Владимир Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством

 

III

Очерк истории священных книг буддизма

 

       В отличие от неподвижного, мало изменчивого ислама, в отличие от христианства, столь богатого способностью к внутреннему развитию и к разнообразию внешних проявлений, при сохранении, однако, очень большой определенности в своих основных началах, буддизму свойственна не только существенная изменчивость в процессе его исторической жизни, но и удивительная неясность и неопределенность в самых важных чертах учения, и притом в такой степени, что точная формулировка этого последнего представляла с самого начала огромные трудности, впоследствии еще более разроставшиеся и неустраненные, вернее — неустранимые, и до сих пор. Вот почему буддизм, если его вообще можно назвать религией, есть самая неопределенная из религий. «Нельзя, — замечает Эдмунд Гарди, — сказать в двух словах, чтó такое буддизм: чтобы, как следует, познать его отличительные свойства, полезно даже вовсе отказаться от каких бы то ни было распространенных о нем понятий: одна только история его может научить нас тому, чтó он такое, да и то, строго рассуждая, лишь история, взятая в ее полном объеме; но тогда становится ясным, что под именем буддизма должно разуметь в высшей степени различные образы мыслей и направлений жизни. Тщетны были бы усилия найти такой догмат, который объединял бы всех буддистов прошлого и настоящего»1.

       К сожалению, историческое выяснение буддизма сопряжено, в свою очередь, со значительными затруднениями. «Как говорить об исторической эволюции буддизма, — восклицает Барт, — когда у нас нет его истории, даже в самом скромном смысле слова!»2 В Индии, где вообще исторические свидетельства современников, за очень немногими исключениями, не восходят выше эпохи Александра Великого3, история никогда не могла освободиться от преобладающего воздействия на нее поэтического элемента. Даже поздняя (XII в. по Р. Х.) «Кашмирская хроника»4, из всей санскритской литературы наиболее приближающаяся к правильному историческому труду5, переполнена хаотически перемешанными, фантастическими преданиями. Что же касается метрических хроник цейлонских, Дипавамсы и Махавамсы (IV и V в.в., по Р. Х.)6, то эта пестрая, ярко-узорчатая восточная ткань легенд и сказок, сплетающихся с преданиями старины, может служить превосходным материалом для расследования процесса возникновения и развития народного эпоса7, но в чисто-историческом отношении представляет из себя такие темные, тропические дебри, разобраться в которых с точностью и достоверностью почти невозможно даже самой терпеливой критике. Между тем, об истории Цейлона мы лучше осведомлены, нежели об истории Индии! Что же сказать после этого о таких источниках для изучения судьбы буддизма, как история его, писанная Даранатой8, в позднюю пору, да еще в Тибете, воспринявшем буддизм в самом крайнем его развитии, в форме так называемого тантрического мистицизма? Это, по словам Васильева, — «не история, а только документ, вызывающий на обработку истории, сообщающий для нее замечательные и редкие факты», но в таких сложных наслоениях, что получающийся материал «способен еще более раздуть искру сомнений и недоумений, которые едва ли могут быть погашены при состоянии наших нынешних сведений о буддизме»9. «Буддизм», по замечанию того же знатока его, «вовсе не чужд исторической почвы, потому что видит в истории средство к своему возвеличению; но общий характер жителей востока, которые и доныне верят во все чудесное, давал буддистам возможность обращать историю в легенду, которая всегда является к услугам религии, и притом стремится все вознести в древность»10.

