Владимир Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством

 

II

Сближение буддизма с христианством новейшей критикой и современное сочувствие буддизму на Западе. — Буддофильская пропаганда. — Важность изучения буддизма в наше время

 

       Очень важным и поучительным примером отчасти неумышленного заблуждения, а иногда и заведомо ложного вывода относительно христианства на основании будто бы данных сравнительного вероведения может служить очень распространенное приравнивание буддизма к христианству или, наоборот, последнего к первому. «Кажущиеся сходства, — говорит Бартелеми де Сент-Илер, — не преминули обмануть не только врагов христианской веры, но даже и самих верующих»1. Примером такого недоразумения в давно минувшие времена является сказание о Варлааме и Иоасафе, пользовавшееся в своих легендарных переработках таким исключительным успехом на Востоке и Западе, что его, по справедливости, должно признать самой распространенной и наиболее устойчивой по долговременному успеху повестью в целой всемирной литературе2. В основе рассказа, долго, но ошибочно приписывавшегося Иоанну Дамаскину3, лежат, как теперь выяснено, предания о жизни Будды, которыми автор сказания воспользовался для прославления отшельнического, подвижнического образа жизни и для привлекательного изложения нравственных и догматически-апологетических поучений. Оправдательная вероятность для соединения индусской фабулы с христианским аскетическим жизневоззрением почерпалась при этом из апокрифических сказаний о раннем проникновении апостольского учения в «великую страну Индию»4: характерные индусские языческие черты в переработках «Повести» отходили на задний план и бледнели, а сходные с христианскими подчеркивались и были использованы, в идеализированной форме, настолько удачно в назидательном смысле, что длинный ряд поколений на Востоке и Западе не переставал поучаться этим, изумительным по духовной красоте сказаниям, которые, как бы в благодарность за такую любовь, недавно обнаружило сокрытую в нем драгоценность. — греческую редакцию древнейшей из дошедших до нас апологий христианства против язычества, Аристидовой5.

       Ничего общего с этой благонамеренно-наивной, на исторической неосведомленности основанной переработкой буддийского материала в христианском смысле не имеют современные, сознательные сближения двух религий. Совпадения в некоторых положениях учений, преимущественно в их нравственной стороне, произвели глубокое впечатление даже на некоторых серьезных знатоков восточной литературы. Одни, как М. Мюллер6 и Рис-Дэвидс7, стали приписывать буддизму на дальнем Востоке роль будто бы параллельную христианству8; другие, как Кёппен9, — сводят различие между двумя учениями только на своеобразное понимание любви; а третьи, как, например, философ Гартманн10, готовы даже отдавать предпочтение «человекобогу-Будде» перед «богочеловеком-Христом»11.

       В наиболее решительной и систематической форме попытка сближения была сделана лейпцигским профессором Руд. Зейделем, сначала — в книге «Евангелие Иисуса в его отношениях к легенде о Будде и к его учению», а затем, добавочно, в брошюре «Легенда о Будде и жизнь Иисуса по евангелиям; переисследование их взаимоотношений»12. Автор, длинным рядом очень слабо обоснованных сопоставлений, преимущественно мелких, биографических подробностей, и пренебрегая, наоборот, очень крупными различиями, старается убедить в будто бы «поразительном тождестве» многих сторон в повествованиях о Будде и о Христе и приходит к следующему поразительному выводу: какая-то, на первоначальных документах основанная переработка биографии Будды, в период проникновения буддизма в Переднюю Азию13, попала в руки какого-нибудь христианского поэта и стала, в его переделке на христианский лад, одним из прототипов евангелий, о которых, как о многочисленных жизнеописаниях Христа, упоминает евангелист Лука14. По этой смелой гипотезе, «евангелисты (будто бы) знали и использовали не непосредственно саму легенду о Будде, а христианское поэтическое евангелие, в котором многие буддийские темы получили буддийское же обрамление»15. Этот буддийский источник, поясняет далее Зейдель, «обходит все специфически-индусское, все чувственное и пустое, все освящает, углубляет и одухотворяет в христианском смысле»16. И вот, этот-то первоисточник, до лейпцигского профессора (кстати сказать — дилетанта в области библейской критики), никем даже и не подозревавшийся, был будто бы переработан св. Матфеем и Лукою, каждым по своему, до того пункта, где обрываются древние материалы биографии Будды17. Автор 4-го евангелия нашел здесь будто бы «формы, достойные возвышенного содержания своего идеализма», тогда как «св. Марк обличает знакомство с буддийским первоисточником лишь краткими намеками, да поблекшими остатками воспоминаний». Исчезновение же самого первоисточника объясняется его ненадобностью после состоявшейся переработки18.

       Книга Зейделя наделала много шуму, особенно в так называемых широких кругах читающей публики, где эффектные парадоксы автора доставили ему большой успех среди вольнодумцев и возбудили немалую тревогу между верующими: вашингтонский профессор апологетики Айкен уверяет, будто гипотеза о влиянии буддийских сутт на евангелия поколебала веру многих в Америке19; успех в этой стране книги Эдмундса20 на тему, сходную с Зейделевой, дает этому свидетельству некоторое подтверждение, также, как и беседы Гопкинса с протестантским духовенством о грозящей будто бы христианству с этой стороны опасности21. Как бы то ни было, поднятый вопрос вызвал целую литературу; у Зейделя нашлись последователи и подражатели22, очень различные как по серьезности и компетентности, так и по степени сочувствия его гипотез. Над нею призадумались было такие знатоки Индии (но, спешим добавить! — не христианства), как Макс Мюллер, Эдмунд Гарди и Керн; с другой стороны Отто Пфлейдерер, уже в своем труде «Религия и религии» признавший буддизм за один из источников христианства в обще-психологическом и культурно-историческом смысле, в другой своей работе «О первохристианстве» нашел буддийские параллели к повествованиям св. Луки о детстве Христа «настолько поразительными, что их нельзя (будто бы) считать за простую случайность и следует объяснять какой-нибудь исторической связью». Шмидель пошел дальше и объявил зависимость текстов Луки и Иоанна от буддизма «за факт возможный», а зависимость повествований позднейших апокрифических евангелий о детстве Христа и о Пресвятой Деве Марии от того же источника за «факт неоспоримый!»23. Сильвэн Леви, на публичных чтениях в парижском музее Гюимэ, защищая мысль о проникновении буддийской пропаганды в Египет и Палестину во времена появления Спасителя, позволил себе легкомысленное восклицание: «весь мир, как будто слился в общем порыве осуществить подвиг спасения по благословению буддизма!»24. Философы Летурно25 и Реторэ находили, что христианство «многое позаимствовало из буддизма, более, нежели из какой-либо иной религии»26, а Планге, возобновляя легковесные приемы забытых книжек Жаколльо (Les Fils de Dieu) по сближению Христа с Кришной, превращает и самого Спасителя в индуса!27

       Совсем иначе отнеслось к гипотезе Зейделя большинство знатоков затронутого вопроса: многие богословы (Пюньер, Цеклер, Бендер, Гольцман и др.) и ориенталисты (Кюэнен28, Ольденберг, Рис-Дэвидс29, Лаваллэ Пуссен30, Ревилль и др.) осудили лейпцигского профессора за легкомысленное отношение к столь ответственному положению, уличили его в недостаточном знании источников, в противоречиях и крайних преувеличениях и, в лучшем случае, сожалели о том, что столько остроумия и учености потрачено на задачу, заранее осужденную на провал. Справедливость этого приговора ясна для каждого осведомленного лица, не одержимого предвзятым предубеждением или страстью к развенчанию идеалов христианского предания. Тому, кто имеет возможность самостоятельно разобраться в объемистой массе относящихся сюда священных книг Востока, тому не трудно убедиться, что почти все предполагаемые тождества в жизнеописаниях Будды и в евангелиях — вовсе не тождества, а по большей мере, да и то лишь в сравнительно редких случаях — не более, как аналогии, притом почти всегда лишь отдаленные, и что самые сходства в отдельных чертах таковы, что они должны быть объясняемы не заимствованием, а самостоятельным, естественным для обеих сторон возникновением, при сохранении, к тому же, каждой своих самобытных особенностей31.

