сразу и то и другое. Единое синтетическое слово распадается, если судить по наименованиям, на две параллельных линии, на две параллельных серии, из коих каждая подымается, как выяснено ранее, своим хребтом с высящимися на нем пиками. Эти два хребта есть на деле один хребет, и эти пики суть попарно одни и те же пики, но в языке нашем они неминуемо двоятся и кажутся двумя.

Технические выражения и обобщающие формулы, словесные или символические, например, алгебраические, — такова первая пара соответственно связанных и взаимно превращаемых ступеней на пути мысли. Всякое техническое наименование, в какой угодно области знания, вводится определением, а это последнее предполагает за собою некоторое экзистенциальное суждение,<<9>> — суждение о существовании того комплекса признаков, который связывается во-едино выставляемым определением; это экзистенциальное суждение или эта экзистенциальная интуиция свидетельствует о возможности этого комплекса, — возможности внутренней, отнюдь не формально-логической, но связанной со всем строением данной области познаваемого, возможности, приемлемой всеми закономерностями этой области, а кроме того утверждает устойчивость, т. е. пребываемость обсуждаемого комплекса, его внутреннюю организованность, внутреннюю связность и единство. Если определение лишено экзистенциальности, так понимаемой, то оно есть лишь пустое притязание, видимость слова, но не слово, ибо мыслится только в качестве звука, φωνή, сопровождаемого случайными ассоциациями, но не как определенное содержание мысли, и потому беспредметное, — и ускользает от нее, расползаясь на отдельные элементы слова, лишь только мысль подходит к такому определению, или к равносильному ему определяемому им техническому выражению, вплотную. Иными словами, всякое техническое выражение, действительно нужное мысли, а не представляющее собою тормозящего речь варваризма, непременно предполагает и новое усмотрение мыслию внутренней связности того, к чему это выражение относится, — значит служит синтезу многих слов, которыми могла бы быть описана вновь найденная связность. Подлинное техническое выражение, имеющее залог жизненности и надеющееся пережить “завистливую даль”, если не “веков”, то хотя бы годов, творится духом вместе с подъемом мысли на вершину, пусть невысокую, но во всяком случае господствующую над окружающею местностью в процессе подъема. Оно непременно есть некоторая остановка мысли, в смысле выше разъясненном, и его следует оценивать именно как таковую. Если же создающий его стоит лишь на склоне горы, остановившись не ритмически, — от усталости, но вовсе не потому, что он достиг относительного максимума, высоты, хотя бы и небольшой, то техническое выражение, по самому существу дела, не есть устойчивое создание слова и распадается, лишь только мысль тронется далее, и, кроме того, насквозь субъективно, не соответствуя никакому естественному расчленению реальности, никакому естественному ритму диалектического хода. Таким образом, техническое выражение действительно свивает в себя некоторое сжатое описание реальности, той или другой, — ибо и математические сущности — тоже своеобразная реальность, — а обобщающая формула — тоже, конечно, описание, — она проращивает, развивает, распускает означенное техническое выражение.

VIII. Уже низшая область таких выражений, НОМЕНКЛАТУРА, под каковою, по В. Уэвеллю,<<10>> надо, в классификаторных науках, разуметь “совокупность названий видов”, дает нам прочеканенные и пройденные резцом слова повседневного языка; непосвященному в классификаторную систему той или иной области бытия такая совокупность названий представляется легким сочинительством несносного педантизма, тогда как, на самом деле, каждое удачное название, опирается на годы внимательнейшего вглядывания, на познание тесно-сплоченных и устойчивых переплетений многих признаков и на понимание, как именно соотносятся эти комплексы к разным другим того же порядка. Такое название есть сжатая в одно слово, простое или сложное, формула изучаемой вещи и действительно служит остановкою мысли на некоторой вершине. Систематика химии, минералогии, ботаники, зоологии, и, в меньшей степени, других наук, есть сгущенный опыт много-сот-летней истории человеческой мысли, уплотненное созерцание природы, и, конечно, есть главное достояние соответствующих областей знания, наиболее бесспорное, наиболее долговечное.<<11>> Недаром Библия проявлением разума первого человека, как бы доказательством его божественного образа и потому его выделенности из ряда всех тварей земных, выставляет наименование Адамом всех прочих тварей: “Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел <их> к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым” (Быт 2:19—20). Лотце указывает, что голое восприятие предмета не удовлетворяет нас, и нам требуется ввести предмет в систему нашей мысли, а для этого необходимо наименовать его. “Имя свидетельствует нам, что внимание многих других покоилось уже на встреченном нами предмете, оно ручается нам за то, что общий разум, по крайней мере, пытался уже и этому предмету назначить определенное место в единстве более обширного целого. Если имя и не дает ничего нового, никаких частностей предмета, то оно удовлетворяет человеческому стремлению постигать объективное значение вещей, оно представляет незнакомое нам чем-то не безызвестным общему мышлению человечества, но давно уже поставленным на свое место”.<<12>> Поэтому назвать — это вовсе не значит условиться по поводу данного восприятия издавать некоторый произвольно избранный звук, но, “примыкая, — по изречению Вильгельма Гумбольдта, — своею мыслию к мысли общечеловеческой”, дать слово, в котором общечеловеческая мысль, обратно, усмотрела бы законную, т. е. внутренне-обязательную для себя, связь внешнего выражения и внутреннего содержания, или, иначе говоря, признало бы в новом имени — символ. Символичность слова, — в чем бы она ни заключалась, — требует вживания в именуемое, медитации над ним и, говоря предельно, — мистического постижения его. Иначе созданное слово — как плева будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры. “Произвольно данное нами имя не есть имя, — говорит тот же Лотце, — недостаточно назвать вещь как попало; она действительно должна так называться, как мы ее зовем; имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного, и, как прочное определение вещи, должно ненарушимо противостоять личному произволу”.<<13>> При большой проникновенности духовной жизни связь имени с предметом именуемым ощущается еще более тесною; выразительный пример этого непосредственного ощущения находим в биографии Якова Бёме. “Однажды он после продолжительного мистического бодрствования, чтобы рассеять себя, вышел из дому и направился в поле, где почувствовал, что чем дальше он идет, ...тем понятнее ему делаются все видимые вещи, так что по одним очертаниям и краскам оных он начал узнавать их внутреннее бытие. Словом, чтобы точнее определить его душевное состояние, выражусь стихами поэта:

“И внял он неба содроганье,

И горних ангелов полет,

И гад земных подводный ход,

И дольной лозы прозябанье!”

Точно в такой же почти сверхъестественной власти у Бёме были и языки иностранные, из которых он не знал ни единого; несмотря на то, однако, как утверждал его друг Кольбер, Бёме понимал многое, когда при нем говорили на каком-нибудь ЧУЖОМ языке, и понимал именно потому, что ему хорошо известен был язык натуры. Желая, например, открыть сущность какой-нибудь вещи, он часто спрашивал, как она называется на языке еврейском, как ближайшем к языку натуры, и если сего названия не знали, вопрошал о греческом имени, а если и того не могли ему сказать, то спрашивал уже о латинском слове, и когда ему нарочно сказывали не настоящее имя вещи, то Бёме по наружным признакам угадывал, что имя вещи не таково”.<<14>>

Понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосновения с предметом слова, и потому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет и непонимание слова. Углубленность понимания вырастает на теснейшей духовной сплоченности, тогда как грех разрушает и то понимание, которое было ранее. Вот почему сошествие Святого Духа на Апостолов в Пятидесятницу, т. е. одухотворение их и самое внутреннее объединение, как клеточек вновь явившегося на земле Тела Христова, непосредственным следствием имело дар языков. “И егда скончавашася дние Пятидесятницы, беша вси Апостоли единодушно вкупе. И бысть внезапу с небесе шум, яко носиму духанию бурну, и исполни весь дом, идеже бяху седяще: И явишася им разделени языци яко огненни, седе же на едином коемждо их. И исполнишася вси Духа Свята, и начата глаголати иными языки, якоже Дух даяше им провещавати. Бяху же во Иерусалиме живущии Иудеи, мужие благоговейнии от всего языка, иже под небесем. Бывшу же гласу сему, снидеся народ и смятеся: яко слышаху един кийждо их своим языком глаголющих их. Дивляхуся же вси и чудяхуся, глаголюще друг ко другу: не се ли вси сии суть глаголющии Галилеане; И како мы слышим кийждо свой язык наш, в нем же родихомся, Парфяне и Мидяне и Еламите, и живущии в Месопотамии, во Иудеи же и Каппадокии, в Понте и во Асии, во Фригии же и Памфилии, во Египте и странах Ливии, яже при Киринии, и приходящии Римляне, Иудеи же и пришелцы. Критяне и Аравляне, слышим глаголющих их нашими языки величия Божия” (Деян 2:1—11). Это событие воссоединения человечества в взаимном понимании чрез нисхождение Духа Святого есть аналогическое, но обратно направленное, событию раздробления человечества в смешении языка его — чрез попытку взойти до неба без Духа и утвердить свое единство помимо Бога внешним памятником, — символ человекобожества в области самочинной мистики и самочинной общественности. “Приидите, — сказал в себе Бог, — и сошедше смесим тамо язык их, да не услышит кийждо гласа ближнего своего” (Быт 11:7). Шеллинг, подметивший взаимообратность Вавилонского смешения и Пятидесятничного воссоединения, подчеркивая излагает свое сопоставление и явно гордится им. Но он остается неосведомленным в том, что названные события неоднократно сближаются в святоотеческой письменности, и даже в богослужебных песнопениях Пятидесятницы определенно высказана эта мысль: “Языцы иногда размесишася дерзости ради столпотворения: языцы же ныне умудришася, славы ради боговедения. Тамо осуди нечестивыя погрешнием: зде просветил есть Христос рыбари Духом. Тогда упразднися безгласие к мучению: ныне обновляется согласие ко спасению душ наших”.<<15>> Или еще: “Егда снизшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа”,<<16>> и др. В чем именно состояло это соединение языков, и что именно должно разуметь под языками, в данном месте Деяний, это составляет трудный, до сих пор не вполне решенный вопрос экзегетики.<<17>> По-видимому, однако, наиболее вероятным должно признать или то решение, по которому одухотворенность слова апостолов делала его лингвистически прозрачным и различным пришельцам в Иерусалим, снимая с речи ту глубокую кору, которою она покрылась после Вавилонского смешения, или же то, — согласно которому в преисполненности Духом апостолы нашли себе источники творчества перво-языка, утерянного человечеством в Вавилоне, и, заговорив на этом праязыке, были поняты иностранцами.<<18>> Но, так или иначе, а суть события — в метафизической проникновенности слова у человека духо-носного.<<19>> Не вдаваясь далее в эти чрезвычайные, высшие состояния, вернемся к обсуждаемому нами синтетическому слову, на следующей после углубленных имен его ступени. Эта последующая ступень есть термин, когда оно берется в свернутом виде, и — закон, формула закона, когда синтетическое слово взято развернутым.

IX. “Я называю терминологией систему терминов, употребляемых при описании предметов естественной истории”, — говорит Уэвелль.<<20>> Терминология — это орудие, посредством которого делается точное наименование.<<21>> “...Кто только возьмется за изучение какого-нибудь отдела науки, — продолжает тот же историк науки, — тот сейчас же увидит, что без технических терминов и твердых правил не может быть надежного или прогрессивного знания. Неопределенный и детский смысл обыкновенного языка не может обозначать предметов с твердою точностью, необходимою при научном исследовании, и возводить их от одной ступени обобщения к другой. Для этой цели может служить только крепкий механизм научной фразеологии. Необходимость в ней чувствовалась в каждой науке с самых ранних периодов ее прогресса”.<<22>> А в другой своей работе, подводя итоги своим наблюдениям над жизнью Науки, Уэвелль так свидетельствует существенность в Науке терминов: “Почти каждый успех науки ознаменован новообразованием или усвоением технического выражения. Обиходный язык имеет, в большинстве случаев, известную степень вялости или двусмысленности, подобно тому, как ходячее знание (common knowledge) обычно заключает в себе нечто расплывчатое и неопределенное. Это знание имеет дело обычно не с одним только разумом, но обращается более или менее к какой-либо заинтересованности или возбуждает фантазию; на службе такому знанию и обиходный язык всегда содержит, следовательно, окраску заинтересованности или воображения. Однако, по мере того как наше познание становится вполне точным и чисто разумным, мы требуем также точного и разумного языка, который равномерно исключал бы неясность и фантастику, несовершенство и излишество, — такого языка, каждое слово коего должно сообщать твердую и строго ограниченную мысль. Таковой язык, — язык науки, возникает чрез пользование техническими выражениями... Прогресс в пользовании техническим научным языком представляет нашему наблюдению два различных, следующих друг за другом периода; в первый период технические выражения образуются попутно, как они случайно представляются; напротив, во втором периоде технический язык составляется сознательно, с определенным намерением, со вниманием к связности, с видами на установление системы. Попутное и систематическое образования технических выражений хотя и не могут быть разделены определенною датою (ибо несистематически во все времена отдельные слова бывали образуемы в отдельных науках), однако мы не можем один период назвать античным, а другой — новым”.<<23>> Далее обильными примерами из истории наук Уэвелль подтверждает свой тезис.

Но термин, как выяснено было ранее, по общему свойству языка, должен быть соотносительным с некоторым синтетическим предложением,<<24>> его заменяющим и в него свитым. Это последнее есть определение термина, но не “вербальное”, каковое никакого термина создать неспособно, ибо не производит синтеза, а определение реальное, которое Уэвелль называет “объяснением понятий — explication of conceptions”.<<25>> Объяснение понятий есть синтез, опирающийся на углубленное созерцание той реальности, к которой понятие относится. — Многие из тех споров, которые имели важное значение для процесса образования современной науки, по замечанию Уэвелля,<<26>> “принимали вид борьбы из-за определений. Так, исследование законов падения тел привело к вопросу о том, которое из определений постоянной силы правильно: то ли согласно которому она порождает скорость, пропорциональную пространству, или же то, по которому эта скорость пропорциональна времени. Спор о vis viva (живой силе) свелся к вопросу о правильном определении меры силы. Основным вопросом в классификации минералов является вопрос об определении минерального вида (species), физиологи старались осветить свой предмет определением организации или того или другого сходного с этим термина”. Подобного же рода вопросы долго были открыты (да и до сих пор еще не вполне решены) относительно определений “удельной теплоты”, “скрытой теплоты”, “химического сродства” и “растворения”. “Для нас очень важно отметить, — продолжает Уэвелль, — что эти споры никогда не представляли собою вопросов об отдельных и произвольных определениях, как это, по-видимому, часто думали. Во всех этих случаях безмолвно признавалось некоторое предложение, которое должно было быть выражено при помощи определения и которое придавало этому последнему его значение. Поэтому спор об определении приобретал реальное значение и становился вопросом об истинности и ложности[...] Таким образом, установление правильного определения того или другого термина может быть полезною ступенью при выяснении наших понятий, — однако, только в том случае, если мы рассматриваем какое-либо предложение, в котором имеет место этот термин. Тогда действительно является вопрос о том, как надо понимать и определять это понятие для того, чтобы это предложение было истинным. — Раскрытие наших понятий при помощи определения оказывалось полезным для науки только тогда, когда оно было связано с немедленным применением этих определений [...] Определение представляет, быть может, лучший способ разъяснения понятия; но понятие становится стоящим какого бы то ни было вообще определения только вследствие его пригодности для выражения той или другой истины. Когда определение предлагается нам в качестве полезной ступени знания, мы всегда имеем право спросить, для установления какого принципа оно будет служить”. Поэтому “определить значит отчасти открыть [...] Для того, чтобы определить так, чтобы наше определение имело научную цену, требуется немало той проницательности, при помощи которой открывается истина... чтобы вполне выяснилось, каково должно быть наше определение, нам следует хорошо знать, какую именно истину надо нам установить. Определение, как и научное открытие, предполагает уже сделанным некоторый решительный шаг в нашем знании. Средневековые логики считали определение последнею ступенью в прогрессе знания, — и по крайней мере, что касается такого именно места определения, то как история знания, так и опирающаяся на нее философия науки подтверждают их теоретические соображения”. Таковы некоторые из мыслей Уэвелля относительно взаимопревращаемости термина и закона, и существенной значимости термина в истории науки. К этим мыслям вполне примыкает, распространяя и восполняя, хотя при этом и обесцвечивая их и лишая их остроты, Джон Стюарт Милль,<<27>> современник Уэвелля. Но через полвека мы встречаем те же мысли, и притом возникшие, по-видимому, самостоятельно, на почве исследования методологии знания, у Анри Пуанкарэ, одного из наиболее талантливых и широко мыслящих ученых конца XIX-го и начала ХХ-го века. Первый шаг в научном творчестве, по Пуанкарэ, — “искание особой красоты, основанное на чувстве гармонии”.<<28>> Оно наводит ищущего на гипотезу, угадываемую интуитивно, но еще не оправданную. “Всякое обобщение есть уже гипотеза”,<<29>> — т. е. в смысле неоправданности логической. Пригодность гипотезы должна быть обследована, а для этого гипотеза раскрывается в своих последствиях в теорию соответствующего круга явлений, и в этом виде подлежит дискурсивному над нею творчеству.<<30>> Одною из важнейших функций дискурсивного творчества Пуанкарэ признает созидание научного языка. “Трудно поверить, как много может одно хорошо выбранное слово “экономизировать мысль”, выражаясь словами Маха”.<<31>> Например, физики “изобрели слово энергия, и это слово оказалось необычайно плодотворным, ибо оно творило закон, элиминируя исключения, ибо оно давало одно и то же имя различным по содержанию и сходным по форме вещам”.<<32>> “Математика и есть искусство называть одним и тем же именем различные вещи. Надо только, чтобы эти вещи, различные по содержанию, сближались по форме...”<<33>> И, подводя итоги: “...Вся творческая деятельность ученого, по отношению к факту, исчерпывается речью, которою он его выражает”.<<34>>

X. Нет надобности далее настаивать на существенном участии термина в истории мысли: полагаю, что и сказанным достаточно установлена зиждущая и скрепляющая сила в развитии мысли — термино-творчества. Но пора вдуматься более внимательно в самую природу термина. И, прежде всего, что есть термин этимологически и семасиологически? — Terminus, i или termen, inis, или termo, inis происходят от корня ter, — означающего: “перешагивать, достигать цели, которая по ту сторону”.<<35>> Итак, terminus — граница. Первоначально эта граница мыслилась как вещественно намеченная, и потому вышеозначенное гнездо слов означало пограничный столб, пограничный камень, пограничный знак вообще. В греческом языке слову термин, как в философии, так и в более широком пользовании, соответствует слово ό̔ρος, а также слово ὁρισμός, от FόρFος, что собственно значит: борозда, а затем: граница.<<36>> Как и во всех древних терминах философии, в самом термине “термин” без труда осязается первичный сакраментальный смысл, и это священное перво-значение — не случайность в плоскости философской, но, напротив, как это постоянно наблюдаем в истории философской терминологии, философская терминологическая чеканка общеупотребительного слова проявляет в слове его первичный слой, заволоченный более поздними односторонними его произрастаниями, законно, но обедняюще, расчленяющими перво-коренную слитную полноту и метафизичность слова.

Что же такое термин, т. е. граница, в порядке историческом?<<37>> Как известно, первоначальное право на собственность было понятием и установлением чисто религиозным, но отнюдь не внешне-юридическим. Оно существенно вытекало из страха Божия, именно страха задеть культ, к которому не принадлежит чужак, — не принадлежит же и не может принадлежать, ибо он не происходит от почитаемых в данном роде усопших, и потому, если бы нарушил священную неприкосновенность чего бы то ни было, входящего в организацию их культа, хотя бы даже просто коснулся чего-либо, то за таковое нечестие, за осквернение табу, неминуемо потерпел бы страшные кары от самих оскорбленных покойников. Имуществом владели не живые, но усопшие, т. е. сделавшиеся богами. В других случаях, владетелями имущества были духовные существа высших порядков, — герои, демоны или боги, в собственном смысле слова; но мистическое обоснование неприкосновенности имущества, вместе с повышением иерархического чина владетеля, конечно, только усиливалось. Имущество недвижимое, а в особенности земельное, было предметом особой бдительности духовного мира, ибо в земле ведь лежали кости почивших и потому приобревших сверхъестественное могущество владельцев ее, и могилы их были престолами, а окружающая их земля — храмом; дом же сынов и внуков этих владельцев, управляющих священным имуществом, был тоже храмом, возникшим как покров и ограждение святейшего средоточия всего само-замкнутого культа — священного очага, которому жречествовала семья потомков тех усопших. Таким образом, первоначальное право на земельную собственность обеспечивалось не законами, а религией. Каждое поместье было под надзором домашних божеств, и они сами охраняли его. “Lares agri custodes — лары стражи поля”, говорит о них Тибулл,<<38>> а по свидетельству Цицерона, “religio Larum posita in fundi villaeque conspectu — почитание ларов происходит в виду поместья и мызы”.<<39>>

Чем же разграничивалось владенье от владенья? — Каждое поле должно было быть окруженным, как и дом, оградою, которая его отчетливо отделяла от владений других семейств. Эта ограда не была каменною стеною, а по силе своего действия скорее напоминала те неглубокие рвы и невысокие валы, обсаженные деревьями, которые блюдут священную границу наших сельских и провинциально-городских кладбищ. Сила таких ограждений — не в механическом препятствии, ими представляемом, а — в символическом ознаменовании священной неприкосновенности “городка”: нарушить этот символ разграничения области отошедших от области пребывающих в суете — значит вступить в тяжбу с теми, которые по ту сторону священного насаждения вдоль вала и рва. Но у древних такою оградою бывало даже и нечто еще более простое: полоска земли в несколько футов шириною, эта полоска должна была оставаться необработанной, и никогда не касался ее плуг. Разделяющее поля пространство было священно: римский закон, — как свидетельствует Цицерон,<<40>> объявлял его не подлежащим проскрипциям; оно принадлежало религии. В определенные дни месяца и года отец семейства обходил свое поле, следуя этой священной линии; он гнал пред собою жертвенных животных, распевал гимны и совершал жертвоприношения.<<41>> Этим обрядом он рассчитывал вызвать благожелательство своих богов к своему полю и к своему дому; он в особенности ознаменовывал свое право собственности, которое более точно следовало бы назвать правом собственности почитаемых предков и прочих домашних божеств, верша вкруг своего поля обряды своего домашнего культа. Путь, которым следовали жертвенные животные и вдоль которого пелись молитвы, был нерушимым пределом владения. — На этом пути, в некоторых промежутках друг от друга, хозяин размещал какие-нибудь необделанные камни или какие-нибудь деревянные чурбаны, которые носили название termes. Что это были за границы и какие представления связывались с ними, можно судить по тому обряду, с каким полагались они в землю. “Вот что делали наши предки, — говорит Сикул Флакк, — они начинали с того, что выкапывали небольшую яму, воздвигали на краю нее Терм и увенчивали его гирляндами из трав и цветов. Затем совершали жертвоприношение; крови закланной жертвы они давали течь в яму; туда же бросали горящие уголья (зажженные, вероятно, на священном огне очага), хлебные зерна, пироги, плоды и возливали немного вина и меду. Когда все это сгорало в яме, то на теплую еще золу они наваливали камень или обрубок дерева”.<<42>> Ясно видно, что целью всех этих обрядов было сделать из Терма нечто вроде священного представителя домашнего культа. Чтобы сохранять за ним его священный характер, над ним ежегодно возобновлялось священнодействие, с возливанием либации и чтением молитвы. Водруженный на земле Терм был, следовательно, как бы домашнею религиею, всаженной в почву, чтобы показать, что эта земля стала навсегда собственностью семьи. Позже, содействием поэзии. Терм стал рассматриваться как бог отдельный и личный.— Употребление Термов, или священных межевых знаков, было по-видимому всеобщим у индо-европейских народов. В глубокой древности оно существовало у индусов, и священные обряды установки границ имели у них много сходства с теми обрядами, которые Сикул Флакк описал в Италии.<<43>> До Рима мы находим Терм у сабинян;<<44>> мы находим его также у этрусков. Эллины тоже имели свои священные границы, которые назывались у них ό̔ροι, θεοὶ ό̔ριοι;<<45>> так, Плутарх и Дионисий, переводят слово terminus чрез ό̔ρος; впрочем, и слово τερμων существовало в греческом языке.<<46>> Наши угли, закапываемые в яму, при межевании, это конечно есть пережиток углей жертвенных; утилитарное же значение их непонято пока — понято лишь вторичное.

Раз Терм поставлен уставно, то не было той силы в мире, которая могла бы его переместить. Он должен был на веки вечные пребывать на том же самом месте. Этот принцип религии выразился в Риме таким сказанием: сам Юпитер, когда он пожелал занять место на капитолийском холме, под храм себе, не мог удалить оттуда бога Терма. Это старое предание показывает, насколько священною была собственность; недвижимый Терм не означает ничего иного, как нерушимое право собственности; это есть характерный для римской религии функциональный бог, бог-функция, именно функция охранения границы, воплощенная вещественно. Терм охранял границу и бодрствовал над нею. Сосед не смел приблизиться к ней вплотную: “Ибо тогда, — как говорит Овидий,<<47>> — бог, который чувствовал себя задетым лемехом или мотыкою, кричал: “Остановись, это мое поле, а там вот — твое”. ” Чтобы завладеть полем какой-либо семьи, надо было опрокинуть или переместить межевой столб: между тем, этот столб и был богом-охранителем. Такое святотатство было ужасно, и кара за него — сурова. Древний римский закон гласил: “Если кто задел Терм лемехом сохи, то сам он и его быки да будут посвящены подземным богам — qui terminum exarasset, et ipsum boves sacros esse”,<<48>> a это значит, что виновный и его быки должны быть во искупление закланы. Этрусский закон, говоря от имени религии, выражался так: “Кто коснулся межевого столба или переместил его, будет осужден богами; дом его разрушится, род его угаснет; земля его не произведет больше плодов; град, ржа, засуха погубят его жатвы; члены виновного покроются язвами и иссохнут”.<<49>> — Афинский закон по тому же предмету не дошел до нас: сохранилось лишь три слова: “Не переходи границы”. Но Платон, по-видимому, восполняет мысль законодателя, когда говорит: “Нашим новым законом должен быть следующий: “Никто да не касается межи, отделяющей его поле от поля соседа, ибо ей должно оставаться нерушимою; никто да не дерзает сдвинуть маленький камень, который отделяет дружбу от вражды, камень, который с клятвою обязались оставить на месте”.<<50>>

Из всех этих верований, обычаев и законов следует, что это именно домашняя религия научила человека сделать землю собственностью и обеспечила ему право над нею. Термин возникает первоначально как страж порога, страж священного участка, страж: всего, что в пределах охраняемой границы содержится. Иначе говоря. Термин первично есть хранитель границы культуры: он дает жизни расчлененность и строение, устанавливает незыблемость основных сочленений жизни и, не допуская всеобщего смешения, тем самым, стесняя жизнь, ее освобождает к дальнейшему творчеству. Термин не пускает жизни течь по пути легчайшему, и потому препятствует рассеиваться ее деятельности в бесплодном умножении количества, при низком уровне качества, но, напротив, подымет ее уровень, увеличивает ее потенциал и ведет жизнь к совершеннейшим достижениям, в формах сгущенных и проработанных. И сам он, будучи пределом данной области культуры, принадлежит к этой культуре, выражусь математически: есть ее предельное значение. Он, давая толчок к возникновению известной культуры, вместе с тем есть и цель, к которой культура стремится — недаром в самом имени своем содержащая и указание на некую связь с культом и примету будущего времени (форма на — urus). Конечная причина совпадает с причиною действующею, конец примыкает к началу. А — то же, что W ; термин есть душа культурного участка земли со всем его содержимым и, как душа, не только облекает свое тело, будучи пределом его периферии, но и живет в самой сокровенной глубине его: это знаменуется пребыванием одних и тех же домашних божеств и на периферии поля и в самом средоточии его, над священнейшим домашним очагом. Так душа, чтобы строить себе тело, отграничивает будущую его область от окружающей среды, и только в этом яйце ткет ткань жизни. Так первая система, средоточие организма, вместе с тем облекает его, ибо наша кожа есть не что иное, как преобразование нервной же системы.