       При таких органических недостатках исторических памятников приходится за историческими указаниями и разъяснениями обращаться к документам, хранящим в себе изложение уже самого учения буддизма. Но, как совершенно верно добавляет проф. Васильев, не одни упомянутые сочинения, а и «вся буддийская литература составлялась вышеуказанным способом»11. Если нет в нашем распоряжении последовательного и ясного внешнего, исторического обзора развития буддизма, то так же точно отсутствует упорядоченное и достоверное изложение постепенной внутренней эволюции его учения. Здесь, как и там, многое перемешано, спутано, многое переделано и искажено, и все темно и отрывочно. «Можно, — говорит де ла Валлэ Пуссэн, — можно в некоторых случаях пользоваться обзором систем по какому-нибудь восточному богословскому своду их, сделанному тем или иным славным учителем (напр., Будагошею); но в других случаях приходится самому разбираться в огромных компиляциях самого разнородного свойства, либо группировать рассеянные там и сям идеи той или другой, плохо определенной секты; или же, наконец, остается прибегать к истолкованию изобразительных, археологических памятников. Таким образом накопляются остроумные наблюдения, ставятся полезные показательные вехи, намечается, при помощи надписей, некоторое подобие хронологии; но нигде вопросы о происхождении и развитии (буддийского учения) не получают положительного разрешения»12. Вместо изложения последовательного процесса органического развития буддизма, приходится довольствоваться внешним, так сказать, инвентарным описанием его составных частей, в том разрозненном и поврежденном виде, в каком они дошли до нас. Но в таком отрывочном и бессвязном перечне как определить верно и точно сравнительную важность и абсолютную ценность входящих в него элементов, особенно, если принять во внимание, что буддийским сектам, как, впрочем, и вообще индусской религиозной мысли, в отличие от западной, не свойственна сосредоточенная формулировка ее сущности в сжатых, определенных выражениях символов веры или катехизисов. Здесь, наоборот, всюду — проявления ненасытного порыва соединять всевозможные памятники прошлого в общую хаотическую массу, где, рядом с первоначальными, или будто бы таковыми, текстами учения и их учеными толкованиями, на каждом шагу наталкиваешься на поэтические легенды, на фантастические видения, настоящие сказки или мистические грезы, объяснение коих, само по себе мудреное13, затрудняется для европейца еще самобытными, чуждыми нам, психологическими и нравственными особенностями восточных рас.

       Под гнетущим впечатлением стольких препятствий в работе, а также и в силу малой еще известности памятников позднейшего буддизма, большинство исследователей сосредоточивает внимание на первоначальном его учении, как менее сложном и более стройном и последовательном. Однако и тут приходится убеждаться, что в буддизме вообще, «с самого начала не было внутреннего и внешнего единства»14. То была первая по древности попытка создать всемирную религию, предназначенную для разных слоев общества, для разных времен и народов; и этой универсальности, до некоторой степени, буддизму удалось достигнуть, но не в том смысле, как это было осуществлено христианством: не раскрытием таких общечеловеческих, общеприемлемых нравственных и религиозных начал, на которых способно объединиться большинство людей, а путем двойственности и компромисса, путем учения двуликого и расплывчатого, либо говорящего одним одно, а другим — другое (экзотеризм и эзотеризм), либо излагающего будто бы единое учение столь туманно и неопределенно, что оно оставляет широкий простор для истолкований самых разнообразных, расходящихся иногда до настоящих противоположностей.

       Первоначальный буддизм, правда, утверждал единство пути спасения и невозможность какого-либо иного; но последовательного и полного его осуществления он требовал лишь от избранного круга верующих, от членов монашеской общины (сангхи); для мирян (упасак, сочувствующих сангхе, но еще не вступивших в ее обеты) нравственные требования были значительно понижены, был допущен, как увидим ниже, целый ряд очень важных компромиссов, даже в области убеждений и обязанностей религиозных. Законченный «буддийский праведник не зависит ни от кого, кроме себя: у него нет ни творца, ни спасителя, ни помощника; нет и религиозных обязанностей в подлинном смысле слова; он сам себе — свет и убежище; он таков, каков он есть, единственно своею собственною (а не Божиею) милостию; у него исключено все то, что, в других системах, преимущественно подразумевается под религией». Совсем иное у буддийского мирянина, для которого допущены остатки и видоизменения, старых языческих верований и культов и особое учение со старым раем и адом, теряющими смысл в подлинном, чистом буддизме, ибо «для истинного ученика Будды ад невозможен, а небо безразлично; об них не говорят; система с раем и адом это — религия мирян», толпы недосмыслящих умов и мелочных душ!..15