       Во всяком случае, обстоятельством первостепенной важности остается факт молчания христианских писателей о буддизме, за исключением Климента Александрийского, Иеронима, да, в крайнем случае, двух, очень неопределенных текстов из так называемых Климентовых «Recognitiones». Климент Александрийский мог кое-что слышать о буддистах отбывавших в Индии (где уже Пантен будто бы видал евангелие от Матфея) или почерпнуть смутные сведения о них у Мегасфена, либо Александра Полигистора, им упоминаемых; но от него самого мы слышим только, что те из индусов, которые следуют предписаниям Будды, чтут его за святость, как бога, да то, что их лесные отшельники, «саманы», ведут аскетический образ жизни32. Заключать отсюда о присутствии буддийских писаний в Александрийской библиотеке33 или о влиянии их, да притом еще в более раннюю пору, на первохристианство нет никаких оснований. Точно также нельзя вывести ничего подобного из неопределенного указания Иеронима на веру некоторых индусов в рождение Будды от девы. Еще меньшее значение может иметь предполагаемая «ранняя христианская похвала буддизму», то есть, встречающееся в псевдо-Климентовых «Recognitiones» описание «обитающих в концах земли сересов» и «индийских бактрийцев», не знающих будто бы безнравственности и преступлений, воздержных, богобоязливых и не имеющих ни идолов, ни храмов34. Неосновательна также и попытка сближения ессеев с буддистами, которую не решается поддерживать даже такой усердный сторонник всевозможных сближений, как Эдмундс35. Крайне шаткими, наконец, надо признать и догадки о воздействии буддийских учений на гностиков36. Старательное и непредубежденное рассмотрение всех усилий доказать, что Новый Завет обязан чем-то буддизму, должно, по мнению даже такого непристрастного к христианству знатока буддизма, как Рис-Дэвидс, привести к заключению, что все попытки этого рода «противны правилам здравой исторической критики».

       К сожалению, разбираться в подобных детальных исторических вопросах по первоисточникам — задача вообще не легкая, а для большинства прямо непосильная. Вот почему фальшивые выводы в таких случаях и представляют немалую опасность, в особенности, когда они прикрываются именами известных ученых или литературных и иных знаменитостей. В этом смысле несомненно вводит в заблуждение многих излюбленный прием разных западных публицистов, а у нас Л. Н. Толстого, сближать историческое и нравственное значение Христа с личностью и учением Будды либо Конфуция, словно между этими почтенными мудрецами и Учителем из Назарета нет никакой существенной разницы.

       Не довольствуясь таким косвенным развенчанием христианства, другие сторонники буддизма выступили с открытой проповедью его, как замены самого христианства, для современной цивилизации. Предрасположение к буддизму на Западе создалось в значительной степени благодаря философскому учению Шопенгауэра и Гартманна, учению, от которого, несомненно, веет холодом буддийского пессимизма. На этой почве, в сочетании с подлинной индусской метафизикой, стали за последнее время появляться опыты построения уже целой религиозно-нравственной системы, предназначаемой для замены собой христианства. Таковы, например, произведения Теодора Шульце37 «Веданта и буддизм, как ферменты для будущего возрождения религиозного сознания в пределах европейской культуры (Лейпциг)» и «Религия будущего», выдержавшая уже три издания. Исходя из положения, будто «основы христианства отжили свой век, а христианские церкви держатся только помощью полицейского государства, сочувствием женщин, да силой Дарвинова закона наследственности»38, автор заблаговременно «озаботился заготовить новые обоснования для более полного и свободного религиозного сознания, приспособленного к потребностям высокой современной культуры». Такие основы, по его мнению, дает индусская философия в ее этической переработке буддизмом39; ей-то и предстоит обновить ветшающее европейское мировоззрение после окончательного упразднения в нем христианского начала40. К числу известных писателей и ученых, увлекающихся в том же смысле буддизмом, принадлежат: один из заслуженнейших знатоков и переводчиков буддийских священных писаний К. Э. Нейманн и американец Павел Карус, уверяющий, будто «евангелие Будды есть то небесное благовестие, которое сама истина возвещает людям в сердцах их» 41.

       Много содействовало возрождению сочувствия к буддизму в Индии и успеху его в Европе Теософическое общество. Основанное в 1875 г. полковником Олькоттом и пресловутою г-жою Блаватскою и влачившее жалкое существование, пока оно ограничивало сферу своей деятельности Соединенными Штатами Америки42. Общество быстро окрепло, как только перенесло ее в Индию (1879 г.) и вступило в тесную связь с индуизмом и буддизмом. В 1884 г. оно имело 99 отделений, в 1890 г. уже 24143, а к концу 1905 г. 579 (причем прирост двух последних лет выразился открытием 116 отделов)44, рассеянных по 44 странам и объединяемых центральной организацией, пребывающей в Адьяре, предместье Мадраса45. Объявивши своей целью достижение истины и установление всемирного братства людей, при «полной свободе мнений и веротерпимости», но «с противодействием всякому догматизму, ханжеству, суеверию и доверчивости», эта «религия мудрости», как она себя величает, претендует сочетать положительную науку Запада с тайными знаниями древнего и нового Востока, причем нравственное учение свое заимствует преимущественно из буддизма, а философские элементы частию оттуда же и еще более из других индусских систем. Признавая превосходство теософии над индуизмом и буддизмом46, Общество тем не менее вступило в тесную связь с представителями последнего на Цейлоне: Олькотт добился расширения прав для буддийского культа и духовенства47, увещевал буддистов энергично стоять за свои священные предания, исправлять их искажения и организовать обучение молодежи в храмах для предупреждения опасности для Цейлона «стать в будущем неверующим или же христианским»48. Учрежден был фонд для содействия нуждам буддизма; восстановлено публичное, торжественное празднование дня рождения Гаутамы; начались публичные чтения теософов в пользу буддизма и полемические выступления их сочленов из среды туземного духовенства против христианства49. В 1881 г., после долгих и упорных прений с неподатливыми на новшества цейлонскими начетчиками, был издан составленный Олькоттом «Буддийский катехизис», приспособленный для сингалезских школ и введенный в них, по одобрении его верховным жрецом Сумангалою и другими учеными монахами, благодаря чему это, далеко не-правоверное изложение буддийского учения, получило широкое распространение на Цейлоне, в Индии, Бирмании, Японии, Австралии, Америке и Европе50.