XI. В философию слово terminus или равносильные ему ό̔ρος и ὁρισμός попадают именно из религии, и притом с сохранением первоначального смысла. “Определение (по-гречески) называется ὁρισμός от метафоры с земельными границами, — удостоверяет св. Иоанн Дамаскин. — Как граница отделяет собственность каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой”.<<51>> Дамаскин устанавливает также некоторую разницу смысла слова ό̔ρος и производного от него ὁρισμός: “Название “определение” (ὁρισμός) отличается от названия “термин” (ό̔ρος) тем, что первое уже, а второе шире. В самом деле, “термин” (ό̔ρος) обозначает и земельную границу, и решение (напр., когда говорим ώ̔ ρισεν βασιλεύς (царь решил)). Точно так же он означает то, на что разлагается посылка (как мы это, с Божьей помощью, узнаем потом). Обозначает оно и определение; определение же означает только краткую речь, выражающую природу подлежащей вещи”.<<52>> Иначе говоря, слово ό̔ρος действительно значит: и земельная граница, и определение, и термин, и решение или постановление; но, кроме того, изменением суффикса произведено и более специальное слово — ὁρισμός для обозначения определения. Но собственно слово, ό̔ρος, имея все эти смыслы, имеет их не порознь, исключающими друг друга, но вместе, с переливом блеска то туда, то сюда, смотря по общему смыслу речи. Наша же привычка понимать слово раздробительно ведет, при толковании произведений древности, ко многим лишним спорам. Вспомним многочисленные пререкания по поводу так называемых “определений” Эвклида. Однако, стоило Симону, в своем переводе Эвклидовских “Начал” передать слово ό̔ρος через более общее “отграничения”,<<53>> и повод к спорам был устранен. Дело объясняется просто: по мнению Ламберта,<<54>> “то, что Эвклид предпосылает в таком изобилии определения, есть нечто вроде номенклатуры. Он, собственно говоря, поступает так, как поступает, напр., часовщик или другой ремесленник, начиная знакомить учеников с названиями орудий своего мастерства”. С таким пониманием ό̔ρος — определений, как терминологических установок, согласен и Цейтен.<<55>> То же говорит и вышеупомянутый Симон.<<56>> Амальди,<<57>> со ссылкою на вышеназванных, со своей стороны заявляет: “...Мы слишком много занимаемся учеными толкованиями [определений Эвклида. — П. Ф.], из которых ни одно прямо не исключает все остальные, потому что каждое из них, по-видимому, отражает мысль Эвклида с особой стороны. Лишь исходя из предвзятой идеи, нуждающейся еще в дальнейших прояснениях, мы склонны отождествлять роль ό̔ρος в геометрической системе Эвклида с задачей, которая в нашу теперешнюю, преимущественно критическую эпоху возлагается на определения в математике вообще, в частности в геометрии. Позволительно, по-видимому, думать, что Эвклид своими ό̔ρος имел в виду просто дать геометрическую номенклатуру, чтобы затем в постулатах (αι̕τήματα) и “общих идеях” (κοιναὶ έ̓ννοιαι, общепринятые идеи, аксиомы) формулировать свойства основных образований, долженствующие быть непосредственно примененными в последующих рассуждениях”.

На языке более позднем, в значении слова terminus основным продолжает быть момент определенности, хотя значение дифференцируется. По объяснению Дю-Канжа,<<58>> terminus значит: 1. область, описанная своими границами и пределами, т. е. самое содержание границы. 2. definitio, ό̔ρος, постановление, в смысле соборных постановлений; тут terminus и ό̔ρος в языках латинском и греческом в точности передают друг друга. 3. назначенное время, установленный день. 4. праздничный день.

Собственно философское пользование словом термин введено преимущественно Аристотелем. “Термином” (ό̔ρος, terminus) суждения у него называются подлежащее и сказуемое суждения — логический субъект и логический предикат.<<59>> Понятно, почему это так: подлежащее и сказуемое суждения, ведь, определяют собою размах мысли, тот, который допускается и предполагается актом суждения. Из беспредельной возможности в неопределенных блужданиях, мысль, актом суждения, само-ограничивается, сжимается, заключает себя в амплитуду подлежащего — сказуемого. Ибо подлежащее есть то, на чем говорящий желает сосредоточить внимание, а сказуемое — то, что именно должно открыть внимание в предмете своем. — Между тем, о чем мы говорим, и тем, что мы говорим, содержится весь простор мысли, т. е. оттенков и ограничений дальнейших, выражаемых обстоятельствами. А т. к., далее, логическое сказуемое и логическое подлежащее могут быть сложными, то каждая из составных частей их сама может получить наименование термина. Так пользуются словом термин философы. По Гёккелю, называвшему себя Гоклением,<<60>> terminus есть “oratio rei essentiam significans — речение, обозначающее сущность вещи”. По Гутберлету, “речение (sprachlicher Ausdruck) содержит понятия посредством слова. Поскольку это последнее в человеческом пользовании взаимно отграничивает понятия и таким образом намечает границу, как пограничный знак, оно называется в философском словоупотреблении термином”.<<61>> — По Гёфлеру, научные термины суть “слова, значение коих — понятия”.<<62>>

XII. Итак, в приложении к философской и научной речи понятно словоупотребление: термин, terminus, ό̔ρος. Это какие-то границы, какие-то межи мысли. В неопределенной возможности, мысли пред-лежащей, — двигаться всячески, в безбрежности моря мысли, в текучести потока ее, ею же ставятся себе твердые грани, неподвижные межевые камни, и притом ставятся как нечто клятвенно признанное нерушимым, как ею же установленные, т. е. символически, посредством некоторого сверх-логического акта, волею сверх-личною, хотя и проявляющеюся чрез личность, воздвигнутые в духе конкретные безусловности: и тогда возникает сознание. Нет ничего легче, как нарушить эти границы и сместить межевые камни. Физически это — легчайше. Но для посвященного, они табу для нашей мысли, ибо ею же в этом значении и установлены, и мысль знает в них хранителя ее естественного достояния и страшится нарушать их, как залоги и условия собственного сознания. Чем определеннее, чем тверже — мыслию же поставленная препона мысли, тем ярче и тем синтетичнее сознание. По воззрениям многих современных психологов, сознание вообще есть следствие задержки непрерывного потока психической жизни: мы идем машинально, и в сознании нашем нет дороги; мы споткнулись — и возникает сознание. Мы живем нравственно; у нас нет в сознании мысли о нравственности; наша нравственность качнулась — и возникает этика; в горячем увлечении этическими проблемами не скрывается ли обычно личной неэтичности? По меткому изречению Анри Бергсона, “представление закупорено действием”.<<63>> “Несовпадение действия с представлением и есть то, что мы называем сознанием”,<<64>> еще говорит он. И еще: “Сознание живого существа определяется как арифметическая разность между деятельностью виртуальной и деятельностью реальной. Оно служит мерою отделения представления от действия”.<<65>> “Дефицит в инстинкте <...>, вот что становится сознанием”.<<66>> С этой точки зрения, мысль, в смысле сознания, есть зеркальный образ задержанного внутреннего действия, мнимый фокус жизнедеятельности. Таково понимание современного психоанализа; в сущности, сюда же относится эмпириокритицизм. Воззрения Фихте-старшего приводятся к той же мысли, но не в психологической, а в гносеологической и отчасти метафизической транскрипции: для самосознания абсолютного Я необходимо ему наткнуться на сопротивление не-Я, в силу чего возникает соотносительное этому последнему относительное Я, или точнее — я, с малой буквы. Различение названных и других мыслителей не в том состоит, признавать ли, или не признавать сознание — сублимацией задержки безграничного устремления волевых глубин, а — в том, происходит ли эта задержка от препятствий, внешних духу, и, следовательно, случайных в отношении его внутренней жизни, или, напротив, задержка полагается свободно самим же духом, значит, закономерно. Но, на известной глубине, когда открывается общая основа жизни внутренней и реальности внешней, и эта разница тех и других воззрений перестает быть чувствительной.

Итак, термин, в разъясненном смысле слова, есть граница, которою мышление само-определяется, а потому и само-осознается. Способ установки этого рубежа определяет и способ самопознания мысли, т. е. сознание того акта, той деятельности, которою ставится эта граница. Останавливая свою безбрежную кипучесть, мысль тем самым осознает себя как останавливающую, т. е. обретает в своем потоке нечто твердое, нечто неподвижное; но неподвижное это — не внешне ей, а есть ее же собственная деятельность, подвижная неподвижность ее же собственного акта, живое усилие и силовое напряжение. В могуче напряженном и как бы из стали отлитом мускуле совершаются мельчайшие вибрации, которыми и обнаруживается жизненность мускульного усилия. Когда мы стоим, то непрерывно падаем, то в одну сторону, то в другую. И напряженный мускул, и стоящий человек, действуют, усиливаются, живут. Так и термин. Недвижно стоящий пред мыслию, он на самом деле есть живое усилие мысли, наибольшее обнаружение ее напряженности. И чем неподвижнее термин, тем отчетливее и тверже стоит он пред сознанием, тем большая требуется жизнь мысли. История термина есть ряд творческих усилий мысли, наслояющей себе вокруг основного ядра все новые препятствия, чтобы, сконцентрировав себя, приобрести новую силу и новую свободу.

XIII. Но каков же образ термино-образования? и как именно примыкает формирование термина к известному из лингвистики составу и росту обычного слова? В слове различаются, как известно, несколько концентров. Концентры слова суть ступени и стадии образования его, прежде всего — индивидуально-личного, а затем, быть может, и обще-народного. Лингвисты стремятся, в духе эволюционизма, приравнять филогенезис слова его онтогенезису, но с этим уравниванием надо быть, по меньшей мере, осторожным. Осторожность тут тем более необходима, что у слова, кроме его роста в индивидуальном разуме, есть рост еще более индивидуальный, — возникновение слова всякий раз как произносимого, т. е. такой онтогенезис, в отношении которого развитие слова в индивидуальном разуме само должно рассматриваться как филогенезис. Но как бы то ни было, а нас занимает не исторический и даже не индивидуально-биографический процесс словообразования, а самая актуальность слова, явление слова в данный момент, самый расцвет словесной энергии духа, т. е. слово как наиболее живое и наиболее действенное, как свидетельство силы и жизни духа. Вышеназванные концентры слова суть, прежде всего, для нас, последовательные проявления или откровения духа. К перечню их можно подходить различно, смотря по общему складу мысли и по требуемому в данном именно случае разрезу слова, в том или этом направлении. Нас может занимать познавательная сторона слова, как дающего самую реальность; может — логическая форма, определяющая правомерность вхождения слова в лоно вселенской мысли, хотя оно исходит из уст индивидуальных; может представиться предметом нашего внимания и психическое содержание тех процессов, которыми первичное движение воли последовательно проявляет себя и воплощает в средах, последовательно все более внешних; можно исследовать физиологические и физические явления, представляющие самое тело этих воплощений или нисхождений внутреннего слова в материю; и, наконец, подлежат анализу сверх-психологические и сверх-физиологические движения нашего существа, промежуточные между познанием реальности и психическими средствами явления его, с одной стороны, и, затем, промежуточные между психикой и физикой или, точнее, соматикой, — движения, объединяемые нами, за недостаточную их исследованность, в одну группу явлений оккультных, хотя сокровенны они, главным образом, от европейского рационализма, а не по существу, и хотя объединение всех вместе столь же мало убедительно, как и каталожное наименование Varia — всем книгам, не вошедшим в состав прочих отделов.

Итак, различно может члениться слово на концентры, и загодя мы не имеем оснований настаивать на тождестве всех названных способов членения, — хочу сказать, граница дробления слова, проведенная по одному направлению мысли, не непременно совпадает с таковою же, намечающеюся в другом разрезе. Эта оговорка необходима, чтобы членения по разным направлениям не показались взаимоуничтожающими вследствие недостаточной их продуманности. Так, например, индусская лингвистика, опирающаяся преимущественно на само-наблюдение со стороны оккультно-соматической, на опыт сознательного распределения праны, посылаемой произвольно в те или другие органы, устанавливает четыре концентра или четыре слоя в нашем слове. Слово бывает:

1, в мозгу — первичное, нара, соответственно абсолютному космическому плану, или атман.

2, в легких — промежуточное, пассианти, соответственно каузальному космическому плану, или карана.

3, в горле — видимое, мадиама, соответственно астральному космическому плану, или суксма.

 

Приложение 1

Специальный курс с коллоквиумом для студентов

3-го курса Московской Духовной Академии.

Из истории философской терминологии.

I. ТЕРМИН

1917. IX. 14. Сергиев Посад.

Читано (собств., рассказано)

1917. IX. 15 в пятницу

студ. 3-го курса.

1. Научная речь — выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии. Слово, ходячее и неопределенное, выковать в удачный термин — это и значит решить поставленную проблему. Всякая наука — система терминов. Поэтому жизнь терминов — и есть история науки, все равно какой, естествознания ли, юриспруденции или математики. Изучить историю науки это значит изучить историю терминологии, т. е. историю овладевания умом предлежащего ему предмета знания. Не ищите в науке ничего кроме терминов, данных в их соотношениях: все содержание науки, как таковой, сводится именно к терминам в их связях, которые (связи) первично даются определениями терминов. Мы с вами займемся некоторыми вопросами из истории философской терминологии. Это заглавие нашего курса даст нам возможность свободно беседовать о самых различных вопросах философии и, по желанию, отклоняться в сторону.

Вас, может быть, смущает постановка вопроса: неужели история всякой науки сводится к истории слов? Неужели все споры науки суть “споры о словах”? Да, да и да. Но только под спором о словах надо разуметь именно то, о чем мы говорим, именно вопрос точной и удачной терминологии, а не спор о терминах равноудачных или равнонеудачных, каковой спор именно и называется спором о словах.

Приложение 2.

Запись пропорции на полях “Спецкурса”

термин

 

орудие

————

=

————

речи

 

телу

 

Приложение 3.

Записка из подготовительных материалов

1. Герменевтика и Гермес

2. Гермес того же корня, что и Terminus.

 

Приложение 4.

Ранний план статьи “Термин”

I. Наука и философия в их близости. Два устремления духа. Их общее — язык.

II. Разложение языка: язык науки (мысль и язык подвижны, заумность футуристов. Линцбах и т. п.).

III. Термин как равновесие того и другого: нормальная ковка языка. 2 момента в строении термина, 2 задачи: точность и гибкость, богатство, твердый центр и приспособленная гибкость, возможность рассмотрения реальности, подобность.

IV. Значение термина.

V. Уэвелль, примеры.

VI. Милль, Бэк и др.

VII. Этимология слова “термин”.

IX. Гносеологическое значение “термина”.

X. Изобретение термина “термин”.

XI. 2 момента терминологии: орудийность ее и словесность. Термин — словесное орудие. Нам предстоит рассмотреть термин как орудие данной работы, т. е. говорить вообще об орудии, а потом перейти к термину как слову, к <1нрзбр.>.

Термин — сжатое описание. В нем неподвижность и устойчивость, но в нем же и биение мысли и бесконечность. Почему термин предмет медитации, <1нрзбр.>, внушения. Бесконечность формул, ср. слова Герца о формулах <1нрзбр.>. Над термином можно медитировать. Термин терминов — имя <1нрзбр.> есть предмет медитации, сосредоточенность мысли, углубленность размышления.

 

Приложение 5.

План статьи “Термин”.

1918.X.12

1) Антиномичность языка.

2) Путь обострения антиномичности: укрепление обоих моментов языка.

3) Термин; этимология этого слова.

4) Значение термина (отношение сознания к препятствию).

5) Наслоения термина: строение слова.

6) Чем слово отличается от термина? Термин — слово слов — сжатое описание. Экономичность. Слова Герца о формуле.

7) Термин как слово многоцентричное.

8) Термин — агат; наслоение его. Значение для истории мысли (по М. Мюллеру).

9) Пример στοιχει̃ον

< Эти пункты написаны чернилами, остальные — карандашом. >

10) Термин и формула.

11) Термин и орудие.

12) Строение орудия, аналогичное строению слова. Культурные наслоения орудия.

13) Грамматика орудия — общая грамматика символотворчества, как такового <1нрзбр.>

14) Учение Д. Ст. Милля о термине.

15) Condillac о термине. <На обороте листка: >

14) Магичность слова ( = тайнодейственность слова).

15) Мистичность слова ( = имеславие).

 

5. СТРОЕНИЕ СЛОВА

1. В употреблении слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость. Очевидно, в нем, самом, должно искать основание как того, так и другого; и следовательно, антиномичность функции слова определяется строением его. Обращаясь в эту сторону, сразу же усматриваешь, что наряду с неразложимым единством слово образует целый мир многообразных внутренних отношений.

Речи, чтобы быть общезначимой, необходимо опираться на некоторые первичные элементы, себе тождественные при всех взаимоотношениях и потому представляющиеся атомами речи. Тáк понятое слово будет неподвижным, данным моему использованию, но не мною создаваемым.

Но чтобы быть от меня исходящей, речи необходимо подчиняться малейшим тонкостям моей мысли, моей личности, и притом вот в этот, настоящий раз; а для этого она не должна содержать в себе ничего твердого, никаких уже далее неподатливых комьев, зерен — вся пластичная, во всем имеющая сложность организации, так чтобы каждый элемент речи способен был принять оттиск именно моего способа пользования речью, именно моей духовной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории, раз.

Противоречивость требований, предъявляемых речи, может быть удовлетворена только в том случае, когда самое слово в своем строении содержит равносильную той, функциональной, противоречивость структурную: твердости и текучести, причем и та и другая должны быть, однако, проработаны человеческим духом. Иначе говоря, обе должны быть формами слова, слагать собою форму слова.

2. Действительно, лингвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или: слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня, вне того или другого случая применения, и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни.

Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма. Не будь этого тела — не было бы и слова как явления надиндивидуального; это тело мы получаем, как духовные существа, от родного народа и без внешней формы не участвовали бы в его речи, то тело безусловно необходимо; но жизненная сила его, самого по себе, только тлеет, ограниченная узкими пределами, и неспособна согревать и освещать окружающее пространство.

Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован. Эта душа слова — его внутренняя форма — происходит от акта духовной жизни. Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа.

Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а чрез свой народ — с человечеством, — не могу изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления. Индивидуальная внешняя форма была бы нелепостью, подрывающей самое строение языка. Даже в тех случаях, когда, удачно или неудачно, новообразование внешней формы происходит, оно делается не как обычное приспособление к индивидуальному случаю — внутренней формы, а как всенародное языковое творчество, как вклад в сокровищницу языка. Отныне он имеет войти в общее потребление, если он удачен, или должен быть исключен из данного случая, если он не оказался народно-творческим: с правом или самозванно, но такое новообразование внешней формы делается от лица всего народа и его силою, но никак не по личному замыслу. Если, например, в последние годы голубизну небесную один из поэтов стал называть голубелью, то, может быть, это слово войдет в язык, может быть, не будет им усвоено, но во всяком случае оно предложено именно как слово, как нечто хотя и не употреблявшееся, но предсуществовавшее в сокровищнице языка. Не без причины говорится о “счастливо найденном” выражении, но никогда о — сочиненном, и всякий автор огорчился бы, если бы услышал такое выражение, примененное применительно к собственному языку. Книга — творится или сочиняется, изобретается, но выражения и слова не творятся и не сочиняются, а находятся или отыскиваются, обретаются.

Напротив, внутренняя форма должна быть индивидуальною; ее духовная значимость — именно в ее приспособленности к наличному случаю пользования словом. Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью. Если нельзя говорить языком своим, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а не от себя: свое мы высказываем общим языком.

Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума. И поэтому в слове, как встрече двух энергий, необходимо есть форма и той и другой. Внешняя форма служит общему разуму, а внутренняя — индивидуальному.

3. Однако внешняя форма, именно как внешняя — некоторой разумности, сама необходимо должна быть двуединой, имея объективное существование, но — не как процесс физический или физиологический, как некоторое явление разума. Если продолжать прежнее сравнение слова с организмом, то в этом теле слóва подлежит различению: костяк, главная функция которого сдерживать тело и давать ему форму, и прочие ткани, несущие в себе самую жизнь. На языке лингвистики первое называется фонемой слова, а второе — морфемой. Ясно: морфема служит соединительным звеном между фонемой и внутренней формой слова, или семемой.

Таким образом, строение слова трихотомично. Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро, или косточку, обвернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема.

Таково строение слова, если исходить из функции слова. Это схематическое построение легко заполняется своим содержанием, как скоро обратиться к психофизиологическому анализу слова.

4. Как внешний процесс мира физического слово прежде всего есть звук или хотя бы преднамечающийся звук: как таковое оно есть φωνή, откуда и название его костяка. Но этот звук возникает не чисто физически, а физиологически и психофизиологически. Он неотделим от артикуляционных усилий, его производящих, и слуховых усилий, его воспринимающих; а усилия эти неотделимы от первичных психических элементов, мотивирующих самое усилие. Итак, некоторое ощущение, чувствование, волнение плюс усилие артикуляции и слуха, плюс звук — все это вместе образует один состав психофизического костяка слова — фонемы.

Но содержание слова не ограничивается вышеперечисленным, хотя это последнее и подразумевает. Слово есть не только ощущение и прочее, но и представление — понятие. Оно ставится нами предметно, метается пред, пред нами как нечто вне нас; и это может быть достигнуто чрез подведение наличных психических данностей под некоторое общее понятие: чтобы стать предметным, ощущение отрывается от слепой своей данности и подвергается категориальному синтезу. Так образуется морфема слова, от μορφή (— что этимологически и по смыслу соответствует латинскому forma, т. е. μορφή —) в смысле внешнего вида, как выражающего закон или норму бытия. Общее понятие, под которое подводится здесь первичная данность, есть коренное значение слова, его первоначальное или истинное значение, έ̓τυμος, почему в этом разрезе рассматриваемое слово подлежит преимущественно этимологии. Но этимологическое обобщение данности подвергается некоторой чеканке, и тогда корень, обросший рядом вторичных элементов, получает грамматическую форму, завершающуюся окончанием, — посредством которого тема плотно входит в состав речи, образуя, другими словами, нечто целое. Теперь первичная данность прочеканена грамматическими, а чрез них — и логическими категориями.

Наконец, это живое и разумное, но еще неподвижное в своей монументальности тело приобретает гибкость, когда облекается в свою душу — в свое знаменование — σημασίον, в свой смысл, когда становится индивидуально значащим (σημασίον “имею значение, означаю”). Однако эту семему слова неправильно было бы представлять себе чем-то определенным, устойчивым, как было бы ложно видеть в наличной неопределенности ее — временный, но устранимый впоследствии недостаток: в ходе данной живой речи семема всегда определенна и имеет завершенно точное значение. Но это значение меняется даже в пределах одной речи иногда весьма существенно, включительно до противоположности: ироническое, например, или саркастическое словоупотребление меняет семему на прямо противоположное. Так, если собеседник спрашивает меня, тепло ли на улице, а я иронически отвечаю “тепло”, то семема слова “тепло” в устах спрашивавшего и семема в моих устах, хотя слова поставлены рядом, были прямо противоположными, ибо под моим “тепло” разумелось “ничуть не тепло, а холодно”; мое “тепло” было по семеме равносильно семеме “холодно”, если бы употребил это слово мой собеседник, — да вдобавок подчеркнуто, усиленно вложенным в семему моего “тепло” пояснением, что даже нелепо предполагать, будто на дворе сейчас может быть тепло.

Итак, семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всем контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи. Скажи это самое слово кто-нибудь другой, да и я сам в другом контексте — и семема его будет иная; мало того, более тонкие его слои изменятся даже при дословном повторении той же самой речи и даже тем же самым лицом. Возможность различного истолкования одной и той же драмы различными артистами и даже одним и тем же при повторениях — наглядное доказательство сказанного. Слова неповторимы; всякий раз они говорятся заново, т. е. с новой семемой, и в лучшем случае это бывает вариация на прежнюю тему. Объективно единым (оставляя пока в стороне вопрос мистического со-чувствия и со-мыслия, телепатический момент беседы), объективно единым в разговоре бывает только внешняя форма слова, но никак не внутренняя.

“Мысли говорящего и понимающего сходятся между собою только в слове”, т. е. в неизменной части его, отмечает А. Потебня. “Графически это можно было бы выразить двумя треугольниками, в которых углы В, А, С и D, А, Е, имеющие общую вершину А и образуемые пересечением двух линий BE и CD, необходимо равны друг другу, но все остальное может быть бесконечно разнообразно. Говоря словами Гумбольдта, “никто не думает при известном слове именно того, что другой [...]” Всякое понимание есть вместе непонимание, всякое согласие в мыслях — вместе несогласие”.

Мы говорим ради семемы, ради значения слова; нам важно высказать именно то, что мы хотим высказать. Нам нет дела до общего или даже всеобщего этимологического значения слова, коль скоро этим словом не выражается именно наше, заветное, с его тончайшими оттенками. Но именно потому, что семема безусловно непринудительна, вполне неустойчива, моя, личное мое проявление, она не дана в чувственном восприятии и потому не может посредством его передаваться. Речь страдает глубочайшей противоречивостью.

Однако мы не верим в непреодолимость этого противоречия: это значит, мы верим в сверх-чувственное его преодоление, преодоление его артикуляциями и восприятиями иного, чем чувственный, порядка. Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию ужé происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения.

5. Вглядимся в строение слова теперь уже более конкретно. Так, если возьмем слово “береза”, то как внешний факт налична некоторая артикуляция и происходящие отсюда звуки б-е-р-е-з-а; это — костяк слова. Но он не мертв психически: с указанными звуками связывается некоторая духовная значимость, хотя этой коренной значимости, держащей на себе все дальнейшее, еще очень далеко до смысла слова, как разумеем мы его обычно. Фонема б-е-р-е-з-а и необходимые для нее артикуляции отнюдь не обозначают еще дерево известного вида, ни тем более — того поэтического содержания, которое в нашем сознании неотъемлемо от образа белоствольной любимицы русского народа. Плоть этого слова определяется его этимоном — от корня бере, первоначально брh, означающего светиться, гореть, белеть — брезжить. Береза или брh за имеет в виду впечатление: “брезжится”, “белеет”, “мерцает белизною среди лесных стволов” и т. п. Но это коренное впечатление не остается неопределенным категориально: суффикс з и окончание а отливают это впечатление белизны в грамматическую форму имени существительного женского рода, единственного числа, именительного падежа. Иначе говоря, это впечатление брезжения протолковано как вещь или существо, и притом существо женское и т. д. Теперь береза рассматривается под категорией субстанциональности, причем эта субстанция признается могущей иметь много разных признаков; но внешняя форма слова отмечает только один — белизну, белоствольность. Корень слова дает содержание, а грамматическая форма — логическую форму вещности, или категорию субстанциональности. Таким образом это данное впечатление белизны, закрепленное нашим отзвуком на него, артикуляционно-звуковой реакцией или фонемой, присоединяет тут к себе чрез морфему понятие: во-первых, качества, а во-вторых — существа. С морфемою, фонема уже не есть реакция на единичное впечатление, но — воплощает в нее понятия о всех существах — субстанциях, имеющих признак белизны, брезжения. Морфема подымает слово от чувственного мышления к грамматическому. Понятно, что оно, будучи аналитическим, раздробляющим, выделяющим из наглядных образов отдельные признаки, должно давать неподвижную часть слова, ибо в таковой, по ее аналитической несложности, нечему изменяться. Это — внешняя форма слова.

Что касается до семемы слова береза, то по самому существу дела душу слова невозможно исчерпать хотя бы приблизительно. Она есть все то, что осадилось с течением веков на внешней форме, хотя и не оставляя вещественных или иных извне учитываемых следов. Тут осело то, например, что думал о березе первобытный человек, т. е. как о живом существе, дриаде или гамадриаде, со всеми мифами, случаями, воспоминаниями, в которых принимало участие белоствольное дерево. Но сюда относится также и то, что думает о нем ботаник в связи с классификационным местом Betula alba L., в связи с представлением о ней биолога как о растительном организме, состоящем из клеточек, сложенном определенными тканями, растущем, дышащем, питающемся и размножающемся по определенным законам, распространенным в определенных лесных сообществах, с определенною ботанико-географическою характеристикою и т. д. и т. д., причем имеется в виду вся совокупность научных знаний и проблем, прямо или косвенно сделавших своим предметом это дерево. Далее, семема березы — это мысль о березе и образы ее в сознании художника, припоминающего произведение, где изображена береза, свои собственные художественные замыслы около нее и т. д. Еще, это — воспоминание причастного к словесности, когда он сопоставляет вокруг занимающего нас слова отрывки народной поэзии и другие словесные произведения, затрагивающие березу, а также лингвистические соображения об этом слове и его исторических судьбах, хотя бы, например, вроде излагаемых сейчас. Еще, это — мысль философа или богослова, когда в березе предчувствуется им символ Мировой Души, и т. д. и т. д. Но, кроме всего прочего, это — совокупность почти неуловимых эмоциональных оттенков, которыми определяется самое проникновенное из того, что говорящий, вот сейчас, в данном случае, вкладывает в произносимое им слово береза: может быть, растроганности воспоминаниями о далекой родине, а может быть, хозяйственной скорби о дороговизне дров и т. д. до бесконечности.