       Постепенно однако попустительство стало обычным правом, которым не замедлило воспользоваться большинство, благодаря чему мало приемлемый в своем чистом виде буддизм главным образом и приобрел популярность. С появлением «системы великого пути спасения», махаяны, терпимое в силу обычая, уступленное из снисхождения к человеческой слабости начинает получать и принципиальное оправдание: в противоположность «малому пути», хинаяне, дарующему спасение только индивидуальное и лишь для немногих избранных, «великий путь», махаяна, «стремится к универсальному, всеобщему спасению». Сначала она становится в отрицательное отношение к старой доктрине16, встретившей ее также враждебно, как новшество, «не возвещенное Буддою». Но, по-видимому, уже во втором столетии после появления новаторов в обеих партиях начинает замечаться осуждение взаимного нерасположения17, намечается уже желательность примирения. Возможность к нему дана была в тенденции буддизма расширяться до значения если не всемирной религии, то всемирного «закона мудрости», по определению царя Ашоки в его, на скалах начертанных эдиктах. Эта универсалистическая тенденция с самого начала стремилась пробиться сквозь узкие затворы первобытной иноческой общины избранного «малого стада» Гаутамы. Так, в Бхархутской ступе18, в этом единственном в своем роде святилище, где народный гений индусов в живых, разнообразных образах воплотил религиозный экстаз своего аскетического духа и создал как бы назидательный обзор буддийского учения, начертанный на гранитных громадах, над всеми изображениями и надписями веет уже одна величавая идея: надежда на спасение всего мира всемирным избавителем его от горя бытия19. Система «Широкого, великого Пути», махаяна вступает в связь с этими зачатками универсализма в древнем учении и развивает их до преобладающего значения. Разномнений множество; но, по отзывам современников, «различия всех восемнадцати школ друг от друга — небольшие, мелочные: в главном они сходятся»20. В эту пору (а она очень продолжительная!) махаяна мирно уживается рядом с хинаяною, иногда в одних и тех же монастырях и школах21. Далее она получает над первоначальным учением решительное преобладание, удерживает его в течение долгих веков, а в современном буддизме уже осуждает хинаяну, как доктрину узкую и устаревшую, сравнительно со своими, будто бы расширенными и прогрессивными задачами и средствами их разрешения. Махаяна уже «не ограничивает себя поучениями одного Будды... бесчисленные, благие законы будд всех веков и всех местностей входят в ее систему, где бы и когда бы они ни проявлялись, хотя бы даже и под личиною нелепейших суеверий»22.

       С этой точки зрения именно двойственность и историческая непоследовательность буддизма ставятся ему в заслугу его новейшими панегиристами. «У буддизма, — пишет японец Фуджишима, — есть две формы, внутренняя и внешняя: первая — всегда единая и неизменная, вторая — изменчивая, для приспособления к обстоятельствам... Вот почему буддизм и может претендовать на славный титул всемирной религии, ибо он одинаково подходящ и для высших классов какого бы то ни было общества, и для низших: одни найдут в нем религию интеллигентности; другие — религию чувства»23. «Учение это, — признается другой японец, Сузуки, — хотя и не было умышленно изложено его основателем в двусмысленных выражениях и хотя оно не обязано своею шириною темноте или спутанности концепций, однако оно, все же, слишком обще, емко и многосторонне, а потому и очень способно к разнообразным, свободным истолкованиям его последователями, которые и сообщали ему такое развитие, какое соответствовало их потребностям и окружающим обстоятельствам»24.

       Если, тем не менее, находят возможным говорить об общности и единстве основ буддизма, то утверждение это остается пока недоказанным и, нам думается, даже вообще недоказуемым. Достаточно того, что ни сами буддисты, ни европейские знатоки вопроса не могут согласиться даже относительно самого коренного, первого положения: можно ли считать буддизм за религию? Одни имеют мужество признать, что он — «только атеистическая нравственная философия» и ничего более25. Другие видят в нем и философию, и религию26; наконец, третьи, в непозволительной игре словами, признают его за усовершенствованную религию, но «освободившуюся от Бога»27, либо просто «безбожную, атеистическую»28! По одним, «буддисты вовсе не верят в Бога», по другим, буддизм не отрицает определенно веры в Бога или в богов, а только подчеркивает, что вера или неверие в Него или в них не имеет ровно никакого значения в решении вопроса о спасении»29; третьи же готовы признать за религию один буддизм простонародный30.

       Важнее всего, однако, то, что, несмотря на принципиальное крушение в первоначальном буддизме веры в Бога, последователи этого учения (в его трудно-определимой мудрости («дхарме»), несовпадающей с обычным представлением о религии31), почерпают, однако, как это подтверждается наблюдениями и признаниями, «особое религиозное ощущение, которое (по словам буддистов же) значительно исказилось бы, если бы мы вздумали передать его объект понятием Бога или космоса, или каким-либо отвлеченным философским термином»32. Несомненно также, что это таинственное буддийско-религиозное «Нечто», расплывчатые идейные и нравственные контуры коего никак не удается очертить устойчиво, настраивает, однако, способных воспринимать его, однородно на пространстве долгих веков, по крайней мере, в некоторых существенно-важных отношениях. Невозможно, следовательно, отрицать некоего общего, однородного эмоционального воздействия буддизма на его последователей; а это заставляет заключать и о наличности известной своеобразной, присущей ему психологической и этической основы; но, к сожалению, остаются безуспешными все попытки точного определения идейного содержания этого странного, духовного процесса, обобщающего буддистов, вопреки их остальным различиям.