       Обновляя будто бы духовную жизнь Индии новыми общечеловеческими веяниями51, теософы позаботились и о практическом подъеме международного престижа буддизма. В поддержку панбуддийскому катехизису введен был панбуддийский флаг, «призванный (будто бы) стать для буддийского мира тем же, чем был крест для христианского и полумесяц для Ислама» 52. Таковы были первые шаги к выполнению «отчаянно-трудной, но все же небезнадежной задачи объединения северного и южного буддизма», проект осуществления которой Олькотт представил на обсуждение японского собора буддийского духовенства53.

       Буддофильская пропаганда теософов не замедлила перенестись и в Европу. В немецком, английском и французском переводах Олькоттов «Катехизис» явился первым опытом распространения обновленного буддизма в популярной форме в европейском обществе. Опыт удался сверх ожиданий: в переводах на 20 языков (считая и восточные) 54 издания следовали за изданиями и вызвали подражание, составленное бхикшу (монахом) Субхадрой55, также не раз повторенное; в 1904 г. вышел и третий катехизис, Бруно Фрейданка56. Годом раньше сформировалось «Буддийское общество в Германии», поставившее себе целью «ознакомление с буддизмом и распространение его в немецких странах». К нему примыкают «Лейпцигский буддийский миссионерский кружок» с книгоиздательством и книжным складом. Общество принимает в члены всех сочувствующих буддизму, не стесняясь их принадлежностью к той или иной «старой» вере. Зато проповедь «новой», то есть обновленного буддизма, ведется очень энергично и самоуверенно. Мотивы привлечения к ней раскрыты в перечисленных нами катехизисах. Тем, кто не способен видеть цели жизни только в материальном прогрессе, и кого не удовлетворяют с одной стороны омертвевшая догматика религий, а с другой — отрицательные выводы современного знания, — тем предлагается здесь, будто бы очищенное от суеверий и детских грез прошлого, учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще, с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца57. Не забыто и предполагаемое будто бы «поразительное сходство важнейших сторон жизни Будды и Христа58: превосходя развязностью предположений самого Зейделя, цейлонский ученый монах Субхадра в своем «Катехизисе», ссылаясь на то, что за век до Р. Х. буддисты встречались в бактрийской Александрии, находит «очень вероятным, что Иисус, в возрасте от 12 до 30 лет (период, о котором евангелия хранят молчание), был учеником буддийских иноков и от них воспринял духовную мудрость, возвещенную Им впоследствии Своему народу»59, — небылица, которую Нотович60 не постыдился подкрепить подложным документом, за что его постигла жестокая, но вполне заслуженная казнь со стороны ученой критики. «Для западных потомков арийцев», заключает Субхадра, «настало время снова услыхать и познать неподдельное учение Будды; оно станет для Европы религией будущего, которая никогда не пройдет, пока будет стоять мир, ибо дух ее есть сама вечная истина, воплотившаяся в лице просветителя мира, Гаутамы»61.

       Ободренные сочувствием европейцев, доходившим даже до единичных случаев открытого перехода в буддизм62, некоторые из сынов Дальнего Востока стали допускать возможность успеха буддийской пропаганды в Америке и Европе.

       Японское миссионерское общество Буккио-Гаккуваи сделало первый опыт рекламы северного буддизма на Чикагском «Всемирном парламенте религии», где, впрочем, выступали видные представители и южного буддизма63. Небольшая книжка Куроды о махаяне, в английском и немецком изданиях, задалась целью повторить для европейцев эти «первые уроки в мудрости северного буддизма», «в твердой уверенности и радостной надежде на успешное развитие буддийского движения в Германии»64. С несравненно более серьезными «Очерками махаянского буддизма» выступил недавно ученый японец Сузуки для того, чтобы опровергнуть множество ошибочных мнений о северной системе «со стороны западных критиков и толпы читателей, подобных слепцам, следующим за учеными, но слепыми же вождями»65. Южные буддисты, в свою очередь, издали целый ряд рекламных брошюр, выражающих надежду на то, что, по устранении недоразумений и предубеждений, европейцы поймут, наконец, что «среди религии буддизм занимает исключительное, недосягаемое для других систем положение религии будущего, которая переживет всякий иной свет»66. Мало того, выработан уже план подготовления в десятилетний срок форменных миссионеров для обращения Европы к этому «Свету Азии»!67

       Но на чем же основываются эти великие надежды? Главный расчет ведется на приспособление к современному западному маловерию и неверию, причем выдвигается на первый план и рекламируется все к ним подходящее и, наоборот, бесцеремонно замалчивается или устраняется то, что в историческом буддизме не соответствует преобладающим тенденциям новейшей западной интеллигенции. Вот как рекомендует себя европейцам этот необуддизм: «из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуществимому уже в земной жизни»68. Как на Чикагской «Всемирной выставке религий», так и в агитационных брошюрах, господа Куроды, Дхармапалы и Ананды Майтрийи усиленно подчеркивали, что буддизм признает только закон естественной необходимости, но не знает Бога-Творца, ни личного бессмертия, ни существенного значения молитв, ни какого бы то ни было культа. «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, — поясняет Сузуки, — последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов»69. «Буддизм», по характеристике Т. Шульце, «есть не безбожная, а освобожденная от Бога религия, и, быть может, единственная в этом роде на земле»70. «Слово религия, — поясняет Олькотт, — неприменимо к буддизму; он не религия, а нравственная философия»71, «атеистическая этика», по мнению Тильбе72. «Буддизм», выражаясь смелыми, но верными словами Дальке, «в одинаковой степени противоположен всем другим религиям; все они — не что иное, как разные формы веры; он один — облеченное в стройную форму неверие»73. «Начало божественного откровения, в каком бы ни было виде, ему чуждо; он зиждется исключительно на внутренних, духовных условиях человеческого существа»74.

       Отрекомендовавши таким образом перед западным безрелигиозным рационализмом выгодные, с точки зрения последнего, свойства буддизма, его сторонники заботятся далее об устранении разных предубеждений против него. Западных интеллигентов, смущающихся тем, что фактически буддизм есть смесь какой-то неудобопонятной, таинственной мудрости с грубым суеверием и идолопоклонством, цейлонский монах Ананда Майтрийя спешит успокоить, что «буддисты не верят в Бога и изображают не Его, а только своего учителя, которому они не молятся, а лишь воздают ему честь»75. Неверно и то, что буддизм есть будто бы мистическая, оккультическая религия: все, подающее повод к такому предположению, — дело позднейших подлогов и искажений76. Последняя точка зрения, хотя, в общих чертах, основательная, совершенно невозможна для пропагандистов северного буддизма (махаяны), вся система коего таким образом должна быть признана за искажение основного учения. Поэтому защитники махаяны, наоборот, утверждают, что вопрос о том, есть ли она подлинное учение Будды, не имеет значения: северная система по духу и основным идеям верна основателю дхармы (мудрости), а историческая эволюция внешних форм, с их местными и временными приспособлениями, — только признак прогрессивных сил и богатства внутреннего, сразу неисчерпываемого, содержания77.