6. Итак, этимон, или, по Потебне, “ближайшее этимологическое значение слова”, “объективное значение слова”, всегда заключает в себе только один признак, и потому, как и звук, слово, это коренное его значение есть нечто общее для всех людей, говорящих на данном языке: оно есть общий корень всех разнообразных проявлений семемы.

Внешняя форма, тело слова подлежит общеобязательному учету и потому общеобязательной нормировке; но живет оно не для себя, а для своей души. Душу же слова образует объективное его значение, содержащее сколько угодно признаков, имеющее полутона духовной окраски, ассоциативные обертоны: это целый мир смысла, тут свои пропасти и вершины; но сюда нет доступа внешнему учету и извне предъявляемым требованиям. Семема данного слова в моем словоупотреблении может быть удачна или неудачна; но никому не принадлежит указывать или заказывать пути ее формирования. Она бесконечно шире своей морфемы, как последняя — бесконечно шире своей фонемы. Семема способна беспредельно расширяться, изменяя строение соотнесенных в ней духовных элементов, менять свои очертания, вбирать в себя новое, хотя и связанное с прежним содержание, приглушать старое, — одним словом, она живет, как и всякая душа, и жизнь ее — в непрестанном становлении:

Слова — хамелеоны,

Они живут спеша.

У них свои законы,

Особая душа.

Они спешат меняться,

Являя все цвета;

Поблекнут — обновятся,

И в том их красота...

(К. Бальмонт)

Фонема слова есть, следовательно, символ морфемы, как морфема — символ семемы; эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы. Если в фонеме нужно видеть духовную реакцию на впечатления, и, следовательно, процесс, которым осознается ощущение, то морфема есть духовная реакция на уже сознанное ощущение и, следовательно, процесс, которым образуется понятие — представление; наконец, семема, как духовная реакция на последнее, служит образованию идеи. Еще: фонема — впечатление впечатления или ощущение; морфема — ощущение ощущения или представление — понятие; семема же — понятие понятия или идея.

7. Тут в лингвистическом анализе слова подтверждается каббалистическое и александрийское, преимущественно Филона Иудея, учение, а чрез него и многих святых отцов о троякости смысла Священного писания. А именно, согласно этой герменевтике, каждое место и слово Писания имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное.

Действительно; но не только Писание, но и всякое удачное слово имеет три соотнесенных между собой слоя, и каждый может подвергаться особому толкованию. В удачной речи целесообразна не только семема, смысл ее, но и внешняя форма по обеим своим сторонам, и находится в теснейшей связи с предметом речи. Толковнику надлежит, конечно, углубиться во все три напластования толкуемого места. Тогда и получится, что известному ряду впечатлений соответствует ряд понятий-представлений, а этому последнему — ряд идей.

Усвоение читаемого или слушаемого происходит одновременно на трех различных этажах: и как звук, вместе с соответственным образом, и как понятие, и, наконец, как трепетная идея, непрестанно колышущаяся и во времени многообразно намекающая о надвременной полноте. Каждый из этих рядов порождается особой духовной деятельностью: мышлением психологическим, драматическим, и как называют иногда, логическим, хотелось бы думать — от Λόγος, или чувственностью, рассудком и разумом. Эти три духовные функции соответствуют тому, что Филон называл действительностями тела, души и духа. А внимательное пользование ими есть условие поэзии как символической, когда слово, гармонически развитое в трех своих сторонах, воздействует на весь духовный организм, поддерживая каждое свое действие двумя другими.

8. Каждый из трех моментов слова есть сам некоторое направление духовной деятельности, и многообразие раскрывающегося здесь весьма велико. На каждом этаже своего строения слово есть мир.

Рассмотрим для примера одно слово, самое заурядное, но более внимательно, чтобы убедиться, как много дается нам в каждом слове, хотя бы мы и не усваивали всего сознательно.

Обратимся к фонеме. Вникнуть в нее — значит рассмотреть, во-первых, то чувство усилия, которым артикулируются голосовые органы, и шире — все тело, ибо, в сущности, говорим мы не гортанью и языком только, но и всем телом. Так, одно слово произносится легко, другое — трудно, одно — приятно, другое — неприятно; самая артикуляция вызывает иногда соответственное содержанию слова настроение, например, улыбка как артикуляция заставляет улыбнуться. Во-вторых, необходимо вглядеться в артикуляционные сокращения мускулов и все сопутствующие физиологические процессы, равно как и переживание их в виде известных добавочных чувствований, придающих особый тон нашему волевому импульсу. Такова, например, неподатливость известного рода артикуляций, приятное или неприятное ощущение, вызываемое артикуляцией, и т. д. Наконец, в-третьих, необходимо рассмотреть самые звуки, испускаемые голосовыми органами, в результате артикуляции; и, в-четвертых, слуховые впечатления от этих звуков, поскольку слышание звука — как слушающим, так и самим говорящим — есть сложный психофизиологический акт.

Всякому, прикасавшемуся к подобным вопросам, должна быть понятна огромная сложность процессов по каждому из указанных пунктов. И усилие есть большой психический процесс, особенно когда дело идет об игре мускульных сокращений, столь тонких, как голосовые. Расстройство речи от, по-видимому, ничтожнейших причин, как чисто психических причин, так и физиологических, непроизвольное изменение голоса от самых разнообразных факторов достаточно убеждает в непростоте голосового усилия. Не менее сложны и процессы самого сокращения мускулов, как и сопровождающие их добавочные восприятия: возможность бесконечного многообразия в оттенках речи опирается на эту сложность. Подобно этому не менее сложны и процессы слуха, кстати сказать, и до сих пор не имеющие достаточного анализа. Но, не касаясь этих пунктов, рассмотрим несколько подробнее самые звуки.

Прежде всего, что значит изучить звуки слова? — Звук характеризуется тремя данными: высотою, силою, окраскою, если не считать не очень отчетливо сознаваемого его местопроисхождения и — места и длительности его во времени. Записывающий прибор аббата Руссело или симограф Вердена, равным образом и многие другие аппараты того же назначения позволяют достаточно точно вникнуть в звуковое строение слова, причем это строение сказывается весьма сложно.

Возьмем для примера слово кипяток, разученное в звуковом отношении В. А. Богородицким. Запись соответствующих этому слову вибраций произведена посредством Руссело. Богородицкий дает нотную транскрипцию своей записи; значком , когда он помещается над нотою, обозначается, что истинный тон несколько выше ее, а когда значок ниже ноты, то и тон несколько ниже; кроме того, знаком соединения обозначается тон промежуточный между соединяемыми им нотами. Но при этом нотная транскрипция передает лишь основной тон звучания, между тем как па самом деле мелодия слова богато гармонизирована тонами верхними, суммовыми, разностными, разнообразнейшими ширмами и другими звуками, превращающими слово в целый оркестр. Итак, при упрощении словозвучания до одной мелодии результат записи слова кипяток представляется так:

1. Произношение неударяемого слога ки есть восходящий звукоряд, имеющий наибольшую задержку в начале.

2. Слог пя, непосредственно предшествующий ударяемому, имеет почти ту же высоту или даже ниже начального слога ки; тон гласного а тут не восходящий, а задержку имеет в конце.

3. В ударяемом слоге ток тон гласного почти все время восходит и понижается лишь на последних вибрациях, а остановка приходится на самой верхней ноте.

Приняв теперь во внимание, что каждая из написанных нотных строчек должна была бы быть замененной целой партитурой, необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу. Нет нужды, что это музыкальное восприятие бессознательно, тем глубже западает оно в душу, не принявшую мер к самоограждению, тем проникновеннее вибрация души откликается этой музыке. Мы сказали — души в смысле целостности личности, потому что весь организм, раз он воспринимает, вибрирует сообразно слушаемому. Поэт, остро и даже во вред уравновешенности звука со смыслом чувствовавший музыкальную аффекцию слова, давно уже отметил:

Есть речи — значенье

Темно иль ничтожно,

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Как полны их звуки

Безумством желанья!

В них слезы разлуки,

В них трепет свиданья.

Не встретит ответа

Средь шума мирского

Из пламя и света

Рожденное слово;

Но в храме, средь боя

И где я ни буду,

Услышав, его я

Узнаю повсюду.

Не кончив молитвы,

На звук тот отвечу

И брошусь из битвы

Ему я навстречу.

(Лермонтов)

Поэт настаивает именно на звуке слова, как могущественно действующего, не на значении — “темном иль ничтожном”. И когда эта фонема падает на благоприятную почву, звуковая энергия ее развертывается в звучании всего существа:

Их кратким приветом,

Едва он домчится,

Как Божиим светом

Душа озарится.

(Из первой редакции)

Да, не в смысле этих речей, а в звуке — их действенность, полная глубокого содержания, внутренне благообразного:

Надежды в них дышат,

И жизнь в них играет.

Их многие слышат,

Один понимает.

Один, т. е. тот, чье существо способно вибрировать ответно на эти звуки; и потому

Лишь сердца родного

Коснутся в дни муки

Волшебного слова

Целебные звуки,

Душа их с моленьем,

Как ангела встретит,

И долгим биеньем

Им сердце ответит.

(Из первой редакции)

Эта иррациональная действенность слова, хочется сказать, понятна, т. е. понятна как аналогичная действенности чистой музыки. В этом сложном музыкальном произведении, которое мы называем фонемой слова, каждый тон вносит нечто в общее впечатление, а хорошо известно и в этом смысле кажется понятным, что в музыке достаточно изменить иногда одну ноту, по тональности ли, или длительности, или акценту, или тембру, как произведение получит существенно иной характер. Чем тоньше “совесть ушей”, тем более значительным, а потому и ответственным сознается слово как явление звука.

9. Посмотрим теперь, чем представляется разбираемое слово кипяток мышлению грамматическому. Первый вопрос о коренном значении. Слово кипяток — позднейшее, и чтобы выяснить его корень, необходимо обратиться к лежащему в основе его глаголу кипеть или церковнославянскому к|пhти. Со-коренными с к|пhти и родственными глаголам славянских языков являются: санскритское kup-jati — приходить в движение, возбуждаться, латинское cup-io горячо желаю, киплю страстью, немецкое hüpfen, hupfen, что значит прыгать, скакать, а также родственные глаголы немецких диалектов, имеющие то же значение (нижненемецкое hüpfen, hupfen, hopsen, hoppan, восточнопрусское huppaschen). Это сочетание гортанной + о или у + губной имеется с соответственными изменениями и в греческом языке. Несуществующее ныне κυβίζω дало начало глаголу κυβιστάω, что значит лететь кубарем, кидаться головою вниз, кувыркаться, перекидываться навзничь, прыгать через голову, скакать, танцевать. Отсюда происходит κυβιστήρ или κυβιστητήρстановящийся на голову, кувыркающийся, фигляр, плясун. Того же корня греческое κύβη — голова, соответствующее русскому КУПА, т. е. верхушка, например, купы деревьев и купол. Того же корня и слово куб, первоначально означавшее игральную кость, которую подбрасывают вверх, так что она подскакивает. Куб, вопреки геометрическому пониманию этого термина, значит скакун, летящий вверх, прыгун. Подтверждение тому, что κύβος действительно значит игральная кость в смысле попрыгунчик, находится и в древнерусском названии этого предмета сигою, от сигати:ни единому или от клирик или от простьць сигами лhкъмь играти” (переводится в 50-м постановлении Трулльского Собора выражение κυβεύειν — alea ludere и еще: « дiякон сигами играя” (κύβοις, aleae)... да извhржен будет”).

Что b действительно может быть равносильной p , на это, кроме общих законов фонетики, указывает, быть может, и прямой переход b в p в слове κύπρος — цифра (κύπρος κεφάλαιον ἀριθμου̃ — цифра глава числу).

Итак, корень кип cup, к|п, kup, κυβ (соответствующий санскритскому √ k̅u̅p̅делать фокусы, фиглярствовать, по Прéлльвицу) означает стремительное движение вверх, первоначально относимое к скаканию, к подпрыгиванию. Поэтому кипеть, к|пhти собственно означает прыгать через голову, плясать, скакать. Таково объективное значение слова кипяток. Оно, следовательно, не содержит ни малейшего указания на тепловые ощущения. Кипяток — значит плясун, прыгун, скакун, внезапно и быстро возвышающий голову.

Вот музыка некоторого слова и вот его этимон. Трудно было бы мыслить случайность их связи, хотя, по неизученности звуковой символики, трудно было бы показать внутреннее соответствие фонемы и морфемы. Но примерно можно было бы наметить следующее:

фонема Ι ΙΙ ΙΙΙ

+ +

из трех < звуков > могла бы быть понятой, в порядке натурального объяснения, как естественный звук прыжка, т. е. при подпрыгивании. В то время как ноги уже стали на земле, верхняя часть туловища, двигаясь по инерции вниз, внезапно сжимает грудную клетку. Вырывающийся воздух производит звук приблизительно такой, какой произносят, изображая ребенку из колена лошадку: hop, hop, hop или hup. Звук hup, к|п, κυβ — естественное следствие механики тела при подпрыгивании, причем первая группа звуков соответствует разверзанию струею воздуха гортани, вторая — самому процессу выдыхания, но не активно свободного, а несколько насильственного, когда губы стремятся быть сжатыми, а третья группа — достигнутому, наконец, прекращению воздушной струи через сомкнутые губы.

Если так, то фонема слова кипяток есть действительно подходящая звуковая материя для этимона: скакун, прыгун, кипун. Но, конечно, в подобных объяснениях нельзя видеть ничего, кроме лингвистической модели, накинутой хотя бы временно на зияющую при современном состоянии лингвистики пропасть между звуком и смыслом.

Но слово кипяток — не голый корень: оно отлито в грамматическую форму существительного. Этим отмечено, что кипяток — не признак, не состояние и не действие какой-либо вещи или существа, а самая эта вещь, самая субстанция, самое существо. Основной же признак этого существа приписывается ему сказуемым, трояким в соответствии с троякостью сложения самого слова.

Психологическим сказуемым к этому слову будет кипящий, т. е. прыгающий, а психологическою связкою, — вероятно, то мускульное чувство, которое мы испытываем, вскидывая голову для наблюдения за прыгающим существом. Психологическое суждение будет, следовательно, таково:

г-н Кипяток ® (вскидываю голову) ® кипящий

(подлежащее) (связка) (сказуемое)

Грамматическое сказуемое первоначально то же, но связко уже иная. Связка будет — « живет» , « летит» , и т. п., причем кипящий мыслится как акт кипятка-существа: кипение — жезнедеятельность кипятка. Он представляется тогда, говоря по-современному, душою кипящей жидкости, духом, обитающим в кипятке, скрывающемся в чувственном образе. Это — как раз то самое, что говорил Фалес своим « все полно богов, демонов и душ» и « магнит имеет душу» .

10. “Кипяток живет кипящ” — это не бессодержательное тождесловие, а целая поэмка: за музыкой звуков, воспроизводящих переживание прыжка, за живописующими прыгание звуками, в них и ими мыслится живое существо — попрыгунчик, поскакунчик, обитающее в котле и пляшущее от огня, — существо, вся деятельность которого — непрестанное прыгание сломя голову; он — вечный неугомонный карла, душа домашнего горшка. Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядывания в это зерно. Единый признак, выражаемый морфемой, хранит в себе возможности бесчисленных проявлений жизни. Осуществляя их, устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма слова (фонема + морфема) развертывается в неустойчивую и не замкнутую семему, самую жизнь слова. Когда под кипятком разумеется прыгунчик, то этому существу вовсе не отказывают в полноте жизненных проявлений, они подразумеваются, семема же высказывается определенно, но каждый раз по-новому, какое именно проявление жизнедеятельности усмотрено у этого существа данный раз. Когда мы сейчас произносим слово кипяток, мы имеем в виду высокую температуру кипящей воды, и “холодный кипяток” звучит как внутреннее противоречие. Мы не задумываемся, что признак высокой температуры и даже признак жидкость — тут только один из бесчисленных многих возможных признаков, развертывающих объективное содержание: стремительно двигаться, подскакивать вверх, и тем обедняем свой язык. Но вот несколько примеров, которыми наметятся некоторые напластования в семеме занимающего нас слова.

В рукописном Евангелии XIII в. текст Ин 4:14 передается так: “источник воды, к|пяща в живот вечный”. В современном переводе этому слову к|пяща соответствует вялое текущей, но в греческом тексте стоит ἀλλομένου, а ά̔λλομαι означает прыгать, скакать, почему в чине великого водосвятия чрезвычайно выразительно говорится об “источнике, скачущем в жизнь вечную”. О стреле тот же глагол употребляется в смысле лететь, но ведь и стрела выпрыгивает из лука, ринувшись стремительно вперед. Тот же глагол имеет затем значение делать высокие прыжки, устремляться; в новозаветном языке в отношении воды — течь, но опять с оттенком с силою, прядать, это не спокойное и длительно важное течение многоводной реки.

Подобно этому, в Минеи 1096 г. на Сентябрь, 144, говорится: “мvро блговоньно к|пит намъ”. В рукописном поучении Григория Назианского XI в., 53, говорится: “съсудом к|пhти”; здесь к|пhти передает слово πηγάζειν от πηγήисточник, ключ, что значит течь. Если вспомним, что от того же греческого слова происходит имя Пегаса — стремительно скачущего и взлетающего окрыленного коня, души источника, то понятно, что и в слове к|пhти здесь содержится признак стремительности. В том же поучении, 16, говорится: “к|па# гноимъ въводиши безлhчьное” — смысл аналогический — Златоструй, 13: “и тако не исцhленъ недоугъ сей яко и тмами б|лiем належащим, своемоу гною к|пhти” — болезненные выделения текут так обильно, что их не остановить никакими снадобьями.

В приведенных примерах семема слова кипеть имеет в виду течение жидкости, понятие, ближайшее к коренному значению слова.

Но вот примеры напластований семемы уже последующих. В житии Феодоры 1039 г. читаем: “по оученiи... мног|их, яже к|пяхоутъ Стм̃ь Дхм̃ь оть оусть iего”. Здесь к|пhти значит изобиловать, изобильно источать духовную силу; но тут еще можно усматривать некоторую аналогию с истечением жидкости. — Еще более далекое от корня наслоение семемы имеется в словоупотреблении стихираря 1163 г.: “чюдесы ване к|пить В|шеградъ пречьст|нй”, к|пит, т. е. кишит, полон, переполнен чудесами город. Еще более далекое напластование из Миней Четьих, апрель 29: “обильнh к|пить” — в смысле обычно бывает под рукою, бывает наготове, как перевод προκείται, in promptu esse sollet. Подобное же значение занимающего нас слова, когда в Библии говорится: “въ землю к|пящоу медъ и млеко” — изобилующую медом и молоком, по-гречески ῥέουσαν. Еще дальше напластование нравственное, например, в евангельском выражении “к|пh вьзиде фарисей”, т. е. надмеваясь, пыжась, переполняясь самим собой. В древнерусском языке говорится также: к|пhти богатьством чьрвьми — о больных членах, о рве с горячей расплавленной серой и т. д. и т. д. Во всех приведенных примерах семема слова имеет в виду стремительность выделения, изобилие, поэтому на большое количество, но нигде тут нет еще ни малейшего намека на высокую температуру, что названо кипящим; правда, можно сказать про расплавленную серу или смолу, что она кипит, но этим указывается в древней семеме не высокая температура расплавленного вещества, а состояние бурливости, отсюда — подхождение к краям вместилища, и, далее, на большое количество кипящей жидкости. Эти напластования семемы сохранили жизнь и в современном русском языке. Так, говорится: “море кипит и пенится в бурю”, “водопад кипит”; затем, “народ кипит” например: “внизу народ на площади кипел” (Пушкин). “Муравейник кипит”, т. е. кипит, густо толпится, находится в непрестанном движении. Отсюда — значение, как говорят, “переносное” (но неосновательное, ибо всякое значение слова — переносно, символично, всякое слово — троп), “он кипит злобою, местью” — находится в сильном душевном движении, “работа наша кипит” — идет бойко, скоро; “дело так и кипит” — спорится; “к чему рук ни приложит, все у него кипит”, т. е. он мастер своего дела и т. д. В частности, волнение и бурление воды, вообще жидкости от парообразования при достаточно высокой температуре тоже получает название кипения: “вода кипьем кипит”. А вместе с тем на семеме разбираемого слова наслояется признак высокой температуры, делающийся наиболее акцентированным: “окипятить что” — значит обварить: “подкипятить” — подогреть; “точка кипения” — определенная температура. Вобрав в себя новый признак, семема позволяет пренебрегать старыми и даже коренным значением; так, говорится: “железо кипит”, и это значит: мечет искры, накалено добела, а “кипятить железо” — калить добела, для сварки.

Это — одно направление при познавательном анализе кипящей воды. Другое же принимает в расчет пенообразование при кипении: пена эта называется кипень или кипéнь; будучи белой, она характеризует собой уже не тепловое состояние и не бурление, а соответственный цвет: “бела, как ки́пень” — похвала красотке.

Далее, тот же анализ отмечает образование твердой “накипи”, почему в семему слова кипеть входит признаком всякое створожение, коагуляция, сбивание в комки; “ветошка прикипела к ране”; “кровь скипелась” — свернулась, образовала твердые сгустки, “рана скипелась”; “мука скипелась” — слежалась в комья; “щи укипели” — осталась одна гуща, хотя в последнем примере накопление оттенков многосложно.

Но далее, душевное волнение тоже сопровождается, во-первых, разгорячением, а во-вторых — сильным движением, ажитацией, не только психологическими, но и физическими. Отсюда “кипучий человек” — значит, горячий, пылкий, предприимчивый; “кипучее воображение”, “кипучий нрав”, “кипучая кровь” — быстро возбуждающийся. “Кипениться” в Тверской и Псковской губерниях, равно как и “кипятиться” на общерусском говоре, — горячиться, задориться, петушиться, хорохориться, “полно кипятить-то” — не спеши, или не торопи, не понукай, дай срок. Указывают еще на тверское и псковское слово “кипятильничать” в смысле прихвостничать, втираться в доверенность, но это значение едва ли можно признать достоверным.

Психологический слой в семеме слова кипяток использован и литературным языком; так и у юного Пушкина:

Нетерпеливый конь кипит

И снег копытом мощным роет,

а у Раича — наполовину каламбурное:

Вскипел Бульон, течет во Храм.

11. Итак, если оставить в стороне боковые ветви, то генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун кипяток получает значение кипуна, т. е. бьющего вверх ключа; затем — всякого изобильного отделения; затем — бурления воды от парообразования; затем — воды горячей, вара; наконец — человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего: “что за кипяток”, “не человек — кипяток”.

Родословие этой семемы длинно, но нельзя думать, будто образование семемы настоящей наличностью ее слоев завершено. Напротив, медлительный вначале и, при ясном сознании этимона, боязливо держащийся в ближайших окрестностях корня этот процесс роста семемы идет ускоренно, когда коренное значение, обволокнутое рядом слоев, уже не чувствуется как господственно влиятельное или даже вовсе не понимается без лингвистических изысканий. Тут семема приобретает чрезвычайную подвижность, и можно быть уверенным, распространение ее пойдет далее и далее, наращивая на изначальной симфонии звуков, на фоническом ядре слова все новые и новые семантические концентры. В сознании физика, например, семема слова кипяток включает в свой состав совокупность многоразличных фактов и теорий, касающихся до кипения жидкостей; что температура кипения зависит от упругости окружающей атмосферы, что для кипения необходимо присутствие в жидкости газовых пузырьков, что температура кипения зависит от посуды, в которую налита жидкость, что существует критическая температура — абсолютного кипения и пр. и пр. — все это тоже вошло в семему кипяток, но один раз выдвигается один слой ее, а другой раз — другой. Каждый из нас придает пластичной семеме слова свое, сообразное потребности данного случая значение; у каждого коренное значение связывается с неуловимыми, но весьма существенными духовными обертонами, сознание каждого слова пускает свои воздушные корни. Говоря слово кипяток, мы обращаемся с целым снопом понятий и образов; но и разнообразные, они вяжутся в одно целое. Суждением подчеркивается тот или другой слой семемы: сказуемое дает слову новую свежесть и новую значительность. Оставаясь старым, оно приобретает новую функцию, и нам радостно узнавать в новом старое и в старом открывать новое; на языке дельцов это можно было бы назвать удовлетворенным чувством экономии.

12. Итак, слово и неподвижно, устойчиво и, наоборот, неопределенно, безгранично, зыблемо, хотя, и зыблясь, оно не оттягивает места своего ядра. Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учете их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но цепкие щупальцы, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, недоступные школьной речи, оказываются захваченными этою крепкою сетью из почти незримых нитей.

6. МАГИЧНОСТЬ СЛОВА

I. Слово мы привыкли рассматривать как явление смысла и правильно отождествляем его со смыслом. Но мы при этом часто забываем о слове как именно явлении смысла, между тем как параллельно с отождествлением, упомянутым выше, возможно и другое отождествление: слова и явления. Ведь слово — столь же внутри нас, сколь и вовне, и если мы правы, почитая слово событием нашей сокровенной жизни, то должно нам не забывать, что оно есть нечто уже переставшее быть в нашей власти и находящееся в природе оторванно от нашей воли. Пока мы над словом еще вольны, — его нет, а лишь только оно возникло, — мы потеряли свой произвол. “Слово, что воробей: выпустишь — не поймаешь”, — поучает народная мудрость. Между тем об этой, принудительной, стороне слова постоянно забывается, особенно людьми, причастными науке, хотя не забывает о ней народ как целое; а забвение такого рода не может пройти безнаказанно при учете силы и могущества слова, что, в свой черед, ведет не только к теоретическим ошибкам, но и к общественным и личным проступкам, которые не могут быть порою названными иначе, как преступлениями.

Дело в том, что слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е. будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово, или по крайней мере суть перво-основа всех дальнейших функций слова. Эта перво-основа, очевидно, имеет направленность двустороннюю, во-первых, от говорящего — наружу, как деятельность, вторгающаяся из говорящего во внешний мир, а во-вторых, от внешнего мира к говорящему, внутрь его, как восприятие, получаемое говорящим. Иначе говоря, словом преобразуется жизнь, и словом же жизнь усвояется духу. Или, еще говоря иначе, слово магично и слово мистично. Рассмотреть, в чем магичность слова, это значит понять, кáк именно и почемý словом можем мы воздействовать на мир. Рассмотреть, кáк именно и почемý слово мистично, это значит уяснить себе, каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность. Но разумеется, наша задача не может быть доказательством всего того, о чем учит в занимающих нас отношениях магия и мистика: доказывать это, т. е. от позитивной науки — значило бы, во-первых, судить другие науки методами и приемами, им по существу чуждыми и загодя отвергающими их возможность, а во-вторых, пренебречь прямым опытом, на который те науки опираются и из своеобразия которого они исходят. Подобное доказательство могло бы быть дано лишь прямым опытом, опытным исследованием, раз возникло сомнение в достоверности показаний магии и мистики. Но это не составляет нашей задачи, ибо нас занимают преимущественно склубления отдельных нитей миропонимания возле областей их выхода из мрака подсознательности через порог сознания. И потому нашим предметом должно, скорее, быть обоснование возможности, чем доказательство наличности магических и мистических сторон слова, хотя в надежде, что когда ложное убеждение о не-возможности их будет из ума устранено, то всякому не трудно будет припомнить личный опыт и расчленить мысленно собственные переживания, которые, по недостатку оформливающих их схем и тормозимые другими схемами, в уме наличными, оставались до тех пор в загоне, в темных задворках сознания и заверялись как несуществующие или как непонятно откуда возникшая недоразуменная случайность.

II. Итак, нам предстоит показать возможность и даже вероятность магического воздействия слова, с тем чтобы далее сделать то же в отношении мистической стороны его. Но убеждение в магической силе слова, на протяжении веков и тысячелетий, составляет всеобщее достояние народов самых различных, и едва ли можно указать хотя бы один народ и хотя бы в одно время своего исторического развития, который бы не имел живейшей веры в магическую мощь слова. Эта вера так распространена и прежде и теперь, что ее, говоря о народах, приходится считать неразрывною с самым пользованием речью и видеть в ней необходимый момент в самой жизни языка. Следовательно, изложение наше будет наиболее естественным, если мы, вообще примыкая к жизнепониманию всенародному, к разуму общечеловеческому, и в поставленном вопросе в основу положим не отрицательный взгляд позитивизма на слово, а — положительный взгляд всего человечества и тяжесть доказательства возложим на тех, которые, отпав от всего человечества, утверждают, наперекор общему историческому преданию, бессилие и пустоту слова.