       Большинство утверждает, что эта общая основа заключается в определении конечной цели учения, то есть, в понятии о спасении, как избавлении от страдания33; нас уверяют сами буддисты, что «основные начала всех школ сводятся к следующим положениям: 1) все — временно, преходяще; 2) все пусто (бессодержательно); 3) все лишено личной основы (самоосновы), 4) все — таково, каково оно есть (каковым оно может быть)»34. Но, не говоря уже об отрицательном характере и духовной скудости первых трех из этих положений, по справедливому замечанию Эдм. Гарди, «даже и это учение о страдании и избавлении местами и временами искажалось до настоящей противоположности»35, настолько, что сами защитники наличности этой предполагаемой основы панбуддийского объединения принуждены сознаться, что воздвигаемая на ней мудрость получила у позднейших буддистов «совершенно новое значение, независимое от свода религиозных учений, установленных Буддою»36.

       Но далее возникает вопрос: что такое учение самого Будды, и где, в каких памятниках сохранилось оно? Если бы это было известно в точности, мы могли бы тогда иметь надежную точку для расследования дальнейшей эволюции буддизма и, вместе с тем, критерий для сравнительной расценки тех или иных его вариантов. Нам особенно важно было бы определить подлинное учение Будды и потому еще, что, несмотря на все изменения и искажения, его постигшие, буддисты всех стран упорствуют во мнении, будто существенное, основное, от первого учителя исходящее в своих главных чертах известно, цело и общепризнано. Современная ученая критика, однако, чрезвычайно далека от такой уверенности; с большим трудом, со множеством оговорок и сомнений, старается она отделить древнейшее и, быть может, первоначальное, от позднейшего, но почти на каждом шагу принуждена сознавать гадательность и отрывочность своих выводов в этом отношении. «Чем более пытаемся мы устранять затруднения, — пишет Керн, —  тем более надвигается на нас подозрение, что подлинный буддизм не совпадает в точности с тем, который мы имеем в его канонических книгах»37. В лучшем случае, можно допускать только, что «буддизм с самого начала был в существенных чертах таков, каким мы его находим выраженным в Трипитаке»38; мечтать же о восстановлении подлинного, первоначального в точности и в подробностях, за очень немногими исключениями, нет никакой возможности.

       За всеми этими оговорками, тем не менее, всякое серьезное ознакомление с буддизмом, прошлым и настоящим неизбежно должно начинаться с рассмотрения состава его священных писаний, определения времени их происхождения и уяснения характерных свойств их. Мы не хотим сказать, что духовная жизнь буддизма руководилась и руководится одним его писанием, и в нем и в восприятии его всецело воплощается. Буддизму не только не было чуждо, ему, наоборот оказалось в высокой степени свойственно уважение и к священному преданию. Но это последнее всегда у него стремилось как можно скорее запечатлеть, закрепить себя опять-таки в писании же, включением себя в канон, если не вообще, то, по крайней мере, местно, тою или иною школою признаваемый, вследствие чего писание и разрасталось так непомерно из поколения в поколение, в явное и, однако, несознаваемое обличение подлинности и достоверности самого предания.

       Буддизму, кроме того, как и другим религиям, несмотря на его идейную, доктринальную противоположность им, свойственны очень интенсивные, внутренние, субъективные и коллективные, мистические переживания, хотя и вдохновляемые учениями писаний, стоящие с ними по большей части в органически унаследованной связи, но тем не менее, в бесчисленных случаях, вытекающие не из непосредственного изучения писаний, а возникающие и независимо от них, в особенности среди масс народных, для которых прямое и самостоятельное поучение из первоисточников в высшей степени трудно или совсем невозможно. Правильно было замечено, что те различия в понимании, восприятии и усвоении религиозных идей и чувств, различия, которые на разных уровнях индивидуального и коллективного развития так глубоки даже в христианстве, расширяются до несоизмеримых бездн в духовном мире буддизма, где утонченные трудности индусской метафизики, на многие столетия опередившей крайние выводы западно-европейского критического идеализма, уживаются рядом с грубейшим язычеством и суеверием первобытно-детских умов. Контрасты здесь столь велики, что едва ли для самих буддистов, стоящих на таких далеких друг от друга ступенях развития, возможно полное взаимопонимание; европейцам же, с их существенно отличною психологией и этикой, требуется для оценки этой сокровенной стороны буддизма, то широкое, сравнительное наблюдение духовной жизни народных масс Дальнего Востока, которое пока еще совершенно нам недоступно и к которому, быть может, в недалеком будущем, окажется уже и поздно приступать, вследствие быстро подвигающегося процесса саморазложения буддизма в его столкновениях с осложнившимися требованиями современной культуры, как это можно наблюдать, например, в Японии.