       Ставши на такую точку зрения, необуддисты обоих толков чрезвычайно развязно и произвольно критикуют и объясняют по-своему и по-новому целые существенные стороны старого учения, как скоро эти последние оказываются несоответствующими современным западно-европейским вкусам. Главные усилия направлены на устранение упрека буддизму в том, что он есть «сухая, бессильная, безжизненная философия, апатичная и пессимистическая, клонящаяся к абсолютному уничтожению, подходящая, пожалуй, для наклонностей дремотных народов Востока, но совершенно непригодная для деятельных, энергичных, западных наций». Это определение Ананда Майтрийя объявляет «совершенно ложным и карикатурным»: буддизм, сверх ожидания, оказывается «вестью не пессимизма, а оптимизма; цель его — не абсолютное уничтожение, а наша здешняя жизнь!»78 По Маккехни буддизм есть даже «самая оптимистическая из всех религий», требующая не созерцательной жизни (как думали до сих пор), а «жизни, полной самою живою, до крайности напряженною деятельностью!»79 Нирвана, по истолкованию японского проповедника махаяны, Сузуки, «есть состояние не вечного покоя, а источник энергии и интеллигентности», сообразно с чем и «жизнь буддиста не есть праздное созерцание тщеты и скорби бытия, не монотонное повторение суттр в монастырском тюремном заключении, а участие во всех отраслях и видах жизненной деятельности80.

       Как бы далеко ни уклонялось от подлинного буддизма это «очищенное» учение, оно, несомненно, имеет известную вероятность на некоторый успех среди глубокого брожения, наблюдаемого в духовной жизни Запада. Немецкие, английские и американские буддофилы уже успели широко проявить свою энергию в пропаганде. Кроме переводов священных книг буддизма полностью и в общедоступных извлечениях, к услугам желающих, рядом с объемистыми трудами солидных ученых, — целая литература популярных изложений истории и учения буддизма и куча агитационных, дешевых брошюр разнообразного содержания81 включительно до изящных, портативных сборников буддийских изречений и «Мыслей на каждый день» — «Подражаний Будде»82. Очень многочисленны также и периодические издания, частию самостоятельные, частию же, одновременно с буддизмом, пропагандирующие теософию и оккультизм83.

       Вся эта литература, хотя и щеголяет в маске широкой веротерпимости, однако, сквозь нее нередко видно нерасположение к христианству. Иногда его обходят молчанием, под предлогом, что, «вследствие стольких злоупотреблений им, одно упоминание о нем ведет уже к печальным недоразумениям»84; иногда прямо заявляют, что «религиозные и нравственные чувства христианских ханжей и энтузиастов, с детства зараженных предрассудками, суевериями и фанатическими верованиями, делают их неспособными правильно понимать дух религии вообще»85; а иногда «индусское и тибетское миросозерцание, как единственно правильно мыслящее о Боге, человеке и природе», сразу возводится в «едино на потребу и для Европы»86, чтобы отрезвить ее от «ужасов христианской цивилизации», как выражается какой-то познакомившийся с нею, а может быть и выдуманный лама87. Другой лама призывает «всех просвещенных, истинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества»88, — призыв, на который откликаются подчас и некоторые из этих «варваров», советуя ищущим света обратить взоры «к учениям, еще хранящим первоначальную чистоту, прямо на Дальний Восток, минуя окольный путь через Палестину, в поисках Спасителя, которого можно найти только в собственном сердце»89.

       Немало содействовала сочувствию к буддизму пессимистическая поэзия XIX века, настолько широко и художественно воплотившая в себе разочарование в жизни и жажду покоя небытия, что, по мнению одного критика, «смерть составляет теперь центральный пункт литературного созерцания всех народов»90. У таких поэтов, как Леконт де Лилль, Каролина Аккерман, Метерлинк, Гофмансталь, призыв к отречению от жизни, к блаженной нирване звучит нередко совсем буддийскими вдохновениями. Знаменательным фактом надо признать и то, что величайший из творцов «новой музыки», Рихард Вагнер, разделял буддийское учение о том, что «жить — значит страдать, и нет иного пути к спасению для человека, как проникнуться сознанием всеобщего страдания и сломить в себе волю к жизни»91. Наконец, поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» создала художественное прославление Будды, имевшее такой широкий успех, что, при посещении автором Цейлона в 1886 году, буддийское духовенство сочло долгом отблагодарить певца Гаутамы пышным празднеством, в котором участвовали тысячи «правоверных»92.

       На каких бы сбивчивых и поверхностных понятиях о действительном буддизме ни основывались симпатии к нему, они все же достаточно ярко выражены и обильно представлены в современной литературе и в настроении некоторой доли западно-европейского общества, а отчасти даже и у нас. Мы, конечно, считаем за фантастическое преувеличение, еще 15 лет тому назад сказанные слова Жюля Буа, будто «в Париже у Будды есть более ста тысяч друзей и по меньшей мере десять тысяч адептов»93; не приписываем серьезного значения и опытам организовать буддийский культ в Musée Guimet, при содействии экзотических гастролеров94, проникающих, впрочем, так же как и западные буддофилы, уже и в С.-Петербурге, где если верить газетным слухам95, предполагается постройка буддийского храма. Наивны и даже смешны, конечно, мечты о возможности создать из буддизма замену христианства, и едва ли нужны довольно часто раздающиеся успокоительные речи о том, что опасность, грозящая второму от первого, призрачная или сильно раздутая96. Еще Бартелеми де Сент-Илер сказал по сходному поводу: «единственная, но зато огромная услуга, которую может оказать нам буддизм, состоит в том, чтобы своим грустным контрастом с христианством подать нам повод еще более ценить неоценимое достоинство нашей веры»97. «Было бы безумием, — добавляет другой известный ориенталист, Барт, — обменивать хлеб западной мысли на наркотику буддийских монахов!... Как бы ни старались освободить буддизм от огромного балласта его нелепостей и сводить его на какой-то мистический позитивизм, — нужна невероятная способность к самообольщению, чтобы извлечь из него хотя бы малейшую долю для нас пригодного»98. Признавая, с оговорками, которые будут сделаны дальше, правильность этих суровых приговоров, мы принуждены, однако, отметить, что самый факт возникновения вышесказанных ободрений, а также многочисленные сравнения христианства с буддизмом и Христа с Гаутамой99, сравнения, включающие нередко вопрос: «который из двух выше?» или «за кем нам следовать?»100, причем не у всех, или не во всем предпочтение отдается христианству101, — эти факты, думается нам, заставляют признать, что некоторый сочувственный поворот к буддизму среди лиц известного направления несомненно существует, что он входит, как один из важных ферментов, в составе современного философского, нравственного и религиозного брожения и что поэтому с ним надо серьезно считаться, как с явлением не только довольно распространенным, но и глубоко затрагивающим существенные вопросы духовной жизни нашего времени.