Большинство, неимоверно подавляющее большинство наших современников, если они вкусили того, что называется “научным мировоззрением”, твердо убеждено, что слово, если способно действовать, то лишь как рациональный смысл, но при этом почти не задумывается ни о способе передачи этого смысла от одного сознания к другому, ни о внутренних процессах, на которых возможно в сознании раскрытие смысла. Это крайнее опрощение дела имеет своею тайною предпосылкою картезианский дуализм общего миропонимания, которого не избегает, естественно, и частность — проблема слова. Человек состоит из вещества, единственно имеющего природу механическую, и души, суть которой — лишь в ее сознательности. Две несравнимые между собою субстанции, res extensa и res cogitans <<*12>> Декарта, хотя и потеряв свою отчетливость, однако доселе господствуют в миропонимании широких кругов интеллигенции, и таковым представляется истиной самоочевидной, что между процессами материальной действительности и смыслом, раскрывающимся в сознании, не может быть, по существу, ничего общего. Но если нет ничего общего между душой и телом, то нет, тем более, ничего общего и между произведениями той и другого. Если самый человек не есть в собственном смысле целое, то тем менее будет целым его слово. И вот, в этом понимании нецельности слова, как состоящего из необъединенных органически внешней оболочки и внутреннего содержания, лежит главное препятствие понять магичность слова и его более чем только рациональный образ действия — на сознание, на душу, на тело и далее на природу внечеловеческую.

Что же есть слово на взгляд большинства? — Некоторый удачно или неудачно выработанный смысл, точно или расплывчато образованное понятие, передаваемое другому посредством внешнего и внешне с понятием связанного сигнала, звукового знака, совершенно условно присоединенного к означенному смыслу, хотя при этом остается решительно непонятным, кáк же может быть связываемо, даже условно, то, чтó внутренно не имеет никакой связи, и, следовательно, в силу того, что самое условие должно налагаться либо с той, либо с другой стороны, — или материально-механически, или рационально-логически, — не может образовать прочного соединения. В сущности, с этой точки зрения было бы правильно просто отрицать самое существование слова, подобно тому как в картезианстве наиболее последовательным было бы прямое непризнание человека; но действительность в том и другом случае свидетельствует о себе слишком принудительно, или, если угодно, тут слишком трудно было бы совсем не подчиниться общечеловеческому воззрению, и — компромиссно — существование слова, как и существование человека, не отрицается, но с замалчиванием непонятности и, более того, прямой неприемлемости этого существования в пределах дуализма. Слово тогда есть, как понятие, нечто замкнутое безысходно в пределы бессильной и ирреальной субъективности, которой, если договорить мысль до конца, нет места в бытии. А с другой стороны, как сигнал, слово есть некоторая минимальная энергия физического порядка, — звуковая энергия, и вообще-то наименее действенная, в данном же случае — настолько малая, что с нею, как с силою во внешнем мире, по-видимому, не стоит и считаться. Чтобы быть великодушными, подскажем еще от себя и более точный расчет ничтожности этой энергии: тяжесть в 50 гр., опускаясь на 1 метр по вертикали, развивает энергию, достаточную для произведения звука обычным голосом в течение десяти тысяч лет без перерыва; иначе сказать, если бы обыкновенная шляпа упала со стола на пол, то, использовав энергию падения и преобразовывая ее при помощи какого-либо прибора вроде фонографа, можно было бы заставить его повествовать об означенном событии десять тысяч лет без умолку. Следовательно, — спешат заключить наши противники, — следовательно, воистину слово есть, в качестве силы внешней, не более как “только слово”, — пустое слово, flatus vocis — дуновение голоса, по определению номиналистов средневековья, nihil audibile — ничто, хотя и слышимое, но, конечно, кроме слышимости не имеющее далее никаких, выходящих за пределы субъективности говорящего, последствий. Несмотря на ничтожный физический свой придаток, слово не может почитаться подлинною реальностью и есть лишь смысл, взятый отвлеченно.

III. Лично для себя я не стал бы отстаивать против выставленных возражений — физической действенности слова, ибо в моем мировоззрении физического как такового, т. е. вне его пронизанности духовными и оккультными энергиями, вовсе не существует, и я полагаю, что не магическое надо объяснять физическими причинами, но напротив, так называемое или кажущееся профанам физическим подлежит объяснению через магические силы. Но в порядке изложения, поскольку здесь дело идет о пути к символическому жизнепониманию, не бесполезно диалектически преодолеть вышеприведенное предубеждение против слова. В самом деле, разве не грешит оно, как и все мировоззрение наших современников, не вопреки физике вообще, а второму закону термодинамики в частности, грубым пренебрежением к категории качества и к категории порядка или, если угодно, — формы. Как будто в хозяйстве природы дело все только в количестве энергии, не зависимом от качества, порядка, формы, тогда как весь смысл второго закона термодинамики — в установке первичной важности того, в каком именно виде представлено данное количество энергии. Солнечная теплота, получаемая даже тысячами квадратных километров поверхности в течение сотен лет, не способна воспламенить и крупинку пороха, тогда как выпуклая линза, собравшая лучистую энергию солнца хотя бы с десяти квадратных сантиметров, в несколько секунд может взорвать пороховые погреба и уничтожить целый город. Разве трудно было бы устроить такой прибор, который отзывался бы на самый слабый звук определенной высоты и оставался бы в невозмутимом покое при орудийном громе. Почти без усилия открывается ключом несгораемый шкаф, но самые тяжелые удары по нему топором не откроют доступа к содержимому шкафа. Нужно ли в миллион первый раз напоминать, что “Москва от копеечной свечки сгорела”, тогда как и жар доменных печей не помеха ее целости. Но можно и более того, вводя понятие о направляющих силах в энергетику, представить себе даже наименьшие количества энергии производящими самые могущественные действия: полк демонов-распределителей Клерка Максвелла, т. е. молекулярно-малых существ, движущихся между молекулами, мог бы даже вовсе без затраты энергии, не то что с затратою минимальною, перераспределять кинетическую энергию молекул так, чтобы вызвать в любой точке материальной среды любое повышение или понижение температуры, изменение химического состава, вообще изменение всей физической картины в заданную этим демонам сторону. Стоило бы приказать таким существам произвести не более как ряд чисто физических действий, вполне приемлемых любым позитивистом, — и в итоге получилось бы нечто несомненно — так было бы оценено оно — магическое. Почемý же отвергать мысль, что энергия, звуковая энергия слова, может быть направленной именно в сторону определенного действия, и произведет его, несмотря на свою количественную ничтожность, хотя должно добавить и то, что самое понятие о значительности или ничтожности — условно. Между тем, с звуковой стороны, слово вовсе не есть звук вообще, вовсе не какая-то звуковая энергия, а напротив, есть звук чрезвычайно выработанный, звуковая энергия, весьма тонко организованная, имеющая определенное и высоко дифференцированное строение и, следовательно, если вместе с Оствальдом говорить об “энергии формы”, то обладающая, в этом смысле, большой интенсивностью. Слово, самое по видимому простое, есть, как мы видели уже, сложный и богатый мир звуков; однако этот мир был бы оценен нами как неизмеримо более полный и многообразный, если бы слух наш не был так мало воспитан в различении малых звуковых интервалов. Если бы, например, мы умели различать хотя бы четвертные тона, как это привычно воспитавшим свой слух на восточной гамме, то уже и тогда модуляции слова были бы поняты нами в качестве сложных музыкальных произведений, кажущихся миниатюрными лишь по своей кратковременности, но при растяжении времени, например приемом гашиша, представляющих собой сложнейшее целое, — некоторую симфонию звуков. Законченная организованность всего этого сплетения звуков, его строго очерченная индивидуальность, его не-случайность, даже в малейших подробностях, видны, между прочим, из того, что самое малое изменение целостного комплекса звуков, изменение, едва ли учитываемое средствами физического анализа, сразу признается ухом: среди шумов, криков и множества голосов нам нетрудно следить за определенным, нам знакомым голосом, и даже малейшие изменения его тембра, например от хрипоты, от закрытости рта, от смущения или радости, и самые тонкие, порою тщательно скрываемые, интонации голоса учитываются, несмотря на море волнующихся кругом нас звуков. Вне всякого сомнения, тем или иным способом, но звук доходит до нашего уха и приходит к нашему сознанию как одно индивидуальное целое, раз только он был произведен таковым. Гельмгольцевское учение об анализирующей деятельности нашего “слухового аппарата”, т. е. учение о том, что всякий сложный звук, дойдя до кортиева органа, якобы разлагается на элементарные колебания, так что когда раздается много звуков, то элементарные слагающие каждого из них поступают в центральную нервную систему в виде итогов, суммарно, как накопление однородных элементарных колебаний от разных индивидуально определенных звуков, — это учение делает решительно непонятным, каким же образом мы все же, после этого разложения звука и полного стирания его индивидуальной формы, все же продолжаем расчленять хаос сплетающихся звуков на замкнутые в себе индивидуальности, и притом воспринимаем их с величайшей определенностью, не смешивая их между собою и не смазывая их границ. Между тем если даже пойти на совершенно невероятное признание психического воспостроения каждой из бесчисленных звуковых индивидуальностей, то и таким признанием ничего не было бы достигнуто, ибо коль скоро звуковая форма до центральной нервной системы действительно вовсе не доходит (а так именно надо думать по Гельмгольцу), то невозможен и звукосинтез, как вполне произвольный, как не имеющий за себя никаких объективных данных ни в какую сторону и, следовательно, всецело опирающийся на субъективный каприз и произвол, на случайность, и точнее сказать, вообще невозможный: в самом деле, строить, хотя бы и произвольно, можно тогда лишь, когда имеется какой-либо пример для построений, пусть не данных, а лишь в таком же роде. Но, если реальность воистину никак не дает ничего подобного, если в восприятии не содержится никаких признаков звуковой формы, то делается непонятным, как и почему вообще самая мысль о таковой может возникнуть. Иначе говоря, есть индивидуальная звуковая форма, как некоторая объективная сила, как то главное, что дает восприятие слуховое, что организует звук и сплачивает звуковые элементы, чем бы они ни были, в единое целое, и это целое, раз произведенное, устойчиво пребывает в мире, как некоторый индивидуум, как некоторый организм.

IV. Не случайно слово “организм” сорвалось с моих уст. Признание или непризнание реальности слова, в конечном счете, в обостренности постановки, ведет прямо вплотную к вопросу, есть ли слово — организм, ибо в противном случае, если бы мы не признали его таковым, т. е. не усмотрели в нем целостности, мы вынуждены были бы признать его внешним соединением энергий, а потому — случайным и лишенным какой-либо устойчивости. Ставимый вопрос о слове как организме имеет свою длинную историю еще в древности и был предметом оживленных обсуждений, и именно с термином “телесности”. Телесен ли голос, телесно ли слово? — спрашивали древние, желая этим сказать по-нашему, имеется ли у слова свое тело, т. е. составляет ли слово нечто устойчивое в мире, или нет. И на этот вопрос даже Лукреций Кар отвечал: “Corpoream quoque enim vocem constare fatendum est — должно признать, что также и голос существует телесным”.

Между тем этой телесности слова не видит большинство интеллигентов, и таковым кажется, что слово, со стороны физической, есть слишком явно только процесс, а не устойчивое образование. Воздушный организм, сотканный звуковыми волнами, представляется мечтой. Но если для признания устойчивости подобным отрицателям требуется непременно материальное тождество, т. е. нумерическое самотождество материальных молекул, входящих в состав организованного тела, то не придется ли им отвергнуть на том же основании, на котором они отвергают органичность слова, также и существование самих себя в качестве организмов, ибо и собственное их тело, не говоря уже о душевном составе, непрестанно течет и беспрерывно утекает, получая взамен все новое и новое содержание? Даже наше тело, на чтó уж, по-видимому, нечто надежно устойчивое, если только процесс непрестанного обновления, оставаясь себе тождественным как некий инвариант соотношений и функций, т. е. по организующей физико-химические процессы форме, но отнюдь не в смысле нумерического тождества своих элементов; да и что такое нумерическое тождество материального, это еще очень и очень требует разъяснения, тем более, что энергетистами просто отрицается. Но теперь, — это течение сквозь наше тело плотного вещества совершается сравнительно медленно (полное обновление тела происходит через семилетие), тогда как в организмах с телом полужидким и притом малого размера оно проистекает в несравненно меньший промежуток времени, хотя оттого эти организмы не перестают быть организмами, имеющими внутреннюю, инвариантную структуру. Но, скажут нам, все же эти организмы состоят из веществ коллоидных и из жидкостей, тогда как газы, входящие в их состав, не имеют никакой своеобразной данному организму структуры. В последнем позволительно усумниться; но, не входя в споры по этому вопросу, мы парируем удар тем соображением, что если это — так, то потому что процессы, происходящие в газах организма, недостаточно интенсивны, чтобы придать им структуру. Но вот, для примера, имеет же структуру, устойчивость и форму вихревое кольцо, например, пущенное ртом курильщика, и может существовать как в жидкости, так и в газе; почему же, принципиально говоря, подобное вихревое образование не могло бы оказаться телом некоторого живого организма? Почему загодя исключен случай возможности быть такому или подобному газовому, паровому или дымовому существу? Если есть гномы и ундины, то почему не признавать сильфов и саламандр? А что газовые существа в самом деле имеются, на это указывалось уже, в отношении пламени: пламя имеет свою структуру, в нем происходит процесс выделения тепла и ряд других сложных процессов, оно питается горючим материалом, оно дышит, сжигая его кислородом, оно требует себе некоторой защиты, вроде домика, оно размножается и т. д. Наконец, проведите пальцем чрез пламя, и вы почувствуете легкое сопротивление, словно вы прорываете некоторую упругую оболочку или пленку, облекающую пламя, как какая-то кожица, и вновь зарастающую, лишь только наш палец чрез нее прошел. Наш собственный организм нередко сравнивался с пламенем; но при этом забывалось, что, следовательно, и обратно: можно пламя сопоставлять с нашим существом, известным нам изнутри, а не только со стороны внешних проявлений. Теперь это сопоставление делается, а мы получаем новое подкрепление видеть в слове организм, скажем точнее — живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах. Но скажут тогда, а как же другие звуки? иль и они должны быть рассматриваемы как живые существа? А если так, то где же тогда границы жизни, и не уничтожается ли тем самым понятие о живом существе? — Не знаю, и что до меня, то я ничего подобного не говорил, и большой вопрос, скажу ли; во всяком случае, сейчас не имею на то данных. Что до меня, то я прежде всего настаиваю на своеобразии слова: это не есть один из звуков вообще, не есть вообще звук, среди прочих звуков природы, не есть даже стихийно испускаемый крик, но совершенно определенно есть членораздельный звук, произносимый живым и разумно-сознательным существом. Повторяю, слово отрывается от голосового органа живого человека. Но кáк же, — спросят: ведь может быть и механическое произведение слова граммофоном. Да, но в тех случаях, когда слово производится инструментом, например граммофоном, оно ведь, в конечном счете, все же исходит из живых уст, лишь задержавшись, так сказать, в граммофоне на неопределенное время, и принципиально эта задержка мало чем отличается от таковой же, когда мы говорим по телефону электрическому или по радио-телефону, или, подходя еще ближе к обычной передаче, по нитяному телефону, или, еще ближе, — по воздушному телефону с трубой, или, еще ближе, — чрез рупор и слуховой рожок, и, наконец, просто чрез воздушное пространство, когда слово опять-таки не доходит до нашего слуха мгновенно, но именно проходит чрез промежуточную среду. Все акустические аппараты — не более как промежуточная среда между говорящим и слушающим, — обоими живыми. Но, несмотря на указываемую принципиальную непрерывность от слова граммофонного к слову обыкновенному, за всем тем я не имею оснований упираться, если бы кто-либо стал настаивать на более существенных градациях, в смысле магической действенности слова, прошедшего чрез те или иные посредства: считаю весьма вероятной наличность таких градаций, но не знаю, в какой мере она полно изучена (есть опыты с передачей внушения по телефону). Несомненно, что по крайней мере для магических воздействий низшего порядка даже простое изменение расстояний не остается незамеченным.

Таким образом, со стороны физической, слово есть индивидуально отчлененный от прочей природы звуковой процесс, имеющий тончайшую гистологическую, воздушно-гистологическую структуру, которую, говоря принципиально, можно видеть и глазом, подобно тому, как видим мы глазом звуковые волны методом смещения, изобретенным Теплером и разработанным Дворжаком, Махом и другими, — словом, самозамкнутый мирок своеобразной организации. И это сплетение звуковых энергий, конечно, не остается только таковым, но по необходимости развивает в себе процессы самые разнообразные: электрические, магнитные, тепловые, химические и различные молекулярные и ультра-молекулярные изменения. Было бы, может быть, занятным попытаться нарисовать себе более конкретно ту бесконечно сложную картину, которой нельзя устранить, по воззрениям современной науки, из физического субстрата слова; но нам нет времени заниматься этим, в существе дела нам ненужным вопросом: для нас, после принципиальной установки тонкости структуры этой картины, важно не то, каковá именно она, а то, — что этот словесный индивидуум движется в пространстве как одно целое и, двигаясь, все время несет с собой свой смысл. К этому-то смыслу слова и должно нам теперь обратиться, чтобы рассмотреть его в плоскости магического воздействия.

V. Какова же магическая функция смысла слова? — Смысл слова определяется семемою слова, и в способе образования семемы должно искать ответа на поставленный вопрос. Слои же семемы, ее последовательные оболочки, ее концентрические скорлуповатости образуются особыми творческими актами, каждым из которых полагается завершение некоторого духовного роста, иногда весьма продолжительного и, вообще говоря, переживаемого целым народом. Да, каждый слой семемы есть оседание на слове духовного процесса, оплотнение духа, в этом концентрировании себя, впервые, в данном отношении, переходящего из под- и полу-сознательности к сознанию и потому собирающегося при процессе семемообразования в себя самого. Образование нового слоя семемы есть, следовательно, величайшее собирание внимания в одну точку, в одно острие, — есть, иначе говоря, моноидеизм. Но моноидеизм и есть важнейшее условие магического воздействия. Творчество семемы по необходимости магично, если только вообще признаются магические действия. Если есть что магическое, то прежде всего и более всего — семема in statu nascendi,<<*13>> ибо в образовании ее проявляется высшее напряжение, наибольшая концентрация внимания. Но отложенные слои семемы не пребывают в слове бездейственными, а скорее напоминают коловраток, засыхающих без воды и потом вновь набухающих и оживающих, лишь прикоснутся к жидкой влаге: так и семема, раз созданная участием многих поколений целого народа, пребывает словно мертвой, пока слово не употребляется, но лишь оно попадает в поток живой речи, так семема его ожила и полна внутренней силы и значения. Тут-то и сказывается антиномический склад слова: извне мною полученное, взятое мною из сокровищницы народного языка, чужое творчество, в моем пользовании оно заново творится мною, снова и снова становясь in statu nascendi, всякий раз свежее и обновленное. Полусознательно, быстро просматривая слои семемы, я сам концентрирую творчески свое внимание, и мое внимание делается не моим, а общенародным, сверхличным, равно как и общенародное внимание, выделившее и отложившее слои семемы, усваиваясь мною чрез принятие в себя сего слова, само делается моим вниманием. В слове я выхожу из пределов своей ограниченности и соединяюсь с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа, и притом не в данный только исторический момент, но неизмеримо глубже и синтетичнее, — соединяюсь с исторически проявленною волею народа, собирательно запечатлевшею себя образованием такой именно семемы данного слова. Слово синэргетично: энергия <1 нрзбр.>. Как бы по нарезкам винта мое внимание ввинчивается в семему по ее наслоениям и тем концентрируется, как не могло бы концентрироваться никаким индивидуальным усилием. Слово есть метод, метод концентрации. Собранную в один фокус историческую волю целого народа — в слове я имею в своем распоряжении, и дело — не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне сторону. И вместе со словом, мною произнесенным, продвигается и вонзается в пространство моя сконцентрированная воля, сила моего сосредоточенного внимания. Попадая же на некоторый объект, способный получить толчок от воли, слово производит в нем тó изменение, какое способен получить данный объект, и ввинчивается в объект всеми нарезками воли, пробужденной в сказавшем это слово соответственными нарезками семемы. Если объектом нашего слова был человек же, или другое разумное, или хотя бы сознательное существо, то, помимо прочего действия, сказанное слово вторгается в его психику и возбуждает здесь, этим напором великой воли целого народа, давление, вынуждающее пережить, перечувствовать и продумать последовательные слои семемы слова, устремляясь вниманием в намечаемую ею сторону и производя соответственное волеизъявление. Суть действия — в том, что наслоения семемы откладываются в слове не произвольно, но — в некотором, более чем только логически связном порядке, и потому, стоит взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим разумом народа, — и неминуемая последовательность поведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться. Сила действия слова, со стороны его семемы, — в спиральности его строения, почему слово втягивает, всасывает в себя и затем себе подчиняет. Слово — конденсатор воли, конденсатор внимания, конденсатор всей душевной жизни: оно уплотняет ее, примерно как губчатая платина уплотняет в своих порах кислород и потому приобретает чрезвычайную действенность на пущенную в нее струю водорода, этим сгущенным кислородом зажигаемую; так вот и слово с усиленною властью действует на душевную жизнь, сперва того — кто это слово высказывает, а затем, возбужденною в говорящем от соприкосновения со словом и в слове — от прикосновения к душе, энергией — и на тот объект, куда произносимое слово направлено. Правду сказал Витрувий, определивший слово — как “истекающий дух и слух, доступный ощущению от удара воздуха — vox est spiritus fluens et aeris ictu sensibilis auditus”.

Термин как слово слов, как слово спрессованное, как сгущенный самый существенный сок слова, есть такой конденсатор душевной жизни преимущественно. Все сказанное выше о семеме слова должно быть повторено с большим усилением о термине. А кроме того, сюда дóлжно присоединить то соображение, что самоконцентрация воли происходит не только последовательным ее уплотнением, но и прерывно, переходом на иные плоскости ее жизни, провалами и взлетами, имеющими качественно различный характер. Поэтому известных действий магии вовсе нельзя достигнуть, пользуясь обыкновенными словами, каково бы ни было при этом личное усилие к концентрации: требующаяся здесь степень волевого сосредоточения другого “типа возрастания”, нежели та, которой располагаем мы, пользуясь обычными словами, и хотя с нашей стороны возможна степень усилия, превосходящая всякую данную, но тем не менее, самый путь усилий лежит гораздо положе того, по которому достигается искомое действие. Только словом концентрированным, более высокого порядка синтетичности, можно, даже без особых личных усилий, без натуги, легко и даже небрежно, получить требуемую степень сосредоточенности: как ни раздувай угли, нагретые, положим, в кипящей воде, хотя бы и всей своей массой — они не загорятся, и печь останется нетопленой; но, если те же уголья разжены хотя бы в одной точке, то и легкие дуновения разожгут всю кучку их, и печь согреется, обед сварится, а угли обратятся в углекислоту и золу. Так и магическое действие известной ступени вовсе не произойдет, пока энергия, хотя бы имеющаяся в большом количестве, не будет организована определенным образом, доводящим ее уровень до известной высоты; а тогда, легко и без усилий, она хлынет на нуждающиеся в ней поля и сама собою, “как бы резвяся и играя”, взрастит магические пажити. И если наиболее высокою степенью синтетичности обладают из всех слов — имена, личные имена, то естественно думать, что на последующей после терминов и формул (— а формула, напоминаю, есть не что иное, как тот же термин, но в развернутом виде —) ступени магической мощи стоят личные имена. Действительно, имена всегда и везде составляли наиболее значительное орудие магии, и нет магических приемов, кроме разве самых первоначальных, которые обходились бы без личных имен. При этом нам нет надобности входить в спор, производят ли свои действия самые имена, взятые in abstracto, или пути действия здесь сложнее и приводят к своим завершениям только чрез посредство слов. Самый вопрос этот в такой альтернативе был бы поставлен неправильно, ибо слово должно быть сказано или написано, а это невозможно без некоторой общественной среды.

Вот почему признание за факт соответствия имен и их носителей не есть еще, — спешу успокоить слишком робких, — не есть еще тем самым признание метафизической безусловной природы имен. Чтобы говорить об именах как типах индивидуального строения души и тела, нет необходимости видеть в именах непременно метафизические сущности, ибо достаточно признать и то, что они ведут себя как сущности. Можно даже отрицать вовсе имена в качестве самостоятельных энергий и тем самым решительно отвергнуть имена в качестве сущностей (ибо, по слову Св. Отцов: “только у небытия нет энергии”); можно стать на самую необузданно номиналистическую точку зрения; можно вообще не признавать никакой метафизики, — и все же признавать основные утверждения ономатологии за правильные обобщения действительности. Но только, как при признании имен сущностями метафизическими требуется метафизическое и гносеологическое разъяснение их природы, точно так же, при отрицании метафизической природы имен, требуется объяснить, каким образом происходит то, что имена как бы имеют свои энергии и как бы онтологичны, — “как бы” иметь и “как бы” быть — это значит: “не иметь” и “не быть”. Задача эмпирического объяснения состоит в том, чтобы обнаружить, каким именно образом имена представляются имеющими энергии и сущими онтологически.

Очевидно, что не имея своих энергий, они должны быть поняты как мнимые фокусы каких-то иных энергий, и, не имея своей сущности, — как зеркальное изображение каких-то иных сущностей. А так как для эмпирического исследования социологических явлений (куда попадают и явления ономатологические) единственною реальностью признается общественная среда, а единственными энергиями — энергии этой среды, то, значит, вся задача сводится к изъяснению, каки́м образом энергии общественной среды собираются в мнимые фокусы, называемые “имена”, и почему эти фокусы, будучи мнимыми, кажутся реальностями.

Имена, — утверждает эмпирист, — не суть реальности.

— Пусть; но человечество считает их таковыми.

Имена, — продолжает эмпирист, — не имеют энергий.

— Пусть; но человечество признает их имеющими таковые.

Имена, следовательно, не могут быть творческими формулами личности, — рассуждает эмпирист, делая вывод из своих посылок.

— Как раз наоборот; народных убеждений достаточно, чтобы сделать имена очагами творческого образования личности. В самом деле: человечество мыслит имена как субстанциальные формы, как сущности, образующие своих носителей — субъектов, самих по себе бескачественных. Это — категории бытия. Но если социальная среда считает их категориями, то этого достаточно, чтобы сделать имена социальными императивами. Императив же, высказанный индивиду средою, есть ужé слово творческое. Имена оказываются таким образом творческим “да будет”, формующими в обществе его членов. Так имена имеют нормативное значение, и все то, что слишком твердо, чтобы подчиниться штампу имен, или выбрасывается из общества и гибнет, или само делается началом новых, более жестких клише для последующих поколений. Если дитя названо, например. Наполеоном, то с детства от него будет ждаться нечто наполеоновское и во всяком случае отрицаться прямое отрицание его личностью наполеоновства. И это штампование младенца “под Наполеона” производится ежечасно, ежеминутно и повсюдно, всеми, совокупною волею народа, как массовый гипноз, так что не может не отразиться на нем и не выработать в нем какого-то наполеоновства. Жития святых, у верхнего полюса, и дразнилки — у нижнего, типы сказок, поговорок, присказок, литературные типы, наблюдения житейские и т. д. и т. д. — все это дает определенность представлению народному о характере того или иного имени. Имена в себе определены и закончены; каждое имя — свой особый, самозамкнутый мир. Это — первая предпосылка человечества. А вторая гласит, что имя, как таковое, т. е. всякое имя, непременно действенно, не может остаться без действия на своего носителя. Отсюда, как сказано, вытекает императив: если вообще имена действенны, если Иваны, Павлы, Александры должны быть такими-то и такими-то, — то и каждый Иван, Павел, Александр и т. д. не могут не быть каждый в соответствии со своим именем. Если бы этого соответствия не оказалось в каком-либо отдельном случае, то подобные лица рассматривались бы как уроды, как выродки общества и были бы в обществе почти нетерпимы. Отсюда, у каждого пред глазами заповедь, чтобы “по имени было и житие”, чтобы была тезоименность имени. Если бы даже таковой в характере и не было, то бессознательным приспособлением будут стараться казаться такими, какими требует от них быть имя; и маска, сыздетства надетая на лицо, так и прирастет к лицу в возрасте зрелом. Таково схематическое объяснение, почему имена действительно осуществляют себя в качестве высших синтезов и оказываются основным содержанием исторической науки. Это объяснение — пример, как именно можно говорить о магии, оставляя в стороне метафизику. Но лично мне бояться метафизики не представляется полезным, и потому подобное объяснение не могу считать выражающим все стороны магической действенности.