       При таких обстоятельствах, хотя и признавая в полной мере положение, что священное писание буддизма не исчерпывает собою всего содержания его духовной жизни, мы, тем не менее, принуждены, в силу вышеизложенных соображений, признать, что для нас ознакомление с этим своеобразным духовным миром связано прежде всего с вопросами о происхождении, содержании и свойствах его священного канона. Попробуем же, в кратких чертах, разобраться в этих крайне сложных и спорных вопросах.

       Сам Гаутама Будда не оставил после себя никаких писаний, хотя широко распространенное предание и приписывает ему произнесение 84 000 поучений39. Сколько бы их, впрочем, ни было, они могли быть только устными40, так как в его время письменность была еще не в употреблении у индусов. Достойно замечания, что в Индии древнейшие рукописи — буддийские; самые ранние надписи на камне или металле — также буддийские, и, наконец, буддистами же были впервые в этой стране записаны и священные книги, так как первое упоминание о письме во всей огромной (небуддийской) индусской жреческой литературе, мы находим в Васиштха-дхарма-сутре, одной из позднейших книг закона, гораздо более поздней, чем многочисленные свидетельства буддийских памятников об употреблении письмен41. Тем не менее, и самое раннее из этих буддийских свидетельств, в трактате, называемом «Силасами»42, в свою очередь — документ сравнительно позднего происхождения: он относится приблизительно к 450 г. до Р. Х.

       Положим, в этом памятнике речь идет об умении писать, как об искусстве уже общедоступном43, а из Винаи (сборника дисциплинарных правил для буддийской иноческой общины) мы узнаем, что письмо применялось уже в юридических делах44, а также для корреспонденции45 и как исключение из других «светских» искусств, рекомендовалось для изучения буддийским монахиням46; упоминается, наконец, и о профессии писца, как о занятии выгодном47. Немало, следовательно, уже протекло времени с тех пор, как это искусство появилось впервые и успело сделаться столь распространенным. И, однако, оно еще и в эту последнюю пору не применялось в Индии к писанию целых книг, к запечатлению целой литературы. Иначе, в соответствующих памятниках последней, к этому периоду относящихся, должны бы встретиться упоминания о рукописях, о писаных книгах, а между тем такие указания совершенно отсутствуют: всюду речь не о записанных, а о заученных текстах. Одно из правил Винаи гласит, что Пратимокша, состоящая из 227 правил общины, должна быть ежемесячно «повторяема вслух» в каждом иноческом общежитии; а если никто из братии «не знает правил наизусть», надо послать одного из них в соседнее братство и там «заучить Пратимокшу наизусть, одну, или с объяснениями»48. Ради удобного случая заучить даже от ученого мирянина какую-нибудь суттанту, рискующую иначе утратиться из памяти, монахам дозволяется отлучка из общежития и в пору дождей (когда путешествия запрещались)49. В Ангуттаре-никае упоминается о том, что братия охотно слушает и заучивает повторяемые перед нею поэтически украшенные, красиво изложенные суттанты, но небрежно относится к более глубокомысленным, но и более трудным философским трактатам50. Наконец, выражается жалоба на то, что «бхикшу (монахи), сами многое заучившие (буквально «заслушавшие») из предания, запомнившие и учение, и правила поведения, затвердившие и указатели к ним (т. е. вспомогательные для памяти таблицы содержания текстов), не заботятся о том, чтобы и другие твердили какую-нибудь суттанту, так, что если эти монахи сами прейдут, то и эти суттанты окажутся подрезанными в корне» 51.

       Вот почему в списке условий или, вернее, степеней постепенного духовного роста та же Ангуттара указывает не чтение, а «повторение (затверживание) текста про себя»52.