       Независимо от всего этого, внимательное отношение к буддизму предписывается уже и тем, что он до сих пор все еще — наиболее распространенная из религий. В семидесятых годах прошлого века буддистов числилось будто бы 500 миллионов, или 40% всего населения земного шара, тогда как христиане составляли лишь 26%, индусы 13%, магометане 12½%, а евреи около полупроцента102. С тех пор отношение это должно было измениться, но быть может, в пользу буддизма же, вследствие быстрого возрастания населения Азии и в особенности желтой расы. Нам небезызвестны как шаткость статистических данных, сюда относящихся103, так и трудность классификации религиозных убеждений вообще, а в буддийском мире в частности; но все же количественный перевес, хотя бы и номинально причисляющих себя к ученикам Гаутамы над последователями других религий — факт настолько крупный, что над устойчивостью его стоит серьезно призадуматься, тем более, что новейшие политические успехи желтой расы и ее мечты о духовном объединении народов, ее составляющих, придают буддийскому вопросу еще добавочную, новую и существенную важность.

       Все эти соображения, вместе взятые, дают, думается нам, достаточно уважительный повод еще раз разобраться в вопросе о предполагаемом сходстве между буддизмом и христианством. На тему эту, как мы видели, написана, правда, уже целая куча книг, брошюр и журнальных статей; но обилию далеко не соответствует качество: масса тенденциозного, полемического, но мало беспристрастно формулированного и, в литературе, предназначаемой для широкого круга читателей, очень немного выработанного в достаточной мере непосредственно по источникам. Почти все, что сделано в этом роде солидного, сокрыто в объемистых трудах или специальных изданиях, большинству трудно доступных или совсем неизвестных, самые же материалы лишь в ничтожной части переведены на русский язык. При таких обстоятельствах дать новую, общедоступную характеристику буддизма в сравнении с христианством не на основании каких-либо пересказов, а черпая ее из первоисточников буддийской литературы, показалось нам задачей, стоющей не малых, необходимых для нее подготовительных трудов. В виду глубокого отличия последующего исторического буддизма от первоначального (не говоря уже о западном или к Западу приспособляемом необуддизме), представлялось необходимым ограничить характеристику подлинного буддизма его древнейшими, основными и, вместе с тем, важнейшими чертами, пользуясь фактами и указаниями его дальнейшей эволюции лишь добавочно и притом лишь поскольку это необходимо для уяснения коренного, изначального и существенного. В виду того, что именно древнейшее в буддизме признается за наиболее чистое и ценное, как самими последователями Гаутамы, так и современной философией и исторической критикой, такое ограничение задачи может считаться достаточно оправданным, не говоря уже о громадных осложнениях, к которым привело бы включение в работу разнообразных вариантов позднейшего буддизма, изучение коего во многих отношениях едва началось.

       Сосредоточение внимания на первоначальном учении производительнее и в практическом отношении, применительно к вопросу об использовании буддийских идей современной культурой, так как, повторяю, мы имеем здесь дело с тем, что есть наиболее ценного в буддизме; и уже, конечно, в крайнем случае, только здесь, в первоисточнике, а не в туманном лабиринте метафизических сплетений махаяны со всевозможными монгольскими и иными языческими суевериями дерзнут искать какого-то нового света, способного возродить духовную жизнь Запада, даже наиболее увлекающиеся из современных буддофилов. В жизнеописаниях Гаутамы (разумеется, с должной расценкой их исторического и легендарного значения), в речах, поучениях и афоризмах, ему приписываемых, и в других, наиболее древних памятниках буддийской литературы, постараемся ознакомиться с существенными чертами «Света Дальней Азии» и сопоставить их, насколько это возможно, с соответствующими чертами «света Христова, просвещающего всех», чтобы, среди нестройных кликов, зовущих туда и сюда в наши смущенные сомнениями и колебаниями дни, укрепиться в решении величайшей из всех задач: где Истина, и Путь, и Жизнь вечная?

 

 

1 Barthélemy de St. Hilaire. Le Bouddha et sa religion. Paris, 1862, p. 181.

2 История и библиография «Повести» даны Liebrecht’ом, Die Quellen des Barlaam und Josaphat в Jahrbüch für romanische und englische Litteratur, 1862. II, 314 ff; Braunholtz’ом, Die erste nichtchristliche Parabel des Barlaam und Josaphat, ihre Herkunft und Verbreitung. Halle, 1884; Zottenberg’ом, Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph. Paris, 1886 и Kuhn’ом, Barlaam und Joasaph. Eine bibliographisch-litterargeschichtliche Studie. München, 1893. См. также Krummbacher. Gesch. d. byzantin. Litteratur. München, 1891, 466–469 и 886–891 второго издания, и Macdonald. The story of B. a J. Buddhism and Christianity. Calcutta. 1895.

3 Zottenberg. 35, 77, Krummbacher (1 Aufl.), 173, 467. Migne P. G. XCVI, 859 sqq. включил «Повесть» в творения И. Дамаскина.

4 «Деяния ап. Фомы» у Lepsius. Apokryphische Apostelgeschichten. Braunschweig. 1883. 345 ff. О возможности влияния буддийских сказаний на «Деяния ап. Фомы», возникшие, по Лепсиусу, в гностических кругах восточной Сирии, см. Van den Bergh van Eysinga. Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen. Göttingen. 1904, 89. Cp. Medlycott. India and the Apostle Thomas, with a critical Analysis of the Acta Thomae. London. 1905. Guidi. St. Thomas et l’Inde. Louvain, 1906. По истории христиан «фомистов» в Индии — Mackenzie. Christianity in Travencore. Trivandrum, 1904 и Germann. Die Kirche der Thomaschristen. Gütersloh, 1877; для уяснения возможности связи «Деяний ап. Фомы» с сирийскими источниками см. Rae. History of the Syrian Church in India. London, 1892. Hough. History of Christianity in India, 1889. Kaye. Christiany in India 1859.

5 В главах 26–27 «Повести» она вложена в уста языческого отшельника Нахора. Тождество этой речи с Аристидовой раскрыто Робинзоном после находки Р. Гаррисом (в 1889 г.) сирийского текста «Апологии» (1-е изд. Cambridge 1891); см. новую обработку этого вопроса во 2-м издании Гарриса и Робинзона 1893, 100–112 и соответствующие места в трудах Seeberg’a, Hennecke и др.

6 М. Müller. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. 203, 226–227. Essays, II, 291.

7 Rhys Davids. Buddhism. London, 1890, 9.

8 M. Müller. Einleitung. I, 128, Essays, II, 222, 232. Mythologie comparée, 467.

9 Köppen. Die Religion des Buddha. Berlin. 1857, I, 449.

10 Hartmann. Das religiose Bewusstsein. 3, 481, 482.

11 Idem, 355.

12 R. Seydel. Das Evangelium von Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre, mit fortlaufender Rücksicht auf Andere Religionskreise. Leipzig, 1882. — Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien: Erneute Prüfung ihres gegenseitigen Verhältnisses. Leipzig. 1884.