VII.<<*14>> И прежде всего неуясненной остается та связь между фонемой и семемой слова, которою собственно и держится слово как целое. В плоскости лингвистической этой связью служит морфема слова, ибо она определяет, с одной стороны, звуки фонемы, а с другой — из первичного значения слова, даваемого опять-таки тою же морфемой, вырастает и вся полнота наслоений семемы. Естественно, далее, искать и магическое средоточие слова в том же концентре его, где нашли мы средоточие лингвистическое. Если же морфемою, представляющей двуединство первозвука и первосмысла, объединяется в слове звук и смысл, то, надо полагать, что и в порядке магичности морфема слова соединяет в себе ультрафизическое воздействие фонемы и инфрапсихическое воздействие семемы, сама будучи действенною и так и этак или, точнее, произведя такое действие, которое стоит между просто физическим и просто психическим, т. е. относится к области в более определенном смысле слова — оккультной. Иначе говоря, слово, в индивидуальной определенности того, что называется в нем формой, заряжается от производящих его органов особою энергией, назовем ли ее нервною, или одом, или астралом, или флюидами, или животным магнетизмом, или еще как-нибудь в таком роде, — сейчас это неважно, так как мы знаем слишком мало ее свойства и склонны поэтому смешивать энергии весьма различные. Памятуя о своем невежестве, будем пока называть эту энергию или эти энергии — как попало, имея в виду лишь тó основное свойство их, что они в неразличимом тождестве содержат черты, подобные психическим и подобные физическим.

Но, прежде всего, существуют ли такие энергии и выделяются ли они человеческим организмом? Полагаю, в настоящее время, после всяческих экспериментов над этою группою истекающих из тела энергий, после фотографирования их, исследования глазом чрез светофильтры, притяжений и отталкиваний ими весомых масс и т. п., не может быть отрицательного ответа на поставленные вопросы. Чтобы не распространяться слишком, вспомним лишь об опытах Поля Жуара с прибором, названным им стенометром и состоящим из стрелки, легко вращающейся на острие или на коконовой нити под стеклянным колпаком, причем градуированный лимб позволяет определять число градусов, на которые отклонилась стрелка стенометра. Величина этих отклонений индивидуальна и зависит от наличного состояния испытуемого носителя нервной силы, причем у здорового человека правая рука всегда несколько действеннее левой, тогда как неврастеники левою рукою способны отклонять стрелку стенометра больше, нежели правой, а у истериков после кризиса отклоняющая сила совсем пропадает. Жуар доказал, — еще лишний раз, — возможность передачи нервной энергии и хранения ее различным веществам, причем одни запасают энергию хорошо, а другие — худо. Размеры силы, исследованной Жуаром, очень ничтожны, но дело не в величине, а в принципиальном признании самой силы. Если в опытах описываемых она была ничтожна, то нет сомнения, что выделение силы может быть теми или иными способами поднято, и запасы ее теми или иными приемами сделаны неограниченными. Выбор надлежащих носителей силы, приведение их в особо благоприятные для выделения условия — наркозом, гипнозом, музыкой, курениями, цветами и т. п., образование цепей из таких выделителей и т. п. и т. п., все это, действуя на нервную систему или, точнее, на связанные с нею органы одического выделения, тем самым будет изменять и выделение ода. Раз только признана хотя бы самая малая степень выхождения человека из пределов своих, то открылись пути и для признания воздействий какого угодно размера; пример явлений медиумических, где идет речь уже не о повороте на десятка два градусов легкой стрелки стенометра, а о передвижениях и даже поднятиях на несколько метров высоты концертных роялей и тяжелых столов, пояснит мою мысль.

VIII. Од выделяется преимущественно с тех участков поверхности тела, где имеют окончание какие-либо важные нервы. Но для тончайшей иннервации голосовых органов требуется особенно высокоразвитая нервная система. Далее, акт речи, даже самой обыкновенной, есть завершение всего внутреннего созревания известного процесса, последняя ступень субъективности и первая объективности. Говорение слова подобно тому моменту в аэродромии, когда аэроплан переднею своею частью уже поднялся с земли, а заднею еще ее касается. Умно или глупо слово, глубоко или неглубоко, — но оно — наибольшее, что данное лицо в данном отношении могло дать; это — все, до чего вот сейчас дошла внутренняя жизнь. Нечто в человеке назрело, набухло и не может не выделиться наружу, или, иначе, выделится внутрь и направит свою действующую силу не по назначению, т. е. губительно.

Слова любви, не сказанные мною,

В моей душе горят и жгут меня...

Вот именно: горят и жгут слова, ибо не могли быть высказаны, когда назрели, тогда как функция слов — именно в том, чтобы быть высказанными и, попав и внедрившись другому в душу, произвести там свое действие. Итак, слово есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека, синтез всех его деятельностей и реакций, разряд повышавшейся уровнем внутренней жизни, выявленный аффект; первоначально же, когда словом владели хуже, а внутренняя жизнь с бóльшим напором прорывала более тонкий слой повседневного сознания, или, когда люди ближе были к истокам райской сплошной экстатичности, тогда слово, по признанию новейших лингвистов, не говорилось, а вырывалось из переполненной сверхсознательными переживаниями груди, было всецело творческим словом, вторгающимся экстатически в мир. И тогда слово, не высказанное, воистину раздирало и грызло бременеющую им грудь. Наконец, следует напомнить и то, что воздушная масса, первично образующая слово, исходит из самых средоточий нашего тела и, следовательно, напитывается, пропитывается и пронизывается одом, сколько возможно это вообще для данного организма в данном его состоянии наибольшего подъема внутренней жизни.

Объединим же все сказанное. Все, что известно нам о слове, побуждает утверждать высокую степень заряженности его оккультными энергиями нашего существа, в слове запасаемыми и отлагающимися вместе с каждым случаем его употребления. В прослойках семемы слова хранятся неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и истекавших из миллионов уст. Обогащение смысла слова имеет другою своею стороною повышение оккультного уровня семемы слова и обогащение оккультного многообразия слова, целого. Слово “наговаривается”, как наигрывается скрипка, и подобится капле меду, слившей в себя разнообразнейшие соки разнообразнейших растений. Слово делается чрезвычайно уплотненным и тонко дифференцированным одическим сгустком, соблюдающим свою оккультную индивидуальность в течение веков чрезвычайно устойчиво и, вообще говоря, растущим в раз принятом направлении, хотя в отдельных случаях и разрушающимся, и гибнущим от причин внутренних или внешних.

IX. Мы просмотрели бегло все три концентра, или все три момента слова, и нашли, по каждому из них, что слово есть самозамкнутый мирок, организм, имеющий тонкую структуру и сложное, тесно сплоченное, строение. И теперь, если мы имели смелость назвать по каждому из трех моментов слово организмом, то тем больше оснований к такому называнию слова в его целостности. Оно имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному. Иначе говоря, слово, порождение всего нашего существа в его целостности, есть действительно отображение человека, и если основу слова образует отображение сущности народной и, более того, сущности всего человечества, то, по разъясненной ранее антиномичности слова, именно это самое отображение человечества делается отображением моей именно индивидуальности, и даже в данную минуту и в данном ее состоянии. А чрез меня — слово отображает и несет с собою влияния, стекшиеся в меня от тех, кто образовал мою личность, понимая слово “личность” не чисто психологически, но и более целостно, т. е. относя ее, как святоотеческий термин ипостась, к душе, и к телу, и к астралу в их индивидуальном единстве. Можно сказать, что в слове исходят из меня гены моей личности, гены той личностной генеалогии, к которой принадлежу я. И потому словом своим входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс. Попадая в среду, где слово соединяется с ответным словом, ждавшим данное для своего оформления, с аминем приятия, слово подвергается процессу, который трудно не назвать кариокинезисом, клеточным дроблением слова как первичной клетки личности, ибо и самая личность есть не что иное, как агрегат слов, синтезированных в слово слов — имя. В самом деле, слово в другой личности, как только попало в нее и было принято ею, т. е. получило себе женское дополнение, делится на подлежащее и сказуемое, образуя предложение; в этом последнем как подлежащее, так и сказуемое, в свой черед, тáк же раздвояются, образовывая новые предложения, и процесс дробления идет все далее и далее, амплифицируя слово, выявляя и воплощая сокрытые в нем потенции и образуя в личности новые ткани, которые сами начнут плодоносить, лишь только достаточно разовьются, или, иначе говоря, лишь только вызреет лежащее в их основе, как их родоначальник, внедрившееся в личность слово.

X. Таким образом, слово мы сопоставляем с семенем, словесность с полом, говорение с мужским половым началом, а слушание — с женским, действие на личность — с процессом оплодотворения. Сопоставление это — не ново, и едва ли найдется древний писатель мистического направления мысли, чуждый выставленным аналогическим равенствам.

Вспомним Платона, по следам Сократа последовательно и настойчиво развивающего эротическую теорию знания; стремление к знанию — любовное томление, невысказанность знания, еще недозревшего, — беременность, помощь высказаться — повивальное искусство, сообщение знания — оплодотворение, учительство — стремление рождать в душах и т. д. и т. д., вот что мы слышим на каждом шагу от Сократа и Платона. А если мы вспомним, что самая Академия была построена на началах гнозиса эротического, то нетрудно проникнуть и в ту мысль, что высказывания Платона — не простые метафоры, не поверхностные аналогии, а выражение существа дела: воистину и Платон видел в слове семенность. А с другой стороны. Евангелие: “семя” притчи о сеятеле, по объяснению Спасителя, “есть слово”. Это равенство можем встретить в бесчисленном множестве мест самых различных писателей. Но тут мы не станем собирать этих мест, а лучше вглядимся по существу в дальнейшие мотивы рассматриваемого равенства.

Человек сложен полярно, и верхняя часть его организма и анатомически, и функционально в точности соответствует части нижней. Полюс верхний гомотипичен полюсу нижнему. И притом, мочеполовой системе органов и функций полюса нижнего в точности соответствует дыхательно-голосовая система органов и функций полюса верхнего. И далее, половая система и деятельность находит себе точное полярное отображение в системе и деятельности голосовой. Нет надобности указывать и прямую весьма тесную связь их обоих. Но, в виде резюме, отметим лишь, что выделения половые оказываются гомотипичными выделениям словесным, которые созревают подобно первым и исходят наружу для оплодотворения. Некоторая парадоксальность этой гомотипии сгладится, если вы примете во внимание, что семя, кажущееся только какой-то капелькой жидкости, на самом деле есть сущность в высокой степени таинственная, умная сущность, по речению древних, ибо несет с собою форму, идею живого существа, несет с собою нечто гораздо более умное, чем может придумать самый умный, несет с собою и объективный разум организма, и субъективный разум его мысли, а кроме того, заряжено оккультными энергиями, обмен которыми и составляет средоточие полового общения. Иначе говоря, в семени есть и своя морфема, и своя фонема, и своя семема: это — слово, устанавливающее генеалогическую связность преимущественно со стороны человеческой усии. А все то, что обычно возражают против слова словесного, против его якобы ничтожества, все это вполне применимо к семени, с тою только разницей, что здесь можно напирать по преимуществу не столько на материальную ничтожность этой капли семени, а на ее бесструктурность и лишенность смысла, тогда как при возражениях слову главное ударение делается на невещественности слова.

Но, что бы там ни возражали против капли семени и как бы там ни считали ее “просто” жидкостью и притом количественно ничтожной, а тем не менее она производит зачатие — и рождается человек. И речь, как ни считают ее бессильной, действует в мире, творя себе подобное. И как зачатие может не требовать лично-сознательного участия, так и оплодотворение словом не предполагает непременно ясности сознания, раз только слово уже родилось в общественную среду от слово-творца или, точнее, слово-культиватора, бывшего ранее. Вот почему магически мощное слово не требует, по крайней мере на низших ступенях магии, непременно индивидуально-личного напряжения воли, или даже ясного сознания его смысла. Оно само концентрирует энергию духа, как бы напивается ею, раз только есть произволение его произнести, т. е. минимум внутренней самодеятельности, и, набравшись тут силы или, точнее, развернув свои потенции прикосновением к духу, допустившему его к себе своим изволением, своею интенциею, оно направляется далее туда, куда направлено оно самым актом интенции. Знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва; раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается и наличность соответствующей интенции, — намерения произнести их. А этим — контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано: остальное пойдет уже само собою, в силу того, что самое слово уже есть живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии. Конечно, лучшее понимание, бóльшее вчувствование и напряженное воление были бы к сему благоприятными факторами раскрытия слова в данном случае; но этот фактор скорее прочищает засоренные протоки слову, чем создает самое действие, и, после известного минимума достигнутости, уже не безусловно необходим.

 

7. ИМЕСЛАВИЕ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА

I. Слово — человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, — открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас — ему и пред ним. Мы подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и ее энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено расчленение античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углубленно было высказано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете; еще далее — оно питало Гете, намечалось, хотя и неясно, у Маха и наконец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъективизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологическую родословную учения о сущности и энергиях можно было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далекое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь, — и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по последнему яркому спору о ней будем называть “имеславием”), или же боролось и опровергало основоначало этого имеславия. Но сейчас нет надобности углубляться в родословную имеславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда. Необходимо лишь заметить: значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески или напротив. Специальное наименование этой предпосылки избирается здесь пишущим в связи с его биографическими интересами, частью же — по наибольшей напряженности борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре, — что впрочем и естественно. Но нет надобности быть именно богословом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсуждаемого учения. Тó, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание, — это должно побудить каждого мысленно взвесить основные начала имеславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром, — с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необходимого и “прочно обоснованного” — по Лейбницу, “объективного” — по Канту? Общечеловеческое сознание утверждает мне, что кажется тó, что есть на самом деле; философия же и наука, в лице большинства своих представителей, притязают изобличить это “кажется” в пустоте и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, т. е. к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, дышать ли полной грудью среди лесов и полей, или задыхаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в самом важном для меня весьма различно. Тó, что мы называем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство. Образованный или невежественный, культурный или дикарь, новый или древний, человек всегда и везде был человеком: это значит, в средоточии своего духовного существа он всегда имел живое ощущение истины, и в этом смысле всегда все были равны как люди. Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества, — расчлененно высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек, — и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имеславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследовательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признает, что далеко не все будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении видит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества — и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовем его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имеборчеством), — он с самого начала не признает исконной принадлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следовательно, ему ничего не остается, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она может быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями. Но так как невозможно предпринимать построения, не имея под собой никакой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва заподозривается, даже отвергается, — имеборческому исследователю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или свое личное: эта-то подмена общечеловеческого, т. е. существенно человеческого, частно человеческим, т. е. случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имеборчества (— еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис —), далее — ему необходимо вскрыть предпосылки свои собственные, и среди таковых неизбежно будут уловлены исследовательскими сетями внутренние мотивы своего отщепления от человечества. А так как именно эти мотивы образуют то особенное, положительно особенное, чем данная группа отлична от всего человечества, и так как, следовательно, именно в них должно искать духовные силы, воодушевляющие данную группу, то это они именно неминуемо станут центрами кристаллизации всей системы мысли: все должно быть объяснено из них, все должно быть приведено к единству вокруг них, а то, что не объяснится или не объединится, самым фактом своей несовместности с предпосылками ереси — будет отвергнуто, извергнуто из системы, окончательно изгнано из сознания.

Итак, то коренное самоопределение, о котором идет здесь речь, изводит из себя и деятельность очистки сознания: или общечеловеческого от группового, кружковского, уединенного, или, напротив, — этого последнего — от оставшихся в нем элементов общечеловечности.

II. Основное самочувствие человечества — “я живу в мире и с миром” — подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта, — такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед — не растворяется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула “неслиянно и нераздельно” в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством. Можно сказать: любой человек, если ему не внушено противоположных мыслей в школьной философии, разумеет дело — дело познания — именно так. Да, истиной самоочевидной, едва ли не самоочевиднейшей из всех, представляется просто человеку, члену человеческого рода, что объект познания не есть его понятие или его представление, как сам он, человек, не есть та или иная комбинация, то или другое произвольное реальностей внешнего мира, но что познание — в самом деле его познание и в самом деле им и в нем открывает себя человеку внешний мир или вообще реальность, не исчерпываемая актом познания.

Если таково убеждение, от которого не отказывается человечество, да и не может отказаться, не теряя духовного равновесия, с утерею всех импульсов культурной деятельности, то неотъемлемо от общечеловеческого сознания и признание некоторой двойственности в самом субъекте и в самом объекте. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, чтó не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они — одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая — его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, οὐσία, и деятельностью или энергией, ἐνέργεια. Усвоенное неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, позднесредневековым богословием Восточной Церкви и в значительной мере усвоенное современной наукой (имею в виду преимущественно термин энергия — в физическом и натурфилософском словоупотреблении), эта терминология, по-видимому, наиболее соответствует потребностям философской мысли. Но она охотно принимается и житейской речью. Когда средневековые мыслители говорят, что всякое бытие имеет свою энергию и что только у небытия нет ее, эта онтологическая аксиома вполне одобряется обычным смыслом: ведь это значит, что все подлинно существующее имеет в себе жизнь и проявляет эту жизнь, — свидетельствует о своем существовании — проявлением своей жизни, и притом свидетельствует не другим только, но и себе самому. Это проявление жизни и есть энергия существа.

Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге, — могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, συνέργεια, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически: это познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок этот, причастный бытию и материнскому и отцовскому, есть, однако, бóльшее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме. Познание есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведет к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, все же продолжают свое существование как центры бытия.

Таким образом, связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие — и то и другое. Она не стоит в тождественном рáвенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остается не открытым, не-явленным и, следовательно, непознанным. Усвоена же некоторая энергия бытия может быть лишь энергией же бытия усваивающего. Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия. Тогда оно — ничто, в отношении бытия воспринимаемого; тогда его все равно что нет; тогда энергетический поток идет сквозь него и мимо него, его не задевая, его не замечая, и сам им не воспринятый и не замеченный.

Так, электромагнитные волны минуют ненастроенный на них проводящий контур, и электромагнитного взаимодействия связи с некоторой другой колеблющейся цепью не осуществляется; чтобы связь установилась, контур должен проявить деятельность отклика и поглощения падающей энергии. И тогда эта деятельность уже не будет только его деятельностью, потому что колебаний резонанса не отделить от колебаний, возбуждающих резонанс: резонанс есть уже не деятельность той или другой цепи, а со-деятельность цепей. В резонаторе колеблется не его только энергия, и не энергия только вибратора, а синэргия того и другого, и наличием этой последней две цепи, хотя и разделенные пространственно, делаются одною. Вибратор открывается бытию резонатора чрез резонансовые колебания, и, усматривая наличие последних, мы вправе видеть сквозь нее реальность самого вибратора. Да и не “вправе” только, а вынуждаемся, и, в порядке электромагнитного существования, мы и не знаем, и не можем знать бытия вибратора иначе, как посредством осуществленной резонансом связи между ними. И поэтому мы вправе и мы обязаны, поскольку наше восприятие ограничено было бы электромагнитными волнами определенной длины, оценивать явления резонанса в нашем воспринимающем аппарате как самое вибрирующую цепь, и, имея дело с резонансом, говорить не о нем, поскольку он есть лишь средство, а о цепи, которая есть истинный предмет и цель электромагнитного познания. Таким образом, резонанс есть синэргия, несущая с собою бытия, его порождающие. Он — больше себя самого и, будучи резонансом, есть вместе с тем его причина, причиняющая ему бытие. А поскольку более ценным и более важным мы признаем именно последнее, поскольку на первом месте правильнее поставить именно бытие, открываемое своей энергией, а на втором — энергию открывающую, но и свою ценность и свое существование получающую от первого. Так подходим мы вплотную к понятию символа.

IV. Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, бóльшее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним.

Чтобы сузить, и вместе упростить поставленный вопрос, из различных связей бытия будем говорить лишь о познавательных: причинные и прочие связи, поскольку они рассматриваются обычно извне, невольно приобретают в нашем понимании характер внешнего же сцепления или толчка, наподобие механической причинности. Это перетолкование их, конечно, неосновательно; но при господствующем миропонимании оно психологически естественно. Поэтому полезно заняться связями, к тому же нас преимущественно здесь занимающими, где заведомо недопустимы ни в какой мере механические образы и где характер отношений между бытиями существенно внутренний. Речь идет об отношениях познавательных. Таковым существенно принадлежит духовность, т. е. немеханичность.

Но отсюда, впрочем, ничуть не следует ложный вывод, якобы тем самым эти познавательные отношения не подлежат онтологическим категориям. Так, трансцендентальность форм разума отнюдь не отводит вопрос об онтологической расценке самого разума и его трансцендентальных форм: чем бы они ни были по своей познавательной функции созерцания, категории и прочие априорные элементы разума, тем или другим решением вопроса о них, в порядке гносеологическом, ничуть не отменяется, даже напротив, вызывается иной вопрос — об их собственной природе и бытии их самих по себе, вне отношения к познанию, вне их участия в структуре знания. Это — в отношении форм разума. Но так и вообще: акты познания, будучи значимыми в познавании, не суть однако сами по себе онтологическое ничто, они — реальность, и в этом смысле о ни́х, как о воплощенных в словесном теле, мóжно говорить, да и отчасти уже было здесь говорено о магической природе познания, о магичности слова. Однако сейчас речь идет именно не о познании самом по себе, не о слове в порядке онтологическом и космическом, а о познании со стороны его основной функции.

Причинная связь есть откровение в бытии — другого бытия. Но мы-то, со стороны, наблюдаем не самое откровение, а некоторое изменение в бытии; и потому, до бытия, открывшегося чрез причинное воздействие, доходим не непосредственно, в потоке его энергии, каковой хотя и в пространстве открывается, но сам не есть нечто отдаленное от своего центра — источника, а — косвенно, путем умозаключений, т. е. пытаясь с своей стороны установить некоторую, теперь уже познавательную, свою связь с источником. При этом, может быть, мы соединяемся и не с надлежащим центром. Таково причинное отношение; тут я воспринимаю не бытие, а отношение между собою двух бытий.

Напротив, при познавательной связи не внешнее мне бытие соотносится с другим бытием, но я сам своей энергией воспринимаю, непосредственно от познаваемого бытия, его откровение мне и во мне. Как сказано, срастворяясь с энергией моего восприятия, это явление сущности полагает основу для всего дальнейшего процесса познания. И вследствие того, по содержательности своей познавательной, дальнейший процесс познания не больше наличной источной его синэнергии: он не приобретает нового, но стремится закрепить за познающим синэргетическое откровение реальности, и для этого делает по возможности всегда и самопроизвольно возобновимым в сознании то, что открылось единожды и нежданно, — но — так, чтобы повторные откровения реальности возможно менее теряли от полновесности откровения первоначального. Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности — имя, или некоторый эквивалент его — употребляемый как имя: метонимия.

V. В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем не внешне учитываемые энергии, физические, оккультные и прочие, а смысл, их посредством входящий в мир транссубъективный. Впрочем, не здесь впервой так расширяется понятие о слове. И в лингвистике различают разные виды языков, язык жестов, язык знаков, язык музыкальных сигнализаций и т. п. и т. п., причем цель всех рассматриваемых там деятельностей есть выражение смысла; по единству же этой цели, деятельности, по-видимому весьма различные, объединяются все-таки, — под одним общим наименованием языка.

Но было бы ошибкой усматривать единство их только в цели и рыть пропасти между различными средствами, эту цель осуществляющими. Разумный организм, как целостное, многообразно внутренне связанное целое, на энергию познаваемой реальности откликается весь целиком, — не одною какой-либо своей функцией. Ведь этот резонанс его не гнездится на периферии, но есть энергия именно существа познающего; и следовательно, возбужденная им в себе ответная волна сотрясает самый корень организма, из которой лишь значительно ближе к периферии ветвятся отдельные деятельности. Хотя и направляемая активностью к известной функции организма, познавательная синэргия распространяется однако на все функции, но в разных степенях; она стекает преимущественно одним протоком, но при этом наполняется, правда, в разной мере, вся канализирующая система. Слово подается всем организмом, хотя и с преимущественной акцентацией на той или другой стороне самопроявления субъекта познания; в каждом роде языка зачаточно обнаруживаются и все прочие роды. Так, говоря, мы и жестикулируем, т. е. пользуемся языком движений тела, и меняем выражение лица — язык мимики, — и склонны чертить идеограммы, если не карандашом на бумаге или мелом на доске, то хотя бы пальцем в воздухе — язык знаков, — и вводить в речь момент вокальный — язык музыкальных сигналов, — и посылаем оккультные импульсы — симпатическое сообщение, телепатия, — и т. д. Даже поверхностный психофизический анализ наших реакций обнаруживает наличность этих и многих других непроизвольных деятельностей, сопровождающих одну из них, любую, производимую сознательно. Черчение знаков непроизвольно сопровождается беззвучной, а иногда, при внимании, сильно сосредоточенном на знаках, и звучащей артикуляцией, и т. д. Иначе говоря, есть собственно только один язык — язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов — артикулируемых всем телом. Но, подобно тому как и в словесной речи музыкальный момент, или мимический, или жестикуляционный, или знаконачертательный, или один из прочих, может быть выдвинут с большим или меньшим ударением, так и в языке, понимая это слово расширительно, та или другая окраска его, т. е. преимущественная приуроченность к определенной деятельности, и равно и обертоны, — сопровождающие ее другие деятельности, могут быть подчеркнуты по-разному. Но, повторим, эта разница в подчеркиваниях ничуть не мешает быть различным родам языков в основе одним языком, просто языком, вообще языком целостного организма: всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем телом, хотя и господствует в нем деятельность того или другого.

VI. Но среди всех деятельностей есть одна, наиболее точно и с наименьшей затратой усилий подчиняющаяся нашей сознательной воле; есть орган, наиболее приспособленный к сознательной передаче желанного смысла и, преимущественно пред всеми прочими частями тела, всегда готовый служить свою службу. Эта деятельность — язык членораздельного звукового слова, этот орган — голосовой. Может быть, в частных отношениях другие деятельности и органы имеют свои преимущества. Так, для выражения известных оттенков, может быть бóлее силен язык жестов; давно указано —

“Там слов не тратить по-пустому,

Где нужно власть употребить”, —

и пение порой глубже дает нам почувствовать лирику души, нежели самые отчетливые монологи. Наконец, в некоторых случаях, та или другая деятельность может оказаться кратчайшим, а потому легчайшим путем к разряду внутренней энергии: как, например, язык знаков, по-видимому, наиболее действителен при операциях логических и почти незаменим в математике. Но в языковом оркестре многих функций организма все они имеют свою специальность, а потому и применимы ограниченно, тогда как язык членораздельного слова есть инструмент универсальный — рояль среди прочих инструментов духа — наиболее разносторонний и наиболее способный служить собою потребностям различнейшим.

Частных причин к тому, может быть, пока еще разъяснить не удается. Но, по-видимому, голосовой орган особенно многообразно связан с центрами, в координированной деятельности которых раскрывается синэргетический процесс духовного отношения нашего к реальности. Тут правильно держать в виду гомотипический параллелизм дыхательно-голосовой системы и системы мочеполовой, и, определеннее, гомотипичность органов слова и органов пола, а средоточность их в организме и существенная связанность со всеми функциями хорошо известна, так что с собственными изменениями нечто аналогичное подразумевается и в отношении голосовой системы. Но не входя в подробности анатомо-физиологические, мы должны отметить себе этот факт, что лишь словом, производимым голосовым органом, разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова еще субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина. Напротив, слово произнесенное подводит итог внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв (Sehnsucht) как достигнутую цель и закрепленную за сознанием ценность. Не особенно важно: совсем ли беззвучно, или тихо, или даже громко произнесено это слово, хотя, — несомненно, — и громкость, громогласность возвещаемой истины — дает ее объективности какой-то устой, какую-то окончательную надежность.

Образование синэргетического акта познания нарастает, может быть, нарастает очень длительно, томит, как нечто начатое, но не осуществленное. Этот процесс не есть еще, однако, сознанное прикосновение к познаваемой реальности, не есть достигнутое познание, но — лишь подготовка к нему. Две энергии, реальности и познающего, близки друг к другу, может быть, размешаны друг в друге; но эта флюктуирующая смесь еще не образует единства, и необъединенной борьбой своих стихий вызывает во всем вашем организме томительное ожидание равновесия. Напряжение усиливается, и противоположность познающего и познаваемого сознается все острее. Это — как пред грозою. Слово есть та молния, которая раздирает небо от востока до запада, являя воплощенный смысл: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии. Слово — молния. Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а — новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире Оно — проток между разделенным до тех пор. Геометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, — кроме того, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение между точками изотропическое, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Так слово-произнесение можно сравнить с таким прикасанием познающего и познаваемого — по изотропе: хотя и оставаясь разделенными пространственно, они оказываются совмещенными друг с другом. Слово есть онтологическая изотропа.

Как новое событие в мире, сводящее разделенное, слово не есть то или другое из сводимого: оно — слово. Но нельзя сказать: “оно само по себе”. Без того или без другого из соединяемых им полюсов оно вовсе не есть. Будучи новым явлением, слово всецело держится на точках своего приложения: так, мост, соединяющий два берега, не есть тот или другой из них, но уничтожается в качестве моста, лишь только отделен от одной из своих опор. А тогда понятно и утверждение обратное, — что слово есть познающий субъект и познаваемый объект, — сплетающимися энергиями которых оно держится. Путнику, стоящему на одном берегу, разве мост не протягивается другим берегом, распространившимся до него самого. Это — отрог ему другого берега, которым недостижимое — само достигло его и встречает его у своего порога. А если бы путник был уже на другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег противоположный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я.

Рассматриваемое с берега не-Я, — т. е. из космологии, оно есть деятельность субъекта, а в ней — сам субъект, вторгающийся в мир. Слыша слово, мы говорим, и должны говорить, раз только не имеем особых причин мысленно сосредоточиться на средствах самопроявления субъекта, — мы должны говорить: “Вот он — познающий разум, вот оно — разумное лицо”. И, сказав себе так, мы чрез слово станем ввинчиваться вниманием в энергию сущности этого лица. Так именно познаем мы человека, вообще разумное существо, по его словам, ибо, мы уверены, — слова его непосредственно дают нам его самодеятельность, а этою последнею раскрывается сокровенная его сущность. И мы уверены: слово есть сам говорящий.

Напротив, рассматривая слово с берега Я, — свое собственное слово, под углом психо- и гносеологии, мы можем и должны говорить о нем: “Вот она — познаваемая реальность, вот он — познаваемый объект”, — и тут, конечно, постольку, поскольку у нас нет специального задания остановиться в упор на средствах выразительности, подобно тому, как когда мы смотрим на картину эстетически, не задаваясь оценкой добротности холста или крепости подрамника. А когда мы установили себе, что слово — это самый объект, познаваемая реальность, то тогда чрез слово мы проникаем в энергию ее сущности, с глубочайшей убежденностью постигнуть там самую сущность, энергией своею раскрываемую. Слово есть самая реальность, словом высказываемая, — не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве. Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность. Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно — больше себя самого. И притом, больше — двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания. Если теперь субъект познания (поскольку субъект познания, мы сами, всегда при нас) рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая.

VII. До сих пор речь шла вообще о слове. Но большая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нем многообразий, носителю признаков и состояний, на школьном языке — субстанция, требует и слова большей сгущенности, тоже опорного пункта словесных актов, тоже перекрестим рядов словесных деятельностей. Такой словесный центр есть имя.

Общим признаком всех родов существительного служит, по Потебне, то, что “оно есть название грамматической субстанции или вещи”, как комплекса или совокупности всех признаков существительного.

Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особенной уплотненности: таково имя. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо, — такая субстанция требует себе и имени единственного — имени личного.

Обычно наше познание реальности имеет в виду не самую реальность, но пользуется этой реальностью ради некоторой другой цели. При таком, — тактическом или прагматическом, отношении к предмету познания сам он не представляется нам ни ценным, ни привлекательным: нас занимают, собственно, лишь те или иные свойства его, те или иные его связи с другими сущностями; самый же предмет наличен в нашем сознании и речи постольку, поскольку не устранить его — без устранения нужных нам его сторон. Естественно, что коль скоро самый предмет только терпится, нам нет побудительных мотивов умственно прилежать ко всем его энергиям, ко всем его свойствам и связям: ведь полнотою этих последних и проявляется самая реальность. Напротив, имея в виду лишь кое-что из этого проявления, но не как проявление сущности, а как некоторый процесс — материал для некоторых посторонних ему применений, — мы стараемся не заметить всего прочего. Все прочее мы активно вытесняем из сферы сознания. Тогда возникает в нас акцентуированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют абстракцией, а получившееся в результате имяименем нарицательным, или отвлеченным (— применяю опять термин в несколько отличном от школьно-грамматического словоупотребления). Имени нарицательному соответствует категория субстанции, но субстанции не метафизической, а грамматической, — как справедливо было отмечено Потебнею; само собою, нельзя смешивать грамматическую субстанцию с метафизической: в то время как метафизическая субстанция “есть вещь сама по себе, отделенная от всех своих признаков” (т. е. сущность. П. Ф.), грамматическая, напротив, “есть совокупность признаков совершенно однородных с тем (признаком. — П. Ф.), который может быть этимологически дан в существительном”. Это значит, предмет, обозначенный существительным, мы мыслим наподобие метафизической субстанции, под покровом категории субстанциальности, хотя и не думаем о нем в упор как о субстанции: он понимается как энергия сущности, а не как сущность сама по себе. Но сущность этой энергии мыслится в имени нарицательном боковым мышлением (по аналогии с боковым зрением). Научное мышление все построено на именах нарицательных: оно занято отдельными родами связей и свойств, но равнодушно к самой реальности, мало того — видит в последней помеху своему схемостроительству. Научное мышление “ищет своего”.

Так ведет себя познающий, когда познаваемое — не любовь его, а польза.

Но, как бы часто ни бывало так в жизни, отсюда не следует невозможность любви. Есть и любовь к познаваемой реальности. Есть симпатическое познание, ласковое приникание к познаваемому, когда само оно влечет к себе познающего. Заветною звездою оно направляет взор исследователя, и вдоль каждого луча устремляется он проникнуть в познаваемое. Вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме, где все взаимонеобходимо целостным кругом, где одно поясняет другое. Это конкретное познание не есть беспредельное и бесцельное накопление отдельных признаков, в пучине которых теряется разум; напротив, это есть стремление противопоставить раздробительности познания отвлеченного — единство, самозамкнутость и целостность познаваемого объекта как некоторого существа — беспредельной линии противопоставить сферу, признакам — лицо. Тогда возникает имя личное.

Личное имя в сравнении с нарицательным может быть охарактеризовано зараз: и как отличное от него лишь количественно, и как ему принципиально противоположное. Лишь количественно — и то и другое имя различны потому, что всякое личное имя по своей лингвистической материи есть то же имя нарицательное, хотя и приуроченное к определенному лицу. Напишем любое собственное имя с малой буквы — и оно станет нарицательным, если не на нашем языке, то на чьем-нибудь чужом. Лингвистически Вера есть вера, а Роза — роза, как Исаак или, точнее, Ицгак есть ицгак, смех, или Петр — петр, камень. Решительно всякое личное имя приводится к имени нарицательному или во всяком случае принципиально может быть приведено. И так должно сказать не только об именах отдельных лиц, но и об именах родовых (nomen familias — фамилии), групповых, племенных, — именах народов, стран, городов, животных, географических наименований и т. д. Всякое собственное имя, повторяем, может быть рассматриваемо как имя нарицательное, но написанное с большой буквы; хотя и наоборот, в пределах истории, даже на наших глазах, постоянно возникают имена нарицательные из имен собственных (макинтош, сандвич, цеппелин и пр.). В лингвистике остается нерешенным, считать ли имена собственные или имена нарицательные первоначальными, и различные школы держатся воззрений противоположных. Остается — и останется: потому что это есть одна из многочисленных лингвистических антиномий, которые разрешить — значило бы разрушить язык как таковой. И собственные, и нарицательные имена равно необходимы речи, как необходимы при ходьбе обе ноги, и было бы уничтожением органической формы доказывать генетическое первенство правой ноги над левой или наоборот. Принципиальная неустранимость антиномии: имена нарицательные — имена собственные — лежит в том, что по внешнему своему составу и те и другие суть одно и то же, но с перестановкой ударения в заинтересованности; а между тем и та и другая постановки этого ударения необходимы для мышления, следовательно — для речи. Но в этом сдвиге ударения заключается и принципиальная противоположность имен собственных и имен нарицательных. Из строения слова вытекает необходимость в данном словоупотреблении данного слова апперципировать определенный признак. Но при этом мы можем: либо все остальное множество признаков, примысливаемых данному, считать лишь терпимым, но туманом, психологическим туманом, замутняющим логическую чистоту мысли, и следовательно, стараться не замечать самой реальности, либо, напротив, в отдельном апперципируемом признаке ценить орудие проникновения в реальность, а в ощущении последней видеть не туман, а настоящее, самый цимес познания. В первом случае реальность — при признаке: это — имя нарицательное. Во втором — признак при реальности, и тогда разум имеет дело с именем собственным.

Вообще, этимологически имя собственное так же узко, как и со-коренное ему имя нарицательное; но семему его мы признаем бесконечно полно-содержательной и хотели бы, сколько сил хватит, держать в сознании всю ее полноту. И мы достигаем этого; но не накоплением отдельных признаков, а усмотрением индивидуальной формы или “этости” (haecceitas, Diesheit, τό δε τί) этой семемы, в силу чего собственным именем мы считаем уже не то нарицательное имя, которое равносильно собственному по внешнему учету, а самую “этость”, индивидуальную форму бесконечно полной семемы: “haecceitas est singularitas”.<<*15>> Входит же в речь это “основание индивидуальной вещи” помощью лингвистического материала, взятого от соответственного имени нарицательного. Имя собственное выращивается обычно на имени нарицательном, но может быть образ действия и прямо противоположный. Тогда мы берем тот же самый лингвистический материал, может быть, даже добываем его себе, разрушив некоторое собственное имя, по возможности урезываем семему, представляя ей необходимое число признаков. Получается имя нарицательное. Так, у того существа, которое называлось собственным именем макинтоша, был несомненно свой духовный облик, была внутренняя жизнь по своему, ни с чьим другим не смешиваемому ритму, были жена и дети, и отношения его к семье были единственными в мире, были друзья, и для них он не был только средством, — но всю эту семему, этот мир отношений, эту полноту haecceitatis язык отрезал от семемы “Макинтош”, — всего-навсего подстригши два торчащих острия первой буквы, — и остался тогда только макинтош.

VIII. Если имя — имя нарицательное — больше себя самого, будучи и именующим и именуемым, то еще правомернее то же утверждение может быть высказано об имени собственном. Некоторый оттенок разницы, впрочем, должен быть отмечен: имея цель не в самой реальности, а в чем-то другом, конечным счетом — в говорящем, имя нарицательное, хотя и есть именуемая реальность, но преимущественно служит самообнаружением познающего и есть преимущественно он, сам он. Напротив, имя собственное имеет в виду познаваемое, и потому, хотя и оно раскрывает познающего и есть он, но преимущественно являет познаваемую реальность и есть самая реальность. Тут не приходится чертить схем вполне крепкими линиями: имя собственное и имя нарицательное, хотя и противоположны по внутреннему ударению, однако в процессе речи нередко превращаются друг в друга. Иногда в корыстном сознании вдруг сверкнет луч любви к самому предмету, прагматическая общность — нарицательность — имени его забудется, — и тогда, как говорится, “олицетворенное” или “персонифицированное” имя сделается собственным, — не как бы собственным, а в самом деле таковым, хотя и на мгновение. Так облекались мгновенною индивидуальностью римские боги, и нарицательные имена их вспыхивали блеском личных, — но тут же угасали. Но и обратно: познание в любви и нравственное общение с познаваемым, случается, меркнет, и живое лицо порою ниспадает в нашем сознании от самоцели — до уровня средства. Этот скачок от одного рода познания — к другому каждый из нас знает по опыту; разве не со всяким случалось, что лицо собеседника, только что уводившее вглубь личности и раскрывавшее пред ним сокровенную жизнь ее, вдруг подергивалось какою-то онтологической пеленой и, словно оторванное от своей сущности, предстояло нам как внешняя вещь? И разве не со всяким случалось, что взор, проникавший в бесконечность встречного взора, вдруг упирался во влажную выпуклость глазного яблока и тупо скользил по коже, рассматривая поры лица? Тогда целостная и единая в своей полноте личность не казалась ли нам плохо связанным пучком отдельных признаков? При таком затмении собственное имя, сохраняя неприкосновенность своей лингвистической материи, получает иную точку внутреннего упора и, утратив свою собственность, становится нарицательным. “Теперь мог бы спросить тебя, любезный читатель, не было ли в твоей жизни часов, дней и недель, когда все твои обычные занятия возбуждали в тебе мучительное отвращение, и все, что прежде представлялось тебе важным и достойным удержания в уме и памяти, казалось тебе ничтожным и пустым. Грудь твоя вздымалась от смутного чувства того, что где-то и когда-то должно быть исполнено переходящее за пределы всех земных наслаждений желание, которого не смел выразить дух твой, подобно пугливому, строго воспитанному ребенку, и в этом стремлении к чему-то неведомому, преследовавшему тебя, куда бы ни шел ты и где бы ни находился, как легкий сон с прозрачными образами, разлетающимися от пристального взгляда, — ты пропадал для всего, что тебя окружало. Мудрый взор твой скользил по всему, как у безнадежно влюбленных, и пестрая толпа людей с ее разнообразными деяниями не возбуждала в тебе ни горя, ни радостей, точно будто ты не принадлежал уже к этому миру”. Так изображает Гофман общее переживание мирочувствия, при оторванности от живого соприкосновения с реальностью. Проведенное последовательно, оно дает картину психопатологической изоляции от сущности мира, при неврастении, и от сущности себя самого, при истерии. Когда имена собственные обращаются в нарицательные — это симптом может быть и тонкого, но несомненно духовно-функционального заболевания.

Некоторые приемы словесного искусства, как тонкие яды, способствуют этому болезненному отщеплению признаков от личности и перерождению имени собственного в нарицательное, в имя некоторой маски — лица, отщепившегося от личности. Наиболее явный пример таких личин — гоголевские герои, имена которых неизбежно напрашиваются в нарицательные и, следовательно, являют не столько именуемых, как приемы мышления именующего, а значит, его приемами — самого его только. “Над кем смеетесь? — Над собой смеетесь”. Конечно, я, именующий ближнего Чичиковым или Собакевичем, хотя бы я очень метко поймал соответственный признак ближнего, все-таки смеюсь над собой, коренным образом извратившим устав познания и природу имени, и о себе свидетельствующий тем, как об извратителе. Такой деятельности вполне подходит название имеборчества, наподобие иконоборчества, — что собственно значит разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт — сокрушитель икон, ономокласт — сокрушитель имен. А противоположная деятельность, т. е. соблюдение духовной сути имен, целостности ее, защиты ее от покушений и тем самым воздаяний чести и славы, по праву приличествующей имени, не без смысла получила название имеславия.

Вникавшему в богословские споры по этому вопросу, конечно, понятно, что хотя здесь термины имеборчества и имеславия употреблены расширительно, тогда как в бывших доселе спорах речь шла почти исключительно об Одном Лице и об одном Имени, но философское ядро этих споров таким расширением не только не искажается, напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-внебытийственной.

IX. Богословская позиция имеславия выражается формулой:

“Имя Божие есть Сам Бог”.

Более расчлененно оно должно говориться:

“Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его”.

Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли:

Τò ’Όνομα του̃ Θεου̃ ἀλλὁ Θεόσ

Θεόσ ἐστι ού̓τε ό̓νομα

καὶ δὲ ὁ Θεόσ <<*16>> ού̓τε τò ἑαυτου̃Όνομα ἐστι <<*17>>

Поясним последнюю формулу. По-гречески член-определитель выделяет речение, к которому прилагается, и ставит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тождество в мысли, а потому — его нумерическое само-тождество. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член просто не ставится. Но в некоторых, чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности — в новозаветном языке, сказуемое все же имеет член. Это нарушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берется не как общее понятие, под которое, в объеме его, подводится подлежащее а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реальность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в плане внутреннего соотношения бытий, по суждению онтологическому, эти две реальности связью данного предложения утверждаются как одно и то же: не сходное между собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея — конкретная полнота смысла. Словами: “Вы есте соль мира — ‘Υμει̃ς ἐστε τò ά̔λας τη̃ς γη̃ς” (Мф 5:13) — утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении похожи на соль, или что понятие о них — апостольство — подводится под физико-химическое родовое понятие соли (тогда надо было бы сказать: “‘Υμει̃ς ἐστε ά̔λας τη̃ς γη̃ς» ), но — что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются; соль, то, чему, собственно, в онтологически истинном смысле принадлежит название Соль, — это не есть что-либо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апостольство есть самая Соль. (Аналогично применение члена при сказуемом в Мф 5:13, 5:14, 6:22, 16:16, 26:28; Мк 14:22; 1 Кор 11:23-24; Ин 11:25, 14:6; Еф 1:23, и т. д.).

Так вот, в вышеприведенной формуле имеславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог — в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз — без члена, а другой раз — с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых — установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего,— подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного. Его открывающего Имени.

Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV в. — длительном споре об энергиях и сущности Божией. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, éсть ли явление Его Самого — энергия Его существа, или это нечто обманчивое — субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:

Во-первых, — “тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т. е. или признают Фаворский свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [т. е. от природы, естества φύσις происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия”.

Во-вторых, — “тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т. е. энергии, свойственной Его природе], а — одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что кáк соединение Божественного существа и энергии неслиянно, тáк и различие неизменно”.

В-третьих, — “тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь”.

В-четвертых, — “тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит — мыслить Бога существом сложным”.

В-пятых, — “тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии”.

И, наконец, — “тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [т. е. людям, вообще твари, — всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии”.

Установка церковным сознанием этих основных положений — по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, — Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и деятельность Его. Когда говорится: “Бог спас”, “Бог исцелил”, “Бог сказал” и пр. — всегда имеется в виду соответственная деятельность Его, — деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости, — из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо бóлее широкой, чем тó кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность, — человека, животного, материи, электрона, и т. п., — он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности, — и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту — всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия — понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, “включениями”, если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:

“Если есть А, то есть В”, или же по схеме: “Если есть А, то нет В”. Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как:

Если есть В, то есть и А,

так и:

Если есть В, то нет А.

Итак, наличие двух терминов мысли ведет за собою возможность четырех включений, — в символическом знакоположении:

А В А ¬ В В А В ¬ А

где означает связь включения; “следовательно”, “если — то”, “когда — то”, “or”, и т. п., а ¬ перед знаком термина — его отрицание, частицу “не”.

Охарактеризовать соотношение двух терминов можно, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единичным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвлеченная возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парными инклюзиями. — В знаках:

I А В : В А

II А ¬ В : В А

III А ¬ В : В ¬ А

IV А В : В ¬ А

Никаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений:

I

явление сущность: сущность явление

имманентизм

II

явление ¬ сущность: сущность явление

крайний
позитивизм

III

явление ¬ сущность: сущность ¬ явление

кантианство

IV

явление сущность: сущность ¬ явление

платонизм

Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это — имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление — кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти — имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем ХХ-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему

А В : В ¬ А.

Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки.

XI. В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.

Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? — Конечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических.

И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерковнославянское И-М¤ = И-МE, МЯ = M¤ = латинскому men, mentum = санскритскому man = греческому μα = и т. д.

Это окончание указывает на отглагольность слова, т. е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это веще-образное действие или состояние, но не источник действия — не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта, — оно означает ἐνέργεια, а не έ̓ργον. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, M¤, men и пр. указывает на деятельность в ее отвлечении, в ее мысленном обособлении от действующего, т. е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос — какое именно содержание этой деятельности? Если мя есть часть формальная, т. е. отливающая понятие в определенную форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук и. Слово имя мы произносим как ймя, т. е. с й, j. Но й, “полугласная”, по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jme и jmé no, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gmeno — ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть еще коренная гортанная, — один элемент корня:

имя = гортанное + ? + мя.

Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йнмя; это произношение мало заметно, но что им# = им-м# = ин-м#, это видно из малороссийских: имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imie .

Им-ня не есть метафезис, из инмя. Следовательно, в корень слова имя входит еще носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда еще не следует, чтобы этим звуком исчерпывался корень, и потому:

имя = гортанное + носовая + ? + мя.

Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам:

латинское — nomen

санскритское — namen

древнебактрийское — nama

(язык Зенд-Авесты)

новоперсидское — nam

готфское — namô

древневерхненемецкое — namo

осетинское (дичарское) — nom

(древнейшее)

французское — nom

немецкое — Name

армянское — a-nun

(из anuan = an-man)

греческоеό̓-νομα

Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных.

Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому ā или о — звук промежуточный между ā и о, который получится, если быстро произносить аоаоао.......; так и еврейский камед, долгое ā — произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда — как о.

Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством:

Имя = гортанное + носовая, + гласная āo + мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как и, j или в слове иудей, йудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж.

Латинское nomen было первоначально gnomen, чтó видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция: . Gnosco входит в слова co-gnosco, a-gnosco и т. д. Здесь √ g̅n̅o̅: греческое ό̓νομα есть ό̓-γνο-μα, и это сказывается в ионийском ού̓νομα, где с выпадением γ произошло в виде компенсации удлинение начального о. Здесь √ γ̅ν̅ω̅, от √ γ̅ν̅ω̅ γι-γνώσκω, έ̓γνων, έ̓γνωκα, γνωτός, γνώρισμα и т. д. Санскритское naman первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примета. Здесь √ g̅n̅a̅.

Имя — от √ з̅н̅а̅. Тут — понятие познания, апперципирование объекта путем отметы его, наложения знамения, знака.

Наименование, согласно пониманию, закрепленному в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как буквально, т. е. по буквам даже, этимологически, познавание — деятельность или действие, посредством которого познаем.

Nomen notio nota rei

(Имя = понятие = признак вещи)

“(G)nominibus (g)noscimus” — “именами знаем” и “знанием именуем”: это не только философские афоризмы, но и этимологические прописи.

В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание й. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдает нам, что имя и по структуре, и по корню — совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени — наиболее конкретный и предметно законченный.

XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответствующего имени, в языках семитских.

Там где в славянской Библии стоит им#, — масоретский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два, различные, первое из них, сравнительно редкое, רֶכֶז — зехер, а второе — постоянно встречающееся, םֵׁש — шем. Слово зехер не означает имени в строгом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста — чрез память, Andenken, memoria, а в других — чрез воспоминание, Erinnerung, Gedächtnis, recordatio.

В самом деле происхождение רֶכֶז насквозь прозрачно, от רַכָז захар, я помню (так, Захария — “Господь вспомнил”). Поэтому зехер объекта — памятка его, сувенир его, мнемоническое орудие и, вместе, результат памятования. Это — а) память, memoria; b) имя — которым мы помним (у LXX — ό̓νομα), и в) похвала, прославление, « он — человек с именем”.

Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружающее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех областях.

Общий смысл этимона шем ясен — это знак (Zeichen, signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так — по мнению одних исследователей. А по другим, шем — это то, что выступает видимо и делает кого-нибудь или что-нибудь приметным.

Нижеследующая табличка сопоставляет слово имя в различных семитских языках, при этом в транскрипции принято, по В. В. Болотову, передавать еврейское алеф и арабское алиф чрез Ь, а еврейское ‘айн, равно как и арабское ‘айн, чрез Ъ.

Древнееврейское — םֵׁש Шем

арабское — ЬСЕМ (СуММ)

эфиопское — СаМе

арамейское — םֵׁש ШеМ

םהׁש или םֻש ШуМ

финикийское — םש м

сабейское — םס СМ

ассирийское — ШуМу

Итак, корень этих слов — явно один: это — звук промежуточный между шипящей и свистящей, т. е. ש, еще не дифференцированное в ׁש или в ֻש, и м, מ. Но откуда этот корень М? Уже в древности среди арабских языковедов были две школы, различно объясняющих этимологию слова ЬиСеМ. Одна из них утверждала, что ЬиСеМ, первоначально ВиСеМ, происходит от трехбуквенного корня ВСМ, а другая — производила слово тоже от трехбуквенного корня СМЬ. И тот и другой корень, как вообще корни трехлитерные, — глагольный, и значит, обе школы признавали слово шем за отглагольное существительное, т. е. за действие, рассматриваемое независимо от действующего. И нужно признать, черты сродства между словом, нас занимающим, и теми глагольными корнями указывались не неосновательно.

Вслед арабским ученым пошли и европейские. Но, как и в арабской науке, при всей убедительности аргументов в пользу как того, так и другого изъяснения этимологии шем, самая двойственность, самая равноубедительность двух изъяснений делала их бездейственными, и некоторые исследователи отказывались объяснить странную этимологию, которая темна именно оттого, что имеет два объяснения, оба достаточно прозрачные. Но в последнее время эта проблема шем решилась весьма просто — и по-колумбовски. Таким колумбовским яйцом оказалось в данном случае признание, что семитские корни могут быть не только трехлитерными, но и двухлитерными. Фабр д’Оливе утверждал это в первой половине XIX века, но голос его был одиноким. Когда же Кауч и Циммерн признали эту возможность, то открылось широкое поле к примирению враждующих школ, — что сделали Редслаб и Бемер. Они переворачивают все предыдущие построения на голову. Если несомненна родственность слову шем корней ВСМ и ШМЬ, то, очевидно, все три слова должны быть сведены к единству. Но, согласно аксиоме современного языкознания, слово не может происходить от двух корней сразу; и слово шем не может корениться в двух глаголах зараз, — и, следовательно, это они оба коренятся в шем.

Есть основной ствол, ответвлениями которого служат трехлитерные корни всм и шмь; стволом этим должно признать по новейшим языковедам гипотетический двухбуквенный глагольный корень םשМ с означением “извне быть приметным”. Отсюда — всм в двух (переходном и непереходном) значениях, отсюда и МЬ с значением непереходным.

На основании сказанного может быть построена нижеследующая генеалогия корней:

По этим объяснениям, шем означает то, “что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным”. “Выдающееся вперед, выступающее на вид, бросающееся в глаза” — вот что составляет суть вещи и явления. Для древнего семита это — не субъективность, а самообнаружение вещи в себе. Оно и есть шем.

Эти объяснения можно упростить, оставляя гипотетический глагольный корень шм и полагая источником глагольных корней непосредственно существительное шем. Тогда вместо прежней схемы:

возникает обратное:

Это предположение тем более вероятно, что шем имеет характер массивный, вещный, субстанциальный, существительный в бóльшей степени, нежели имя, более действенного, более энергетического, глагольного оттенка. Шем есть более существительное, чем имя — преображенный глагол.

XIII. Значение найденных этимологий раскроется более полно впоследствии, при историческом фольклористическом разъяснении соответственных вопросов. Но и тут поучительно сопоставить этимологию индоевропейского корня √ g̅n̅a̅ и семитского √ םׁ̅ש̅ ̅. Во-первых, признаки сходства: а) и тут и там, т. е. и у арийцев, и у семитов, по коренному значению, т. е. по содержанию наиболее основному, имя — это знак, в наиболее общем смысле слова. б) Знак же есть тó, что выделяет объект из недифференцированной среды, что обособляет его, уединяет из хаоса, из сплава слитных впечатлений. Иначе говоря, этот знак имеет внутреннейшее отношение к процессу познания знаменуемого или, что то же — именуемого.