13 Очерк сношений между Индией и побережьями Средиземного моря дан Зейделем в его первой книге, 305 ff., как доказательство возможности его предположения; но автор не приводит ни единого факта, который устанавливал бы общение христиан с буддистами или знакомство их с какими-либо произведениями буддийской словесности. Ценные добавления о сношениях тех же местностей с Индией дает Van den Bergh van Eysinga. Indische Einflüsse... 79–90. Более осторожный, чем Зейдель, автор приходит к заключению, что приводимые факты повышают до некоторой степени вероятность предположения о возможности влияния буддизма на бактрийские и сирийские местности. 90. Ср. вышеуказанный труд Rae о сирийской церкви в Индии, статью Вебера, Die Verbindungen Indiens mit den Ländern im Westen в его Indische Skizzen. Berlin, 1857 и Metzger. Matériaux pour servir à l’histoire des Origines Orientales du christianisme. Paris, 1906.

14 Seydel. Die Buddha-Legende. 75, 76 и 25.

15 Там же, 25.

16 Там же, 24.

17 Seydel. Das Evangelium, 304–305.

18 Там же.

19 Aiken. The Dhamma of Gotama; the Buddha and the Gospel of Jesus the Christ. A Critical Enquiry into the alleged Relations of Buddhism and Primitive Christianity. Boston, 1900, p. VII.

20 Edmunds. Buddhist and Christian Gospels now first compared from the Originals. 4-е издание (Philadelphia 1908–1909. 2 vis) вышло в сотрудничестве с японским профессором Анесаки. Есть немец. и франц. переводы.

21 Hopkins. Christ in India; перепечатана в India Old and New (Yale Bicentennial Publications).

22 Обзор их — у Pavolino. Buddismo. Milano, 1898 и у Van den Bergh van Eysinga.

23 Schmiedel. Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen. 1906, 31.

24 Sylvain Lévi. La formation religieuse de l’Inde (Conférences au Musée Guimet, 1907).

25 Letourneau. L’evolution religieuse dans les diverses râces humaines. Paris, 1892, 444, cp. 465.

26 Réthoré. Science des religions. Paris, 1894, 162, 163, 169. Для автора анонимной книги Bible-Folklore, ch. 12, p. 129, нет даже «никакой возможности отстаивать независимость христианства от буддизма!»

27 Plange. Christus — ein Inder? Stuttgart, 1907. Миссионер Дильгер (Krischna oder Christus, Basel, 1904), наоборот, выступает с противоположным утверждением, будто легенда о Кришне заимствована индусами у христиан. Ту же мысль считает вероятною Келлог. Буддизм и христианство, 2 изд., Киев, 1894, 122–123, и даже Эдмундс, Buddhist and Christian Gospels, 4 edit. Philadelphia, 1908. I, 147. Cp. Néve. Les éléments étrangers du mythe et du culte indien de Krichna. Paris, 1876. Вебер, особенно настаивавший на признании христианского влияния на Бхагаватгиту, сознавал, однако, что фактического доказательства этому пока не имеется. Weber. Sanscrit Litterature, 238. Против заимствований Гиты из христианства высказались М. Мюллер, Natural Religion, 1888, 97, 99, 100, Muir, Metrical Translations from Sanskrit Writers, p. XII, Monier Williams, Indian Wisdom, 153–154 и другие.

28 «Сходства эти совсем не в состоянии дать твердой основы... Утверждаемое Зейделем буддийское влияние на евангелие кажется, для меня по крайней мере, в высшей степени сомнительным». Kuenen. National Religions and Universal Religions. 1883, 362, 363.

29 «Без старательного исследования можно лишь в очень малой степени полагаться на сходство, хотя бы и кажущееся на первый взгляд близким, между текстами палийских питак и новозаветными. Правда, многие места в этих писаниях могут показаться сходными по тенденции. Но когда, на основании таких сходств, некоторые писатели делают поспешное заключение о существовании здесь какой-либо исторической связи между повествованиями и о том, что заимствования должно признать сделанными Новым Заветом, как памятником позднейшим, я осмеливаюсь думать, что эти писатели ошибаются. Мне кажется, что здесь нет даже и малейшей доказанной наличности какой бы то ни было исторической связи между двумя документами; там же, где сходство оказывается реальным, оно происходит не из заимствования какой-либо из сторон, а только из сходных условий, среди которых развивались оба движения... Отсутствие какой бы то ни было исторической связи между Нов. Заветом и палийскими питаками всегда представлялось мне настолько ясным, что о ней бесполезно и говорить»... Buddhist Suttas transl. by Rhys Davids. Introduction to Tevigga-Sutta. Sacred Books of the East. XI, 165, Oxford, 1900.

30 «Разумеется, я считаю неосторожным отрицать возможность известности буддийской легенды на Западе до нашей эры; но я смотря как на ребяческую затею на попытку установления даже самого скромного предположения относительно заимствований, которые, не будучи априорно невозможными, никогда однако же не могут стать вероятными и еще менее — достоверными». De la Vallée Poussin. Bouddhisme. Opinions sur l’histoire de la dogmatique. Paris, 1909, 5.

31 Кроме вышеприведенных отзывов Кюэнена и Рис-Дэвидса см. сходный у М. Мюллера. Natural Religion. 1888, 99, 100 и Windisch Buddhus’ Geburt. Leipzig, 1908, 212 ff.

32 Stromat. I, 15.

33 Как этого «очень бы хотелось» Эдмундсу. Buddhist and Christian Gospels. I, 145.

34 Clemen. Recognitiones. VIII, 48 и IX, 19. Цельс называет «сересов» атеистами. Origen. Cont. Cels. VII. 62.

35 «Если и был в ессействе буддийский элемент, его несомненно преодолевали другие влияния... Связь между ессейством и буддизмом не доказана; она только возможна». Edmunds, 135–136.

36 Намеки встречаются уже у Баура и Ренана; подробнее — у Garbe. Philosophy of Ancient India. Chicago, 1897, 48 и в статье Кеннеди о Базилиде и буддизме в Journal of the R. Asiatic Society, 1902. Основанием предположений служит главным образом текст Ипполита Philosophum. VII, 14 о Базилиде, сравниваемый с первой суттой первой части речей Будды так называемого «Пространного Сборника»: Die Reden Gotamo Buddhos aus der längeren Sammlung Dīghanikāyo des Pāli-Kanons übersetzt von Neumann. I. B. München, 1907, 25–28. Другое указание на буддийское влияние усматривали в замечании Philosophum. VIII, 3 о том, что докеты учили, будто Христос пришел для того, чтобы уничтожить странствование душ (перевоплощение). По этому последнему вопросу см. Милославский. Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства. Казань. 1873.

37 О нем см. Pfungst. Ein deutscher Buddhist. 2 Aufl. Stuttgart, 1901.

38 Schultze. Vedanta und Buddhismus, 5.

39 Там же, Vorwort, V.

40 Там же, 109.

41 P. Carus. Die Religionslehre der Buddhisten. Leipzig. Buddhistischer Missions-Verlag (s. an.), 2.

42 Об этом откровенно повествует президент Общества Олькотт в своей подробной Истории его: Olcott. Old Diary Leaves. The true History of the Theosophical Society. 3 vis. New-York and London. 1895–1904, т. I, pass., и «Наглядная таблица роста Общества», 482.