Что познаем мы именами — об этом равно свидетельствует и арийская, и семитская группы языков. Но свидетельствуют об одном факте — с разных сторон. В акте знания мы различаем содержание его от его формы, — чтó знания и кáк знания. Рассуждая теоретически, мы уже характеризовали эти два момента как две энергии — энергию познаваемой реальности и энергию познающего субъекта. Но, хотя в акте познания обязательны и та и другая, однако, в самосознании познающего выступает преимущественно или та, или другая: гармоническое равновесие обоих акцентов не находится в равновесии устойчивом. Поэтому имя, как зрелый акт познания, получает преимущественную окраску или от момента реального, объективного, или — от формального, субъектного (последний термин применяю по следам В. Ф. Эрна, — имея в виду отметить деятельность и участие субъекта познания, но отвести мысль от оценки этого участия, как чего-то иллюзорного, случайного, повреждающего ценность познания,— с каковым оттенком установилось слово субъективный). Размышляющие о познании редко удерживаются в положении равновесия, а вообще говоря, стремятся к предельному освобождению познания либо от одного, либо от другого его момента: когеновский панлогизм и авенариусовский эмпириокритицизм в последнее время были крайними выразителями того и другого течения. Но уже в духе языков заложены оба направления мысли, только без крайности уничтожения подчиненного момента познания Шем и ему сродные — это познания со стороны познаваемого объекта, это то, на что направлено переживание, — что переживается. Имя и его арийские сродники — это познание со стороны познающего субъекта, то, что служит орудием познания. Шем метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего. Но реалистический момент в своей глубине есть интуиция, еще глубже — мистика; идеалистический же — конструкция разума. Поэтому семитское шем на поверхностном плане соответствует сенсуализму, а на углубленном — конструктивному идеализму. Если продолжать линии общих устремлений, то на первом одностороннем пути лежит невыразимое словом бесформенное мистическое волнение, музыка, заумный язык, а на втором — беспредметная логика, шире — математика, “не знающая, о чем она говорит и истинно ли то, что она говорит”. Но это крайние пределы коренной антиномии знания, которые языками указуются, но не утверждаются в своей отъединенности: хотя и с различными ударениями, но и в шем, и в имя наличны оба момента. Познаваемое метафизически входит в познающего, а познающий метафизически выходит из себя к познаваемому, облекает его собою. Первый акт есть мистическое восприятие, по существу своему мистическое, как бы его ни называли, второе же — наименование: в первом мы приемлем в себе познаваемое, а вторым — себя проявляем в мире, — трудовое отношение к познаваемому. Но ни тот, ни другой акт не могут быть уединены друг от друга; перефразируя Канта, мы можем сказать: “восприятия без выхождения слепы, выхождения без восприятий пусты, или знание без слова бессознательно, а без мистики — не жизненно”. Своей этимологией семиты показали, что ценят в познании преимущественно реальность, а в именах — предметы, тогда как арийцы дорожат разумностью познаваемого, а в именах — понятиями. Nomen — omen, имя — примета, с одной стороны, и nomen — notio, имя — понятие — с другой: такова антитеза √ םׁ̅ש̅ ̅ и √ g̅n̅a̅, философски завершившаяся именами Спинозы и Канта. Углубляясь в эту антитезу, мы подошли бы к теоретико-познавательному, а затем и онтологическому сопоставлению начал женского, рецептивного, и мужского — нормативного (каббала). Но сейчас нам важно отметить не это противоположное, а основное сходство, тот общий предел обоих рядов мысли, установке которого совместно служат они. Для всех народов имя не есть пустая кличка, не “звук и дым”, не условная и случайная выдумка, хотя бы “ex consenso omnium”,<<*18>> а полное смысла и реальности явленное в мире познание о мире.

Чтó — имя? .... только звук.

Так не думали древние: имя для них было познанной и познаваемой сутью вещи, идеей. Назначение его — выделять объект из общего хаоса впечатлений и соединять с другими, но уже координированно. Функция имени есть связность. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает порядок его. Оно и реально, и идеально. Оно есть начало членораздельности, начало расчлененности, начало лада и строя. Короче, имя не есть звук, а есть слово, λόγος, т. е. слово = разум, звук = смысл, то и другое в их слиянности. А если так, то не прав ли Гёте, переводящий Евангельское Слово — чрез Деяние — That. “В начале было Деяние”, ибо только слово имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию, в котором “живем, движемся и существуем”.

XIV. До сих пор содержание и объем слова имя определялось посредством его корня, и следовательно, имя рассматривалось как одно из Wörter, mots, как одно из мертвых слов. Но необходимо вслушаться в него как в живое слово, стоящее в связном ряду Worte, paroles — в контекстное раскрытие корневого содержания. Выяснить, какими гранями поворачивалось имя в живой речи, необходимо, если мы хотим опереться на народное сознание.

В древнецерковнославянском и в русском языках им# означает:

1. Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen вещи или лица. В ряде древних памятников, начиная с <ХI> века, встречается такое словоупотребление, примеры чему собраны у Срезневского.

2. Слава, известность, широко распространяющаяся молва о ком-нибудь. Так: “приобресть имя” = прославиться; нажить, создать себе доброе (худое) имя = приобресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение; “человек с именем” = имеющий вес, значение, положение в обществе или по службе. Отсюда именитый, т. е. с “именем”, имеющий имя = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный, ὀνομαστός, clarus.

3. Вообще слово.

4. Имя существительное.

5. Наконец, имя означает лицо или вещь, которая носит данное название: имя отождествляется с носителем его. Например, “бесславить, позорить чужое имя”, “сделать известным, прославить свое имя”. Бесславится или прославляется лицо, но если вместо лица говорится об имени, то это значит, последнее понимается как эссенция самого носителя, самый важный элемент в нем. В связи с таким пониманием имени объясняет Е. Е. Голубинский выражение “имя давать” как “угождать, благоприятствовать кому”. Именем = на основании, силою. Именем NN — по распоряжению, по приказу NN, так что заявляющий: “Именем...” несет на себе, имеет при себе самую суть, vigor,<<*19>> самый цвет волевого акта того, ктó дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция всего существа. Подобно тому “во имя”, или “в им# значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлеченно от него, то под именем здесь разумеется либо непосредственно самый носитель его, в деятельности его силы, либо его эссенциальный элемент, — представление, особенно ярко выраженное в парсизме и в древнем Египте, где имя мыслилось как одна из существенных составных частей личного существа.

Другой отпрыск того же корня зна есть глагол знати, т. е. “признавать, познавать, исполнять, быть подведомственным, отличать, увидеть, заметить”, и все гнездо его производных. Эта группа слов коррелятивна с группой производных от имя и часто означает почти те же понятия, что и последняя. Так, знаменати = указывать, припечатывать, назначать, посвящать. Знамение = signum, σημει̃ον, знак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство, τεκμήριον, свидетельствование (βραβει̃ον), знак, значок, отмета. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), “отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях — деревьях с пчелами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам”); знамя воинское, λαβαρόν, labarum. Знание = γνώμη, знаньство = γνω̃σιν; знак = γνώρισμα и т. д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его. Среди этих слов упомянем прежде всего назнакý, наречие, употребляющееся в Тверской губернии и значащее “видно, заметно”. Объект, который назнаку, можно “назнаменовывать, назнаменовать”, т. е. обозначить его, указать на него, назвать его: “знаменать, знаменовать” его, т. е. намечать, маячить, давать знак. Такой объект “знаменателен, знаменователен”. Рядом с этими словами стоят еще знаменитый и знáткой, употребляющееся на севере и означающее “видный, приметный, знающий, опытный (он знаткой знахарь)”. Тот (или та), который ведает объекты (для чего должен заметить их знак и их значение), является знахарем или знахáркой, знахуркой, знахарищей, знахой, знатоком, знателем, знайкой и т. д.

Обратимся к обзору оттенков слова ό̓νομα в языке греческом. В качестве синонимов этого слова Поллукс приводит κλη̃σις от καλέω: кличка, зов; προ<σ>ηγορία от προσαγορεύω: обращение, приветствие; πρόσρησις и πρόσρημα то, с чем обращаются, приветствие; ἐπίκλησις, ἐπίκλην — от ἐπικαλέω, прозвище; ἐπωνυμία и ὀνομασία — прозвание, фамилия. Произведенный от ό̓νομα глагол ὀνομάζειν Поллукс сопоставляет с глаголами καλει̃ν, προσαγορεύειν, ἐπονομάζειν. Но эти синонимы только повторяют тавтогорически основное значение, ό̓νομα, слегка варьируя его, но не выясняют ни его, это основное значение, ни других значений. Между тем ό̓νομα может означать:

1) собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, чтó (was) есть некто или нечто для другого, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев — для другого. Соответственно с этим, ό̓νομα еще в древности получало определение вроде: “Первее всего имена служат представителями (символами) понятий, и потом и предметов”, — у Климента Александрийского; “Имя есть некоторое истинное высказывание присущего именуемой вещи”, — у Пахимера в толковании Ареопагитики “Об именах”; “Имена — объявление (обнаружение — declaratio) лежащих под ними вещей (rerum subjectarum)”.

Но если для непосредственного миропредставления имена открывают ими именуемую природу вещи, являясь крайним проявлением ее сущности, то для рефлексии имена уже издревле противоставлялись вещам. Ряд свидетельств начинается еле очерченным противоположением имени и вещи, кончается же крайним их антагонизмом. Но этот ряд еще лишний раз доказывает самым наличием полемики, что было против чего полемизировать и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи действительно было общим фоном мировоззрения. Среди таких полемических вылазок отмечаем: “Они по имени, они не на деле друзья”, — у Еврипида; “Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв” (Откр 3:1); Златоуст убеждает слушателей обращать внимание не на имена, но на самую вещь: “Не в имени заключены вещи, но природа вещей образует имена, согласно собственной сущности”; Афинагор же обращается к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан: “Не имена достойны ненависти, но негодный поступок — наказания и возмездия”.

Таким образом, словоупотребление рефлексивное коснулось и ό̓νομα, подобно тому, как явление, являться φαινόμενον, φαίνεσθαι наряду с основным положительно-познавательным значением имели иногда и отрицательное иллюзионистическое. Первоначально ό̓νομα употреблялось только применительно к личности: так — у Гомера. Позже его объем распространился и на вещи. В новозаветном языке ό̓νομα с тем или другим значением, почти всегда относится к личностям; исключение — Мк 14:32; Лк 1:26; Откр 3:12; 13:17. Называние именем вводится дательным падежом, ὀνόματι.

2) Вещи и лицо, носящие имя, — носители имени. Так: έ̓χεις ὀλίγα ὀνόματα (Откр 3:4) означает έ̓χεις ὀλίγους ἀνθρώπους и переводится: “у тебя есть несколько человек”; ό̓νομα в смысле лицо: “ибо нет другого имени (лица) под небом, которым бы надлежало нам спастись” (Деян 4:12); которых имена в книге жизни (Фил 4:3), т. е. которых ждет жизнь, и т. д., Лк 10:20; Деян 1:15; упоминаемое в Деян 19:13; 26:9 ό̓νομαΙησου̃ означает, как толкуется теперь, Самого Иисуса и т. д.; а в Деян 1:15, ἠ̃ν δὲ ό̓χλος ὀνομάτων сказано вместо ό̓χλος ἀνθρώπων и переводится “было же собрание человек”, turba hominum. Во всех этих случаях ближайшая, с современной точки зрения, подстановка вместо ό̓νομα есть лицо; но было бы грубым искажением текста позабыть при такой подстановке о том, что лицо все-таки обозначено здесь словом имя: эти тексты доказывают, что имя столь неотделимо от лица, что последнее именем представляется в полной мере.

3) Преимущество, величие, превосходство, честь, слава, nomen, excellentia, amplitudo, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство. Таково словоупотребление в Фил 2:9 — Христу дано Имя, которое выше всякого имени и т. д.; Евр 1:4; отчасти с этим совпадает значение ό̓νομα в Откр 3:12, 22:4, а также у Фукидида. Ксенофонта и Филосторгия.

4) Предлог, вид, praetextus, obtentus, πρόσχημα. В этом своем значении ό̓νομα употребляется у Фукидида в дательном падеже без или с предлогом ἐπὶ ὀνόματι или ἐπὀνόματι. А у Дионисия Галикарнасского говорится μετὀνομάτων καλω̃ν, speciosis praetextibus, — под благовидными предлогами. Сюда же следует отнести найденное в 1845 году епископом Порфирием Успенским фигурное стихотворение Феокрита “Свирель”, где в стихе 6-м о Пане говорится “οὐ̃νομό̓λον δίζων» , согласно чтению и толкованию хартофилакса Иоанна Пидиасима, под ό̓νομα надо разуметь облик, вид: “Весь вид его есть вид двуживотного. Пан составлен из двух животных: верхняя половина его — человек, а нижняя — козел. Таков вид его, а не имя, ό̓ νομα, которое Феокрит поставил здесь вместо вида, ἀντὶ εί̓δους. Тут проявляется одно из наиболее характерных значений занимающего нас слова: как вид не противополагается сущности, а обнаруживает ее, будучи ее явлением и энергией, так и имя объявляет и являет сущность; вид есть зримое имя, а имя — слышимый вид.

Начиная от субстанциальной единицы носительницы имени и кончая обманчивым предлогом, ό̓νομα представляет обширную градацию понятий, но объем значения еще значительно увеличивается, если принять во внимание и производные от этого слова, образовываемые сложением его с разными предлогами и другими корнями; множество таких производных приведено у Стефана. Особенно значительно выражение ει̕ς ό̓ νομα — во имя, вошедшее в состав крещальной формы. Следует упомянуть также речения: τίθεσθαι ό̓νομα, imponere nomen, налагать имя, μετατίθεσθαι ό̓νομα — изменять, собственно перекладывать имя, наложенное ранее, а иногда — называть измененным именем, μεταβάλλειν ό̓νομα и т. д. Они показывают, как массивно мыслилось имя древностью. В латинском языке словоупотребление nomen весьма сходно с греческим, и потому обследование его может быть здесь опущено.

Обращаемся наконец к словоупотреблению еврейского шем. Шем есть собственно то, что выступает вперед у вещи или лица и потому признается за выражение внутренней сути. Но далее устанавливается в сознании скáла значимости этих внешних обнаружений; не чувственно поражающее стоит на верхних ступенях этой скалы, а то, в чем усматривается особенно проникновенное выражение сути. Совокупность признаков перестает лежать в одной плоскости и уводит вглубь; а вместе с нею отдаляется и самая реальность. Но монотеисты — моноидеисты: одна только реальность, но зато ens realissimum,<<*20>> духовно занимает семитскую, в особенности еврейскую мысль. Удаление Бога от мира, существа Божия, есть руководящая нить истории еврейской мысли; а вместе с тем богатеет семема слова шем, поскольку Имя Божие своим безмерным значением попаляет все прочие имена, как пред Существом Божиим тают все остальные реальности: шем почти отождествляется с Именем Божиим.

“Легко можно показать, — говорит один исследователь, — кáк из простого основного значения шем выведены все различные оттенки значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего это — бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и познаваемым; внешняя примета, отличающая лицо или вещь от других.

Так как эта примета лежала в основе наименования вещи, то она делается именем. Если этот признак считался ценным или, иначе говоря, если носитель имени отвечал возложенным на него надеждам, то самое имя его переходило из уст в уста, бывало часто повторяемым, покуда он не становился известным, даже знаменитым: так шем стало означать воспоминание, почет, славу”. Но так как это имя знаменовало другим свойство человека, то славился он — за свое имя. Адам почитается именно потому, что он адам — человек. Имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель, потому что имя выражало истинное значение, ценность предмета, и поскольку оно относилось к личности, могло и должно было по справедливости обозначать ее истинное существо, ее ценность — внутреннее содержание, ее самое. Однако внешний знак, дававший имя, был не шире, чем момент, которым апперципировалось внутреннее впечатление: язык старался передать именно этот момент, потому что в нем семиты видели отражение главного, внутреннего содержания — зерно вещи, ее целостного существа и ценности. Поэтому содержание и значение слова шем само подымалось, когда предмет, к которому тем относится, выигрывал, приобретал в содержании и в значении. Имя местности имеет подчиненное значение сравнительно с именем человека, а это последнее, в свой черед, значит гораздо менее, нежели Имя Божие. Так произошло, что шем имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Самому Богу. Сочетание הוהיםֵׁש <Шем Яхве> употребляется вообще с величайшим воодушевлением и стало устанавливаться речением, встречающимся чаще какого угодно другого сочетания с шем, и притом тем чаще, чем далее шло развитие языка. Завершается это развитие талмудическим словоупотреблением םׁש вместо הוהי данные чему, впрочем, имеются уже во Второзаконии 28:58 и Лев 24:11. Подобно этому в южноарабских именах, как указывалось уже Гоммелем, весьма явно древнее отождествление шем с его носителем.

Так:

Суму-аби

=

Его (Божие) имя есть отец. (Это значит: данный человек есть сын имени, т. е. Божий).

Суму-ла-лу

=

разве его (Божие) Имя не Бог? (Это значит, что данное лицо носит именем имя, и оно — Бог, и следовательно, носитель этого имени причастен к Божеской энергии).

Шему-эя

=

Имя Его есть Бог. (Может быть, в том смысле, говорит Хербер, что новорожденное дитя есть манифестация Божеского нумена).

Таким образом, הוהיםׁש означает прежде всего “наружу выдающийся момент, который делает Ягве видимым и познаваемым”, затем “то, что свойственно Ему и отличает Его ото всех других, лиц и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего содержания, проявления (Versichtbarung) Его существа”. Оно обозначает, следовательно, “сказание (Erweisung) того, что есть в Ягве” или “внутреннее существо Ягве” (в Его проявлении). В очень многих случаях, но не всегда, сочетание יׁש соответствует нашему “личность”, почему смешивается с Ягве: так Пс 20:2, 44:6,9; ср. 92:2. — Такова суть разъяснения Бемера.

 

Приложение 1

Об имени Божием

Почему афонские споры в наше время как бы остановились и прекратились в своем развитии? Потому, что мы слишком мало внимания обращаем на общее направление нашей жизни, мысли и деятельности, на основные их линии. Поэтому и я сейчас хочу заниматься не деталями, а общей постановкой вопроса об Афонских спорах.

Обычно к этому вопросу подходят не с той точки зрения, с какой требуется, — не с точки зрения общих предпосылок. Происходит эта ошибка оттого, что наше время лишено миропонимания — все люди питаются лишь отрывками и обрывками различных положений и потому нередко впадают в заблуждение, т. к. допускают в свое сознание такие предпосылки, в которых уже заложено отрицание христианства и которые при дальнейшем развитии непременно должны привести человека, даже против его воли, к отрицанию всего.

Но можно наметить несколько таких данных из нашей действительности, при помощи которых можно подойти к этому вопросу. Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе неправославные идеи или даже только известные предпосылки, в результате развития которых бессознательно придешь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от православия, т. к. формулируют свои положения почти так же, как и православие, и потому различие между ними и православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли.

Формулируя свое мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. Вот пример: вместо восковой свечи, имеющей столь глубокий смысл, в наших церквах — жестяные трубы, в них что-то налито, не елей, а так, какая-то смесь; вместо естественного и символического света — безжизненный свет электрический; вино у нас не виноградное, как будто бы это все равно; устав не соблюдается; богослужебные формулы изменяются, подвергаясь молекулярной переработке: сначала замена единых славянских слов русскими, потом целых выражений и, наконец, целиком русская речь. А раз наша служба перестанет соответствовать церковному чину и уставу, то очевидно, что происходит незаметно некоторая фальсификация богослужения.

Правда, всякая замена есть нечто маленькое, но, не берясь рассуждать, насколько всякая такая замена и по существу есть нечто маленькое, невольно встает вопрос: о чем все это говорит? Ведь что-нибудь да значит это систематическое вытеснение церковности и само по себе должно являться показательным и нет ему конца и предела.

В основе этого явления лежит отсутствие страха Божия. Страх Божий — это такое чувство, что мы постоянно находимся лицом к лицу с Высшим Существом, это постоянное ощущение всеми своими чувствами, всем организмом, всем существом, что пред нами такой слой бытия, к которому не применимы наши обычные меры. Отсутствие этого чувства и влечет перемены в богослужении. Ведь не станем же мы хозяйничать в чужой квартире, передвигать в ней мебель, изменять состав библиотеки и т. д., а в церкви мы изменяем порядки, не зная таинственных причин, определяющих их существование, словом, чувствуем себя так, как будто мы не в Доме Божием, а в чисто человеческом учреждении.

Причина всего этого — отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей ее реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности, забываем, что богослужение — не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия.

Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это — как тлеющая головня: чадит, не дает закрыть печку, а где она, какой уголек чадит — неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как нерелигиозное, как позитивизм.

Образовался и укоренился такой взгляд в русском обществе по причинам как историческим, так и психологическим. Протестантизм вообще имеет связь с дуалистическими течениями, а они были весьма распространены на Руси. Богомильство, получив отпор на юге в своем распространении, устремилось на север и заразило северян. Отсюда — наблюдаемое в простом народе и у интеллигенции гнушение плотию (« Крейцерова соната”), аскетизм не ради Бога, а на почве отвращения к телу и миру. Кроме этого — в тайной предпосылке о несоединимости Бога с миром, непроницаемости мира для Бога, отсюда отрицание возможности преображения мира и тайное отрицание воскресения тела. На языке философском, это — позитивизм, агностицизм (потому что если транспортировать идею о несоединимости Бога и мира на философские понятия, то это есть именно агностицизм, признающий непроницаемость бытия для Истины). Между тем как православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего, имеборчество же есть отрицание возможности символа.

Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество — удар и попытка разрушить понятие символа. Имеборчество опасно именно тем, что оно разлито незаметно всюду. Ярких его представителей нет, и в появлении его никто в отдельности как будто не виноват, и выражается оно не в тех или иных идеях, а в общем миропонимании, воспринятом малосознательно или бессознательно. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются не соединенными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия.

Примеры символов. 1). Книга. Что такое книга? Отвечать на этот вопрос можно различно, смотря по тому, берем ли мы во внимание ее внешность или же главным образом вместе с тем и внутреннее ее содержание, так сказать, тело или же душу книги. Со стороны низшей — материала, книга есть некоторое количество листов бумаги известного формата, переплетенных и т. д. На этой бумаге напечатаны определенные черточки и точки такой-то краской по ее химическому составу и т. д. и т. д. Но как бы далеко мы ни шли в этом направлении, то есть разбирая внешность книги и ее материал, мы никогда не встретимся с Высшим бытием, которое именно и характеризует понятие о книге как об одном из осмыленных способов выражения и закрепления человеческой мысли. Связь между смыслом, с одной стороны, и бумагой и чернилами, с другой — не объяснима, а что она существует — это очевидно и бесспорно. Иначе не могло бы быть и книги. Здесь высший пласт бытия связан с низшим и притом так органически связан, что, разрушая низшее, мы непременно уничтожим и высшее.

2). Семя растений: в нем заключена жизнь растения, оно несет в себе нечто большее и качественно высшее, чем имеет в себе в наличности.

3). Комплекс слов. Слово может расти, подобно росту растения, постепенно происходит амплификация слова, оно может расти, пока не сделается организмом, способным осеменять другие души. В Священном Писании аналогия слова и семени — одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождений физического и духовного.

Во всех этих примерах есть две стороны — видимая и невидимая, два плана деятельности, связывающие и укрепляющие друг друга, подобно как душа и тело в человеке. А мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. Мы часто говорим: это — только слово, это — только одни слова. Такой взгляд — подготовка психологической почвы для имеборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова все-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имеборчество. Оно рассуждает так, потому что стремится все рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания. Тело слова кажется на первый взгляд элементарным. Но даже западноевропейское проникновение в него, в сущности очень грубое и не глубокое, видит в нем три напластования: 1). Нечто физическое — фонему. Под ней разумеется как колебание воздуха (звук), так и те внутренние ощущения организма, которые мы испытываем, производя звуки слова, а также психологический импульс, вызывающий произнесение слова. Таким образом, под первой материей слова, фонемой, разумеются все физиологические и физические явления, какие бывают при произнесении слова.

2). Морфема. Всякое слово подлежит известным категориям (или — говоря на языке познания), отлито в логические категории, напр. сущность, субстанция и т. д., и грамматические: род и т. д. и вообще все то, что мы примысливаем к первичному представлению (напр., в слове береза — все, что мы знаем о ее росте, осыпании, вкусном соке, ее строении, ее достоинстве как топлива, химические элементы, входящие в ее состав и т. д. и т. д.).

3). Напластование — семема, значение слова. Оно постоянно колышется и меняется (напр., сегодня я скажу “береза” мечтательно, завтра хозяйственно). Это известный привкус к слову. Яснее он чувствуется в поэзии — из всего типа произведения. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово. Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу. Тем-то и отличается одна эпоха мысли от другой, что всякая историческая эпоха выдвигает свои определенные наслоения на слово.

Фонема есть костяк слова, наиболее неподвижный и менее всего нужный, хотя в то же время он есть необходимое условие жизни слова. Морфема — тело слова, а семема — душа его. Все это содержание слова присутствует в нем, как в семени присутствует весь организм, как сын получает свой организм от отца и как можно сказать, что отец присутствует в сыне, хотя в то же время организм отца остается при нем и в нем самом и отец ничего не теряет. Здесь видно различие οὐσία (сущность) и ἐνέργεια (энергия, деятельность), — организм сам по себе и деятельность присутствующей в организме энергии. И эта энергия, будучи отлична от организма, есть в то же время именно его энергия и не отделима от него, так что, прикасаясь к его энергии, мы необходимо должны прикоснуться и к нему самому. У отца — свой организм, а сын — произведение его энергии, его самораскрытие, а не существо. Это же можно сказать и о слове.

Афонский спор опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика. Наше время вообще подобно тому времени, только взаимообратно. Историческая обстановка, при которой происходили паламитские споры, была похожа на нашу. Византия, как и Россия, искала внешней опоры и испытывала ряд стеснений.

Почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о filioque. Католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, постарались изобразить умную молитву как дело прельщения, а веру подвижников в то, что они входят в общение с Богом, — ложной и состояние исихастов представить как не выводящее человека из сферы земли.

Варлаам утверждал, что или подвижникам является что-то тварное, следовательно, не выводящее их за пределы твари, и, таким образом, галлюцинаторное в отношении к Богу, или же они соединяются с самой сущностью Бога. Но так как это соединение твари и Творца невозможно, то, следовательно, остается первое положение, то есть они обманываются относительно природы видимого ими света. А если в результате своих подвигов они приходят к самообману, если венец подвига ложен, то, следовательно, ложен и весь путь их подвижничества, следовательно, он вреден, поэтому и с Афоном нужно покончить. Варлаам рассуждал, что Бог простое Существо, следовательно, нельзя различать в Его природе ничего, кроме Божества, а если и можно, то только в нашем человеческом субъективном отвлечении. Следовательно (это мысли Евномия), или Божество неименуемо — если Его сущность непознаваема, — или же оно насквозь познаваемо, т. е. нужно принять или агностицизм, если Бог нам совсем неизвестен, или рационализм — если Бог всецело исчерпывается нашими понятиями.

Палама же рассуждал: в Боге, наряду с Существом, есть и деятельность, самораскрытие, самооткрытие Божества. Эта Божественная энергия может сообщаться людям, и мы, приобщаясь к этой деятельности Бога, приобщаемся и Самому Богу. Палама не сказал ничего нового, он только объединил и сформулировал то, что раньше было сказано святыми отцами. [Здесь Флоренским прочитаны были анафематизмы Собора.] Из анафематизмов: “действия не имеет только то, что не существует”. Если же действие существует, то существует и причина действия, и действие выявляет собой существо и наоборот: существу соответствует и деятельность, т. ч. Имя Бога равно приложимо и может обозначать как Бога, так и Его Божественное действие. Но может быть вопрос: это действие сотворено Богом или же искони было Ему присуще, т. е. созданное оно или не созданное? По-гречески Бог Θεός, Божество — Θεότης. Так как существо есть причина действия и раз существует действие, то должна быть и причина, его производящая, а с другой стороны, все существующее обязательно имеет действие, так что существа без действия быть не может, то, следовательно, сущность и энергия существуют вместе, рядом, обусловлены друг другом, а не одно после другого. Поэтому одинаково можно назвать Богом и Бога, и Его энергию и можно сказать: “Я вижу Бога”. Но так как Существо Бога нам не сообщимо, то мы должны или совсем отказаться от самого слова “Бог”, или же относить его к энергии Божественной. Поэтому можно и нужно сказать: “Бог меня исцелил”, а не “энергия Бога исцелила”. Надо признать, что или этот тезис бесспорен, или же мы совершенно отделены от Бога (признав последнее, впадем в агностицизм).

Другой пример, я могу сказать: “Вот солнце”, — а на самом деле я вижу лишь его энергию, но она есть объективная энергия именно солнца, и, воспринимая ее, мы имеем интуицию солнечного зрения (если же стать на точку зрения кантианства, то надо сказать, что я вижу некоторый, в конце концов, лишь во мне происходящий процесс).

Мы только тогда можем выйти и выходим из комплекса своих ощущений, когда признаем брачную встречу объективного с нами. Я могу сказать про акт познания: “Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце”. Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνέργεια, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргическии). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога.

Можно сказать про книгу: “Вот бумага” или “Вот великое произведение искусства”. Можно сказать и так и сяк, но правильнее указать на духовный смысл книги, а не на условие его обнаружения. Можно сказать, что Евангелие есть фунт бумаги или же что Имя Божие есть звук, и хотя с известной стороны (точки зрения) и можно так говорить, например, про вес Евангелия в почтовой посылке, однако, более правильно указать на важнейший признак — на душу символа. Физик может сказать, что Имя Божие — звуки. Да, но не одни только звуки. И такое выставление на первое место истины низшего порядка, поставление части вместо целого — есть ложь.

Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце; есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит. Или, слыша голос знакомого человека, я могу сказать: “Вот Н. Н.”. Но ведь это только голос его, а сам он несравненно выше своего голоса, так как имеет массу других индивидуальных признаков и нисколько не исчерпывается только голосом. Или: “Вот Н. Н.”, а на самом деле это — его фотографическая карточка, и присутствует он в ней лишь своей энергией.

Мы можем, однако, различать в приведенных примерах энергию человека от него самого только потому, что мы имеем иные восприятия человека, то есть кроме его голоса или облика.

Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию.

Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, — хотя это и могло бы показаться парадоксальным, — что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.

Нам нужно выяснить также вопрос о связи познания и именования. Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания — это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это — еще субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это — уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов. Бог именуем — это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой — “мы знаем, кому кланяемся”, то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой — искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа. Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью.

Психологическое впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота. В Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией. Между ними происходят почти постоянно переклики. Мы склонны думать, что Слава Божия — это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, то есть нечто непостоянное, зыбучее. На самом же деле это — сущее, реальное, даже страшное по своей реальности. Ее реальность лишь открывается людям, — Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых. Она — не текучие и зыблющиеся человеческие мнения и суждения, — ради Славы Божией создан весь мир и существует все бытие. Вообще в Священном Писании понятия Славы Божией и Имени Божия так сближаются, что, грубо говоря, они — одно и то же. Вот пример, показывающий онтологический характер Славы. Давид говорит Голиафу: “Ты идешь с оружием, а я во Имя Господа” (по русскому переводу). В еврейском тексте видна идейная рифма, повторение и созвучие:

ты я

выступаешь выступаю

с мечом с Именем Божиим

Но русское “с” мало передает истинный смысл ְב (ве), равно как и “во” — во Имя. Ближе к нему по смыслу греческое “ἐν τω̨̃ ὁνόματι”. ְב значит, во-первых, орудие, — инструментальное значение: ты при помощи меча, а я при помощи Имени Божия. Во-вторых, означает среду, где действие происходит, — локальное значение. В-третьих, каузальное, указывающее на причинность как результат соединения первого и второго значения, — крещения во Имя. По-русски лучше всего и ближе переводить творительным падежом, хотя это и вносит большое обеднение текста. Перед словом םֵׁש, имя, предлог ֵב ставится чаще всего, 59% во всем библейском тексте, предлог ְב <ке> — 15%; а оставшиеся 26% распределяются между всеми остальными предлогами. Следовательно, предлог ְב имеет внутреннее родство с םֵׁש = ό̔νομα. Таким образом, имени усваивается что-то творческое, активное. Я иду с Именем Божиим, равносильно как: “с мечом в руках”, а не во имя отвлеченной идеи. Здесь ярко подчеркнута конкретность Имени как орудия, среды и причины. То же самое: “Сии на колесницах и сии на конех, мы же Имя, םֵסְב Господа нашего призовем”, — призывая Имя Божие, мы оказываемся в состоянии противостоять коням и колесницам, — инструментальность и локальность Имени Божия, соприкасаясь с произносящим, распространяется и на него. Та же мысль в выражении: “Благословлять или проклинать Именем Божиим”. По библейским понятиям это значит, что Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует. Имя управляет мной, хотя на это требуется мое соизволение. Наше же отношение к богослужению показывает, что мы стоим на точке зрения, близкой к имеборчеству, потому что если мы постепенно изменяем церковную службу, выдирая из нее все по волоску и по волоску, то спрашивается, где же начинается абсолютное и неизменяемое. Где граница, отделяющая человеческую имитацию от Божественной подлинности. Может быть, можно так без конца выщипывать. Ведь если стать на точку зрения имеборчества, то мы окажемся не в состоянии ответить, например, крещен ли человек. Потому что если богослужебные формы имеют происхождение чисто человеческое и, следовательно, если благодать Божественная зависит от воли человека, то как можем мы знать, достаточна ли была наличная степень веры его родителей, желание священника совершить таинство и т. д. и т. д., словом, были ли налицо все те условия, которые дозволяли бы благодати снизойти на крещаемого. Лучше поэтому все сразу отвергнуть, так как не имеет никакого смысла играть в эту лотерею: ведь это только кипение в собственных благочестивых чувствах. А ведь и чувства-то имеют право на существование лишь постольку, поскольку мы верим, что каким бы то ни было образом мы можем вырваться из области тварного, выйти за пределы земного.

Точно так же если имеборцы скажут, что “мы не доске, а Богу покланяемся”, то я спрошу их: “В чем корень их веры, что это — именно так?” Ответ на это в глубочайшем и непосредственном убеждении каждого (всякого) человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому как, открывая окно, мы впускаем в комнату свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Можно сказать про окно: “Вот солнце”; так и про энергию Божию: “Вот Бог”. Здесь гарантия того, что наше богослужение есть именно Богослужение, а не кипение в своих благочестивых чувствах. Здесь же гарантия таинств.

Митрополит Филарет сказал, что Именем Божиим совершаются таинства. Это значит, что Имя Божие совершает их, а мы являемся лишь посредствующей силой: например — желание священника служить, его горло, его и наше решение призвать Бога и т. д. и т. д. При молитве мы даем тело для проявления Имени Божия или Славы Божией, соизволяем — да будет по слову Твоему, но Имя Божие дается нам, а не создается нами. У нас же очень часто не понимают этого. Вот пример, когда смазывается настоящее понимание Имени Божия, Ин 14:26: “Утешитель же... Его же послет Отец во Имя Мое”, πέμψει ὁ πατήρ ἐν τω̨̃ ὁνόματί Μου. В этом тексте мы без всякого филологического основания склонны подменять ἐν τω̨̃ ὁνόματί μου пониманием: “ради Меня”. Но что такое понимание неправильно, смотри выше 13 стих: “ό̔ τι ἀ ̀ν αἰτήσητε Με ἐν τω̨̃ ὀνόματί Μου — аще что просите Мя во Имя Мое”, — слова “Мя” в русском и славянском нет, почему-то греческое Με <<*21>> не попало в перевод, а это — ответ на вопрос: кого попросите; ἐν τω̨̃ ὀνόματί Μου не может быть передано “ради Меня”, а надо “Именем Моим”, то есть, если прошение будет в Имени Моем, как в Моей среде, если войдете во Имя Иисуса Христа, в сферу Имени Иисуса Христа, в непосредственное соприкосновение с ним.

Да и по непосредственному нашему чувству, когда мы говорим: “Господи, помилуй!”, может ли быть какая преграда, среда, средостение или хотя бы даже тонкая пленка между словом “Господи” и Богом, и неужели мы остаемся только в своей субъективности?!

Но как бы мы ни рассуждали отвлеченно, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого.

 

Приложение 2

Записка священника Павла Флоренского с проектом

текста для нового синодального послания.

(Ок. 1917 г.)

1. Синодское Послание об “афонской смуте” имело в виду внести мир в жизнь Русской Церкви и прекратить возникшую распрю о почитании Имени Божиего. Однако последствия Послания не оправдали возлагавшихся на него ожиданий, распря не прекратилась, взаимоотношения спорящих сторон лишь ожесточились. К тому же, Послание Св. Синода вполне или частично не приемлется многими из тех, за кем нельзя не признать особенной ревности о спасении.

2. Заботясь о благе Церкви, Церковная власть признает дело об афонской смуте подлежащим пересмотру, а Послание, имевшее непосредственною задачею дисциплинарное воздействие, а не окончательное решение догматических вопросов, неточным, особенно если понимать его как формулировку догматов.

3. Послание Св. Синода было написано при необходимости принять решительные меры к прекращению смуты и кроме того не имело задачею положительно раскрыть Церковное учение об Имени Божием. Поэтому в Послание могли попасть выражения неточные, которые, как выяснилось, смутили и смущают некоторых верующих, заставляя их подвергать сомнению правильность веры иерархии и даже отпадать от общения с епископатом. Усматривая вред для общего дела церковного строительства. Церковная власть предпочитает отказаться от Послания как примера соблазна, нежели оставлять его в ущерб миру церковному.

Но с другой стороны, и смущающиеся этим Посланием должны признать, что точный смысл некоторых из выражений их писаний был разъяснен ими самими лишь впоследствии и первоначально заставлял подозревать неправомыслие, против какового, собственно, и было направлено Послание.

4. В настоящее время Церковная власть признает, что в споре об Имени Божием <1 нрзбр.> между обеими спорящими сторонами было много недоразумений и взаимного непонимания. Пора положить конец этой розни, затянувшейся из-за общественного смутного для Церкви времени.<<*22>>

5. Но за всем тем, нельзя отрицать, что афонским спором затронуто дело великой важности и что это дело — выяснение и формулировка церковного учения об Имени Божием — должно продолжаться. Церковная власть признает, что до сих пор нет еще окончательно выраженной и церковно признанной формулы догмата об Имени Божием, но с другой стороны, на окончательной формуле, предложенной афонскими монахами, настаивают далеко не все сторонники имеславия. Таким образом, окончательное выяснение учения церковного об Имени Божием есть дело будущего и подлежит еще обстоятельной богословской проработке и соборному обсуждению.

 

Приложение 3

Отрывок письма, написанного П. А. Флоренским по просьбе

о. Архимандрита Давида в ответ на письмо

афонских имеславцев с Кавказа

1923.II.6. cm. cm.

Вы спрашиваете, как обстоит дело имеславия. Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и все более находится людей, уразумевающих заблуждение имеборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам. По Апостолу, требуется детоводительство и кормление молоком, прежде нежели станет усваиваться твердая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжелой болезни. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было свалить всю вину на двух-трех и приурочить ее к определенному году. Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет и виновных в нем было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки. Вы правильно пишете, что “вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою все христианство”, и что “молитва Иисусова и еще кратче — Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия”. Но вот, именно по этой-то средоточенности этого вопроса в деле веры и связности его со всеми прочими вопросами, он подвергался особенно многочисленным вражеским нападениям. Веру в Имя Иисусово подтачивало не только и, может быть, не столько прямое нападение на нее, но все косвенные враждебные действия вообще против чистоты веры. И поэтому это сердце всего вероучения было настолько искажено в нашем обществе, что теперь оказывается недостаточным убеждение с какой-либо одной стороны, но требуется разносторонняя работа над духовным перевоспитанием. Рассудком — человек, может быть, и понял неправоту имеборства, но к уму его привиты навыки ложной мысли, и они не дают укорениться тому, что понятно рассудком. Приходится многократно и разнообразно подходить к убеждению, чтобы вкоренить в уме привычки правой мысли. А для прочного их усвоения требуется долгий молитвенный подвиг. И к нам, монахам, относится необходимость преимущественно отдаваться этому подвигу, нежели умствовать. Иначе легко самим впасть в заблуждение и, обвиняя других, подпасть под церковную клятву. Так, нам показалось сомнительным то, что пишете Вы о синодском послании. Ведь — есть Сам Господь Иисус, и есть Имя Его. Имя неотделимо от Него Самого, и потому в Имени и Именем мы соприкасаемся с Самим Господом и усвояем себе от Него Самого даруемое Им спасение. Поэтому и говорим, что Имя Божие — Сам Бог. Но Он не есть Имя, и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение. Имя Иисус действительно значит Спасение, Спаситель. Этого не отрицают и имеборцы, т. е. что Оно значит по смыслу своему Спасение. Не отрицают они и того, что Сам Господь есть наше Спасение, что Им мы спасаемся. Заблуждение имеборцев не в отрицании смысла Имени Иисус и не в отрицании спасительности Самого Господа, носящего это Имя, а в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа. Имеборцам представляется, что имя Господа — само по себе, а Он — Сам по себе, и потому они считают это имя тварным, случайным, лишенным сущности и силы. Если же бы кто, допустив отделение имени от Господа, признал за Именем собственную силу Имени, не зависящую от Самого (Господа) Спасителя, то тогда действительно он впал бы в заблуждение, что можно волхвовать Именем Господним и Именем Господа действовать против Самого Господа. Но все дело в том, что Имя неотделимо от Господа и сила не иная какая, как Самого же Господа; Именем нельзя действовать против Господа, потому что Он не станет действовать против Себя Самого. Имя и Господь — нераздельны. Однако надо бояться и обратного заблуждения — счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и неслиянны. Имя неотделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа. Поэтому Вы несправедливо возводите на Синод ложное обвинение, будто Синод отрицает спасительность Господа и говорит, что “спасение неспасительно”. Синод признает спасительность Самого Спасителя, но, отделив от Него Его имя, не признает спасительным этого последнего. Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное.

Все это написано нами ради примера, как осторожно надо рассуждать об этом важнейшем и ответственнейшем вопросе. На церковной иерархии и на всем церковном обществе и без того вин не мало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие. А между тем, таким образом, не только погрешаем против истины, но и вредим делу ее утверждения, потому что преувеличенными и неправильными осуждениями вызываем общее недоверие к себе, а с себя — и к тому делу, которому призваны служить.


1 E. Mach. Die Gestalten der Flüssigkeit. Prag, 1872. Э. Max, — Принцип сохранения работы. История и корень его.

2 Э. Max.

3 Э. Max.

4 Kirchhoff. Vorlesungen über matheniatische Physik. Mechanik. Lpz., 1874, S. 1. Г. Герц называет его “столь строго точным мыслителем” (Г. Герц. Три картины мира, — в сборнике “Новые идеи в философии”. № 11, СПб., 1914, с. 89).

5 Э. Мах. Основные идеи моей естественнонаучной теории познания и отношение к ней моих современников (Scientia, Vol. VIII, Anno IV (1910), N. XIV — 2). Рус. перев. Г. А. Котляра в “Новые идеи в философии”, сборник № 2, Борьба за физическое мировоззрение, “Образование”, СПб., с. 129. Э. Мах, — Механика. Перевод с 6-го нем. изд. Г. А. Котляра, под ред. Н. А. Гезехуса, СПб., 1909, с. 225.

6 [Сноска не сохранилась.]

7 [Сноска не сохранилась.]

8 Г. Герц. Три картины мира (вступительная статья к “Принципам механики”). “Новые идеи в философии”, № 11, СПб., 1914, с. 65-67.

9 Пьер Дюгем. Физическая теория. Ее цель и строение. Перевод с франц. Г. А. Котляра. СПб., 1910, “Образование”.

10 [Сноска не сохранилась.]

11 [Сноска не сохранилась.]

12 [Сноска не сохранилась.]

13 [Сноска не сохранилась.]

14 [Сноска не сохранилась.]

15 [Сноска не сохранилась.]

16 Г. Герц. Три картины мира. “Новые идеи в философии”, № 11, СПб., 1914, с. 65.

17 Пьер Дюгем. Физическая теория. Ее цель и строение. Перевод с фр. Г. А. Котляра. С предисловием Эрнста Маха к немецкому изданию. СПб., “Образование”, 1910, с. 96—97.

18 Изложено всюду по Дюгему, id.., с. 98—100. См. В. Томсон. Строение материи.

19 Дюгем id., с. 94.

20 H. Poincaré. Electricité et Optique, 2 éd., 1901. T. 2, p. VIII — H. Poincaré. La science et l’hypothèse, Paris, 1902, p. 247.

21 Р. Duhem. Les théories électriques de J. Cleric Maxwell. Etude historique et critique. Paris, 1912.

22 H. Herz. Untersuchungen über die Ausbreitung der electrischen Kraft. Lpz., 1892, S. 23.

23 А. Пуанкарэ. Теория Максвелля и герцовские колебания. Перевод под редакцией М. А. Шателена и В. К. Лебединского. СПб., 1900, стр. 2.

24 Id., стр. 1.

25 Г. Герц. Три картины мира. “Новые идеи в философии”, № 11, СПб., 1914, с. 67-68.

26 [Сноска не сохранилась.]

27 Подробнее об этой антиномии языка, открытой впервые В. Гумбольдтом, см.: В. Гумбольдт. Потебня. Мысль и язык. 3-е издание, Харьков, 1913. Victor Henry. Les antinomies.

*1 От более сильного (лат.).

28 Etienne Bonnot de Condillac. Cours d’études pour l’instruction du prince de Parme, Grammaire. Parme, 1769—1773.

*2 Каталог с комментариями (фр.).

29 [Сноска не сохранилась.]


1 Макс Мюллер. Наука о мысли. Перевод В. В. Чуйко, СПб., 1891. Гл. 11, § 4, с. 61.

2 J. R. Meier. Mechanik der Wärme, Stuttgart, 1897, S. 239.

3 См. у Метнера, Гете, стр. 159.

4 Сенека. Подробнее о сем см.: “Столп и утверждение Истины”, экскурс “Время и Рок”. Еще: Ветухов. “Година”.

5 Платон. Евтифрон, 11 b, с, d, пер. M. С. Соловьева. (Творения Платона. Пер. с греч. Вл. Соловьева и кн. С. Н. Трубецкого. Т. 2, M., 1903, с. 266—267.)

6 Новалис. Фрагменты, I, с. 16.

7 Теэтет, 189e. Перев. ср. у Д<нрзбр.>, с. 77.

8 Платон. Софист, 263e (Opera ex rec. Hirschigii. T. I. p. 199 4—7).

9 Вольфганг Гете. Фауст. Перевод в прозе Петра Вейнберга. СПб., 1904, с. 21.

10 Horatius. Epistularum Liber, 1, 6, 1.

11 Личное устное сообщение М. А. Новоселова.

12 Платон. Теэтет, 155, с. d. Opera ex rec. Schneiderii, т. 2, p. 119 20—27. Творения Платона в перев. Карпова, т. 5, с. 345—346.

13 Климент Александрийский. II, р. 380А.

14 Аристотель. Метафизика, 1, 2, 982b.

15 Goethe. Faust, II, Erster Akt. Finstere Galerie.

*3 Всеединое (греч.).

16 Goethe, 1787, VI, 6 (Метнер, с. 300).

17 Voss. Goethe und Schiller ed. Graef. Reclam. An Boie, 1804. II. 25 (Метнер, id., с. 301).

18 1829. II. 18 (Метнер, id., с. 301).

19 Hobbes. Hum. vat. IX. 18.

20 Condillac. Traité des sensations, 1 partie, II, §§ 17, 18 (Oeuvres philosophiques de Condillac. T. III. Paris, 1798. An. VII, pp. 29—31).

21 Декарт. Passiones sive affectus animae, I, 53. (Renati Des Cartes Opera philosophica. Francofurti ad Moenum, 1697, p. 22.

22 Там же, с. 511.

23 Там же.

24 [Иммануил Кант. Критика способности суждения. Пер. Н. М. Соколова. СПб., Издание М. В. Попова, 1898, с. 246—247.]

25 [Там же, с. 247—248.]

26 Gregorius Magnus. XV Homiliarum in Evangeliis liber II., Hom. 26, 7. Migne, P. L., t. 76. Paris, 1878. Col. 1201.

*4 Малый (лат.).

27 [Блаженный Иероним (330—419) в 36-м разделе “Книги о знаменитых мужах” писал: “Пантен, философ стоической школы, в Александрии, где по некоторому древнему обычаю со времен евангелиста Марка всегда были церковные учители, столько славился умом и образованностью, как в божественных писаниях, так и в светской литературе, что по просьбе послов Индийского народа был послан Димитрием, епископом Александрийским, в Индию. По прибытии в Индию он нашел, что Варфоломей, один из двенадцати апостолов, проповедал там пришествие на землю Господа нашего Иисуса Христа по евангелию Матфея, которое, написанное на еврейском {арамейском} языке, по возвращении в Александрию, он принес с собою. Хотя существует много его толкований на Священное Писание, но он более принес пользы Церквам живым голосом. Он учил при императоре Севере и Антонине, по прозванию Каракалла (Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Изд. 2-е, Киев, 1910, с. 283—284). Сведения эти почерпнуты, вероятно, из “Церковной истории” Евсевия Памфила (ок. 260—340). Блаженный Иероним упоминает еще раз о Пантене, излагая Хронику Евсевия Памфила, под 194 годом: “Климент, пресвитер Александрийской Церкви и стоический философ Пантен славятся как красноречивейшие защитники нашей веры”. (Творения... Ч. 5. Изд. 2-е, Киев, 1910, с. 347.)]

28 Вячеслав Иванов. Плоть и кровь, I.

29 Аристотель, Платон.

30 Платон. Государство, VII, 534b.

31 Платон. Кратил, 390d.

32 Платон. Кратил, 390 с.

33 Диоген Лаэртский. Платон (цит. по Истории физики Любимова, I, с. 65).

34 Платон. Государство, VII, 537 с.

35 [Эмилий Метнер. Размышления о Гете..., с. 101 и 488.]

36 [Там же, с. 153.]

37 [Там же, с. 204.]

38 [Там же, с. 209.]

39 [Там же, с. 154-156.]

40 [Там же, с. 150.]

41 [Там же, с. 152.]

42 [Там же, с. 68-69.]

43 Herder. Sämmtliche Werke, Taschenausgabe, 1827. Zur Philosophie und Geschichte, Bd. II, SS. 54—55. (Цит. по [Р.] Гайму. В[ильгельм] фон Гумбольдт. [Описание его жизни и характеристика. Пер. с нем. М., издание К. Т. Солдатенкова, 1898,] с. 413—414.

*5 Сложная смесь (лат.).

*6 По установлению (греч.).

*7 По природе (греч.).

*8 Ночь (фр.).

*9 День (фр.).

 


*10 Сопряжение идеального начала с чем-то реальным.

*11 Жизненная полнота (лат.).

1 [Вакенродер. Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1826. M., 1914, с. 113—114.]

2 Е. Boissacq. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Heidelberg-Paris. 1909, 4-me livr., p. 278: ἐρέω.

3 Бензелер, [Греческо-русский словарь, Киев,] 1881, с. 59: ἀνερευνάω, ἀνερεύνητος.

4 A.W ., — Gemma Magica, или магический драгоценный камень... J.A.Q.M., 1784, с. 32.

5 Id., с. 32.

6 Л. Кутюра. Алгебра логики. Перевод с прибавлениями проф. И. Слешинского. “Mathesis”, Одесса, 1909, с. 1—2, § 2.

7 Id., с. 2, § 2.

8 Id., с. 2—3, §2.

9 [Сноска не сохранилась.]

10 Вильям Уэвелль. История индуктивных наук от древнейшего и до настоящего времени. Перев. с 3-го англ. изд. М. А. Антоновича. СПб., 1869, т. 3, с. 402, книга XVI, гл. IV, § 2.

11 [Сноска не сохранилась.]

12 Лотце. Микрокосм.

13 Там же.

14 А. Ф. Писемский. Масоны, ч. 3-я, VIII, с. 538—539.

15 Неделя Пентикостии, стихиры на стиховне, на “Слава и ныне”.

16 То же, кондак Недели Пентикостии.

17 [Сноска не сохранилась.]

18 [Сноска не сохранилась.]

19 [Сноска не сохранилась.]

20 Вильям Уэвелль. История индуктивных наук. Пер. с 3-го англ. издания М. А. Антоновича. СПб., 1869, т. 3, с. 402.

21 Id., с. 402.

22 Id., с. 403.

23 [Сноска не сохранилась.]

24 Id., p. 35.

25 Уэвелль. Novum Organon Renovatum, p. 35.

26 Id., pp. 35—37.

27 Д. С. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной. Пер. с англ. под ред. В. Н. Ивановского. М., 1900, изд. магазина “Книжное дело”, с. 534—587. Книга IV., гл. III—VIII.

28 А. Пуанкарэ. Наука и метод, [авторизованный перевод Бориса Кореня под ред. проф. Н. А. Гезехуса, СПб., 1910,] с. 14.

29 А. Пуанкарэ. Наука и гипотеза, р. пер. 1903, с. 101.

30 А. Пуанкарэ. Ценность науки, [пер. с фр. под ред. А. Бачинского и Н. Соловьева. М., Кн-во “Творческая мысль”, 1906,] с. 188-189 и 8—9.

31 А. Пуанкарэ. Наука и метод, с. 23.

32 А. Пуанкарэ. Наука и метод, с. 24.

33 А. Пуанкарэ. Наука и метод, с. 23-24.

34 А. Пуанкарэ. Ценность науки, с. 163.

35 [Аl.] Walde. [Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-e umgearbeitete Auflage. Heidelberg, 1910. (Indogermanische Bibliothek, 1, II, 1),] SS. 774—775.

36 [E.] Boissacq. [Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Heidelberg-Paris, 1909.]

37 Историческое выяснение слова Terminus и других родственных сделано главным образом по: Fustel de Coulanges, — La cité antique. 20me édition, Paris, 1908, livre II, chap. VI и др., pp. 62—75. Отсюда же взяты дальнейшие цитаты. Русский перевод: Фюстель де-Куланж, — Гражданская община древнего мира. Пер. с фр. А. М. Под ред. проф. Д. Н. Кудрявского. СПб.. 1906, с. 59-72. Затем: Preller.

38 Tibul. I. I. 23.

39 Cicero. De legib., II, 11.

40 Cicero. De legib., I, 21.

41 Cato. De re rust., 141. Dionis. Halicarn. II, 74. Ovid. Fast. II. 639. Strabo, V, 3.

42 Siculus Flaccus. De conditione agrarum. Rd. Lachmann, pp. 141, ed. Goetz, p. 5.

43 Законы Ману, VIII, 245. Vrihaspati, по цитате Jicé. Législat. hindouse, p. 189.

44 Varro, L. I. V, 74.

45 Pollux IX, 9. Hesychios ό̔ρος. Plato. Законы VIII. 842 е.

46 Euripid. Electra, 96. Плутарх. Numa, 16. Плутарх. Quaest Rom., 15. Дионисий (Галикарнасский).

47 Ovid. Fast. II, 677.

48 Festus. Terminus, ed. Müller, p. 368.

49 Script. rei agrar., ed. Goetz, p. 258; ed. Lachmann, p. 351.

50 Plato. Законы VIII, 842.

51 Иоанн Дамаскин. Философские главы, VIII. — Migne, Patrol, ser. gr. T. 94. col. 553.

52 Ιd. Migne, col. 557.

53 Simon [Max]. Euclid und die sechs planimetrischen Bücher, Lpz., 1901, S. 25. Энриквес [Ф.] Вопросы элементарной геометрии, 1913, с. 46, 47. [в кн.: Вопросы элементарной геометрии. Сборник статей под ред. Ф. Энриквеса. Пер. И. В. Ящунского. СПб., Кн-во “Физика”, 1913.]

54 Lambert. Briefe an Holland, Deutsch. Gelegrt. Briefwechsel, I, T. IV. Цитата по У. Амальди. О понятиях прямой и плоскости. I, 3, в сборнике Ф. Энриквес. Вопросы элементарной геометрии, пер. Ящунского, СПб., 1913, с. 48.

55 Zeuten [H. G]. Geschichte der Mathematik im Altertum und Mittelalter. Kopenhagen, 1896, S. 115.

56 Simon [Max]. Euclid und die sechs planimetrischen Bücher, Lpz., 1901, S. 25.

57 У. Амальди. О понятиях прямой и плоскости. I, 3, в сборнике Ф. Энриквеса. Вопросы элементарной геометрии, пер. Ящунского, СПб., 1913, с. 48.

58 Du Cange. Glossarium ad Scriptores Mediae et Infimae Latinitatis, Editio nova. T. VI, Parisiis, 1736, col. 1069.

59 Аристотель. Anal. I, 1, 24 b 16.

60 R. Gocklenius (Göckel). Lexic. philos. p. 1125.

61 С. Gutberlet. Log. u. Erk., 2te Ausg., S. 17.

62 A. Höfler. Grundlag. d. Logik, 2te Ausg., S. 14.

63 Bergson. Evolution créatrice.

64 Bergson, id.

65 Bergson, id.

66 Bergson, id.

*12 Субстанция протяженная и субстанция мыслящая (лат.).

*13 В состоянии рождения (лат.).

*14 Имеющийся в рукописи и машинописном тексте главы сбой в нумерации параграфов сохранен.

*15 Этость есть единичность (лат.).

*16 Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог (греч.).

*17 Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его (греч.).

*18 Общепринятая (лат.).

*19 Сила (лат.).

*20 Наиреальнейшее (лат.).

*21 Наверное, не попало потому, что με присутствует в рассматриваемом месте не во всех вариантах греческого текста.

*22 Последние пять слов расшифрованы предположительно.