43 Там же, и Old. What is Theosophy. A Handbook for Inquirers into the Wisdom-Religion. 2 ed. London, 1892, 13–14.

44 По отчету президента на 3-м (Парижском) конгрессе 1906 г. Transactions of the 3-d Annual Congress of the Federation of European Sections of the Theos. Soc. held at Paris 1906. London, 1907, 29. Сверх указанного числа отделов, 186 отделов, основанных в разное время, распались, а 85 отошли в раскол, вызванный Judde’ом (там же). На 1-м Амстердамском конгрессе, участвовало до 500 членов. Transactions of the First Annual Congress, Amsterdam, 1896, 3–12.

45 3-d Congress, 30.

46 Jinarajadasa. The Bhagavad-Gita в Transactions of the First Ann. Congress, 114: «в теософии мы находим несравненно более благородный идеал, чем в индуизме или буддизме».

47 Old Diary Leaves. III, 112 sqq. 134 sqq.

48 Там же, III, 136–138, 355–356: «лучше уж прямо переходите в христианство, чем пить водку и есть рыбу, вопреки заповеди Будды!» — воскликнул в одном из своих обращений к туземцам Олькотт.

49 Там же, III, 359 и Clarke. Theosophy; its Teaching, Marvels and true Character. London, 1892. 83 86.

50 Olcott. Old Diary Leaves. II, 298–303, III, 351, 259. Об истории этого катехизиса см. рецензию его в записках Восточного Отделения Имп. Русс. Археологич. Общества. Т. I. 1887, 331 и след.

51 Transactions of the I Congress. Annie Besant. Presidential Address 57 и реферат Tarapore, Theosophical Work in India в Transactions of the 3-d Congress, 357 sqq.

52 Olcott. Old Diary Leaves. III, 350, 351.

53 Old. Theosophy, 22.

54 Olcott. II, 302–303. Русский перевод Буткевича: Харьков, 1888.

55 Subhadra Bhickschu. Buddhistischer Katechismus zur Einführung in die Lehre des Buddha Gótamo: Nach den Heiligen Schriften der Südlichen Buddhisten zum Gebrauche für Europä Er Zusammengestellt und mit Anmerkungen Versehen. 1-е издание Leipzig, 1888, 3-е Braunschweig, 1892. Олькотт, II, 303, называет это произведение плагиатом своего, но в действительности различие между ними большое. Упомянем еще о «Буддийском катехизисе; перевод с монгольского», изданном в 1902 в С.-Петербурге и не преследующем никаких агитаторских целей.

56 Bruno Freydank. Kleiner buddhistischer Katechismus. Ein Hülfsbüchlein zum ersten Studium des Buddhismus. Leipzig, 1904.

57 Subhadra Bhickschu, Vorwort, III–IV и Олькотт. Будд. катехизис, вопр. 70, 71, 75, стр. 23 и 25.

58 Subhadra. Anmerkung zur Frage 27, S. 11.

59 Там же, Anmerkung zur Frage 59, S. 24.

60 Notowitsch. Une lacune dans la vie de Jésus. 1893. Немецкий перевод: Eine Lücke im Leben Jesu. Stuttgart, 1894.

61 Subhadra. Pr. 59. Anmerk.; S. 25.

62 Описание случая этого рода — Buultjens. Warum ich Buddhist wurde? Leipzig, s. an. Buddhistischer Verlag. Другой — англичанин сэр Эдуард Чемпли: «Русс. Слово». 30 апр. 1909 г. № 98; третий — Ananda Maitriya. Die Aufnahme eines Europäers in die buddhistische Bruderschaft. Leipzig. Buddh. Verlag, s. an.

63 Отметим речь Дхармапалы и Сумангалы: («Чем обязан мир буддизму?») The World’s Parliament of Religions, London, 1893. II, 862 sqq; 894 sqq.

64 Kuroda. Mahayana. Die Hauptlehren des nördlichen Buddhismus, Leipzig. Buddhistischer Missions — Verlag, 1904. Vorrede.

65 Suzuki. Outlines of Mahayana Buddhism. London, 1907, V, VI, 16. С теми же целями написана книга другого японца Ryauon Fujishima. Le Bouddhisme japonais. Paris, 1889, VI–VII: «учения махаяны (читаем мы здесь, p. IX) дают то, к чему расследования и умозрения западной философии привели лишь после тысячелетий».

66 Bhikkhu Ananda Maitriya. Werth des Buddhismus. Leipzig. Buddhist. Verlag, 6, 12, 18, 19.

67 Ananda Maitriya. Die Aufnahme eines Europäers in die buddhistische Bruderschaft und die Einführung des Sangha im Abendlande.

68 Олькотт. Будд. катехизис. Вопр. 128, стр. 50.

69 Японец Шаку Сойена и цейлонец Дхармапала на Чикагском парламенте, The World’s Parliament of Religions. II, 829 sq. 868; японец Горинтоки, там же: I, 544; в последнее время Suzuki, 31, «Буддизм», говорит он (р. 32), «вне всякого сомнения, есть религия без души».

70 Schultze. Religion der Zukunft. 3 Aufl. 2 Thl. 184.

71 Olcott. Buddh. Katechismus. 35 Aufl., 3. Anmerk.

72 Tilbe. Dhamma, oder die Moral-Philosophie des Buddha Gotama. Leipzig, s. an. Buddh. Verlag, 3. Эта книжка рангунского профессора палийского языка, предназначавшаяся для христианских противобуддийских миссионеров, написана однако так, что немецкий переводчик ее, Зейденштюккер, счел ее более пригодной для буддофильской пропаганды. Vorwort. VIII.

73 Dahlke, Aufsätze zum Verständniss des Buddhismus. II, 134 f.

74 Mac Kechnie. Die Grundgedanken des Buddhismus. Leipzig. 1907 (Verlag der «Buddh. Gesellschaft»). 3.

75 Bhikkhu Ananda Maitriya. Der Wert des Buddhismus. Leipzig. Buddh. Verlag. s. a., 6–8. «Молиться о чем-нибудь и за кого-нибудь было бы, с точки зрения буддистов глупо; вещи, ими жертвуемые, и изречения, нашептываемые, — только средства сосредоточения в созерцании того, что должно быть олицетворяемо этими вещами и словами», 8.

76 Там же, 8–9.

77 Suzuki, 14–16 и Fujishima, VI. VII.

78 Ananda Maitriya. Der Wert des Buddhismus. 9, 10.

79 Mac-Kechnie, 7. 15.

80 Suzuki, 367–368.

81 См. каталоги Theosophical Publishing Society (в Лондоне) и лейпцигских: Buddhistischer Verlag; Buddhistischer Missions-Verein; Verlag der «Buddh. Gesellschaft», и книгоиздательств Max Altmann и Hugo Vollrath.

82 The Imitation of Buddha. Quotations from buddhistic Litterature for each Day in the Year, compiled by Bowden. London, 1905. Fifth edition. Немецкий перевод этого «ежедневника» рекомендует его, как pendant к «Подражанию Христу»! Ср. Buddhistisches Vergissmeinnicht von Bruno Freydank.

83 Der Buddhist. Deutsche Monatsschrift für Buddhismus с прибавлением Die budd. Welt. — The Buddhist. — The Light of Dharma. — Buddhism, в Рангоне. — Maghabodhi-Society Journal. — Buddhistische Warte. Organ der «Buddh. Gesellschaft». — The Light of the East. Journal of the Buddhist-Text-Society. — Buddhist Review. — Morgenröthe. — The Path. — Theosophical Review (formerly Lucifer). — The Theosophist. (изд. в Адьяре) — The Lotus Journal (для детей и юношества). — Lotusblüten. — Neue Lotusblüten hrsg. v. Fr. Hartmann. — Theosophic Menenger (изд. Лидбитером). — Theosophisches Leben.

84 Lotusblüten. 1894. Heft XVI, 2.

85 Suzuki, 16–17.

86 Lotusblüten. l. c.

87 Die Greuel der «christlichen» Civilisation. Briefe eines buddhistischen Lama aus Tibet, hrsg. v. B. Freydank. Leipzig Buddh. Missionsvarlag. s. an.

88 Das «christliche» Barbarenthum in Europa. Von einem Lama, с предисловием и примечаниями Фр. Гартманна. Leipzig. Buddh. Missionsverlag.

89 Lotusblüten. 1894. XVI, 6–7.

90 Bornstein. Der Tod in der modernen Litteratur. Berlin. S. an. S. II.

91 Лиштанбержэ. Вагнер, как поэт и мыслитель. Москва, 1895, 264.

92 Clarke. Theosophy, 86.

93 J. Bois. Les petites religions do Paris. Paris. 1894, 41.

94 Там же, 47, 63, 69 ss.

95 «Новое время» № 12228, 28 марта 1910 (статья Меньшикова) и «Русское Слово» 30 апр. 1909, № 98. Сэр Эдуард Чемпли (говорится в последней статье), перешедший в буддизм лет десять тому назад, поведал будто бы корреспонденту, что в Петербурге и Москве имеется уже с сотню сочувствующих буддизму и что «интерес к нему стал за последнее время проявляться в высших кругах Петербурга».

96 Так — Шнейдевин в ряде статей (по поводу книги Т. Шульце) «Die Chancen des buddhistischen Glaubens für Europa» и две публичных речи дерптского профессора Шрёдера «Buddhismus und Christenthum, was sie gemein haben und was sie unterscheidet». 1893.

97 Barthélémy de St. Hilaire, Le Bouddha et sa religion. 3 éd., 182.

98 Barth. Bulletin des religions de l’Inde 1900 p. 35 и 1889 г. р 22 (отдел, оттиски из Révue de l’histoire des religions).

99 Келлог. Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением Господа нашего И. Христа. 2 изд. Киев, 1894, лучшее из писанного на эту тему не специалистами по востоковедению. Из работ ориенталистов, оставляя в стороне общие сочинения по истории и учению буддизма, укажем на Monier-Williams. Buddhism in its connexion with Brāhmanism and Hindūism and its contrast with Christianity. London, 1889; Schroeder. Buddhismus und Christenthum; was sie gemein haben und was sie unterscheidet. 1893. К. Е. Neumann. Die innere Verwandtschaft buddhistischer und christlicher Lehren. Leipzig, 1891 (автор, заслуженный переводчик «Речей Будды» и других памятников будд. литературы, большой буддофил, заканчивает свое сравнение двух учений, однако, афоризмом: «idem sed aliter»). Далее, в разных тонах и направлениях, — Edmunds. Buddhist and Christian Gospels, now first compared from the Originals. 4 ed. 2 vis. Philadelphia. 1908–1909 (цель: «побудить к уважению друг друга и к ускорению дня слияния человечества воедино». 9). Lillie. The influence of Buddhism on primitive Christianify. London, 1893, 1894. Его же Buddhism in Christendom, or Jesus, the Essene. London, 1889: автор очень популярен в теософических и необуддийских кругах; Berry. Christianity and Buddhism; a Comparison and a Contrast. London, 1891; Lacaze. Le buddhisme et le christianisme, в Révue scientifique XXIX, 1887, p. 273 ss.; Reynolds. Buddhism; a Comparison between Budd. and Christianity. London; Scott. Buddhism and Christianity; a Parallel and a Contrast. Croall Lectures for 1889–1890. Edinburgh, 1890. Ehrlich. Buddhismus und Chr. Prag, 1864; Freydank. Buddha und Christus. Eine buddhistische Apologetik. Leipzig, 1903; Mozoomdar. The Oriental Christ. Boston, 1883; Hopkins. Christ in India в книге: India, old and new. New York, 1901; Allies. Buddhismus u. Christenthum, 1887; Bunsen. The Angel Messiah of Buddhists, Essenes and Christians. London, 1887; Hardwick. Christ and other Masters. 4 ed. Lond. 1875; Dodds. Mohammed, Buddha and Christ. Lond. 1878; Falke. Buddha, Mohammed, Christus; ein Vergleich der drei Persönlichkeiten und ihrer Religionen. Gütersloh. 1896–1897. 2 Bde; книги Зейделя, рассмотренные выше, и относящаяся к ним полемика; Welzhofer. Buddha, Jesus, Mohammed. Leben und Lehre. Wahrheit und Irrthum. Stuttgart, 1907. Friedrich. Jesus u. Buddha. Dresden 1907; Краснитский. Буддизм и Христианство. 1893. Иеромонах Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908. Bertholet. Buddhismus u. Christenthum. Tübingen, 1902; Englert. Christus und Buddha in ihrem himmlischen Vorleben. Wien, 1898; Dryas. Christus oder Budda? Schmiedeberg. Baumann. и др.

100 Hanp. Dryas. Christus oder Buddha? Wem sollen wir folgen? или Friedrich. Jesus und Buddha. Dresden, 1907, 19: «Er (Christus) ist im Vergleich mit Buddha der Grössere... Er ist der Grösste, und wird es bleiben!» Совсем иначе решается альтернатива в «Буддийской апологетике» Фрейданка, под хор одобрения нескольких газет и журналов (Reformblätter; Theosophisches; Leben; Wahres Leben; Es werde Licht; Vegetarische Warte).

101 По Вельцгоферу (Buddha, Jesus, Mohammed, 257) в настоящее время из трех религий «хуже всего обстоит дело с христианством»; ему-де грозит исчезновение из цивилизованной части человечества, если только оно не поспешит реформировать себя в духе современной культуры! 265.

102 Rhys Davids. Buddhism. 14 edit. London, 1890, 3–6.

103 По Берггаузу буддистов 31,2%; по Blunt’y — 450 миллионов; по Моньер-Вильямсу около 100 млн.; по Гапперу только 72½ млн.! Hardy. Der Buddhismus. Münster, 1890, 158–159; по Куннингаму (в 1854 г.) 222 млн.; по М. Мюллеру 455 млн.! Эти огромные колебания зависят от того, считать ли за буддистов множество трудно определимых по вере китайцев. Legge во введении к его переводу путешествий Фасяня. Oxford. 1886, 5–8 и Copleston. Buddhism. 1908, 5–6.