       Из этих любопытных свидетельств до наглядности ясно, что, хотя искусство писания уже давно существовало и применялось к потребностям светской жизни, им, однако, еще не пользовались для записывания целых книг, а тем более книг священных, сохранение коих этим путем почиталось, пожалуй, даже нечестием53. Искони, общепринятым в Индии способом для этого признавалось заучивание по слуху, вслед за читавшим наизусть, — способ, которым передавались Веды из рода в род в течение долгих веков и который и поныне практикуется среди вполне грамотных цейлонских монахов для богослужебных обязанностей54. Для выработки поражающей европейцев тренировки памяти, индусы обладают особыми методами; один из них по преимуществу свойствен буддийским писаниям: он состоит, во-1), в установлении основных фраз, предречий, из раз данного начала коих следует дальнейшее изложение, а во-2), в обычае повторения целых положений и даже целых отделов речи или статьи. Следствием таких многочисленных повторений является, по мнению Рис-Дэвидса, полная сохранность текста и легкость поправок его ошибок в позднейших рукописях55, вследствие чего Макс Мюллер полагает, что этот способ передачи текстов гарантировал в первобытные времена точность их редакции лучше, нежели письменное воспроизведение руками малограмотных или не всегда внимательных переписчиков. По тем же соображениям цейлонское духовенство и до сих пор несочувственно относится к печатанию священных книг56.

       Другой причиной позднего появления писанных книг в Индии было отсутствие подходящего материала для письма. Откуда бы ни заимствовали свой алфавит индусы и как бы они ни расширяли его постепенно приспособлениями для потребностей своего языка и его изменчивых наречий57, пользоваться письмом для больших произведений, для целых книг было затруднительно уже потому, что в Индии писали не на черепицах, как в Вавилоне58, не на папирусах, как в Египте, а «выцарапывали» тексты металлической иглой на кусках древесной коры или на сухих древесных листьях. Прошли целые столетия, прежде чем научились изготовлять сравнительно прочные, широкие пластинки из древесной коры или из гигантских листьев зонтичной пальмы и наводить на эту, все же столь хрупкую поверхность окрашенные, более разборчивые черты59. Древнейшие до сих пор открытые и разобранные образцы такого рода книг, — части рукописи, найденной в развалинах Госингской вихары (т. е. буддийского храма) близ Хотана и относящейся к поре, близкой к началу христианской эры: это антология буддийских стихотворных изречений, извлеченных из канонических текстов, но записанных на местном диалекте, более раннем, чем палийский, так называемым харострийским (кашгарским) алфавитом, проникшим в северо-западную Индию лет за 500 до Р. Х.60 Достойно замечания, что как раз в те же времена, к которым относится написание этого единственного в своем роде памятника, то есть, приблизительно, в начале I века по Р. Х., по свидетельству цейлонской хроники Дипавамсы, состоялась будто бы впервые и запись священных буддийских текстов на палийском языке, «по решению собрания мудрых монахов, доселе передававших устно текст трех питак и Аттакаты, но заметивших упадок всех сотворенных вещей и потому постановивших заключить тексты в писанные книги, дабы мудрость (дхамма) могла сохраняться на долгое время»61.

       Несмотря на столь явные доказательства позднего установления письменной редакции южно-буддийского канона, его древние палийские комментаторы, так же точно, как и современные буддисты, твердо верят в то, что священные книги, вошедшие в состав Тройного Собрания («Трех Корзин», «Трипитаки») содержат только подлинные изречения и беседы самого Будды. Даже по отношению к той части Трипитаки (Абхидхамме), составление которой приписывается другим лицам и позднейшему времени, высказывается мнение, что эти лица только собрали воедино и сопоставили слова Учителя. Само учение, (утверждают правоверные) непрерывным рядом святых людей, отцов буддийской церкви, преемственно передавалось из рода в род62 и хранилось будто бы в первоначальной чистоте, без всяких изменений в продолжение нескольких веков; не раз еретики делали попытки исказить и подменить священные тексты и ложно истолковать их; но истинные преемники Учителя, по обсуждении недоразумений и заблуждений на соборах, всегда обличали ложное, подтверждали подлинное, восстановляли правильное предание и отметали все новшества и злоупотребления текстами, пока последние не были, наконец, закреплены письменно, на Цейлоне, вышеупомянутым образом, после чего, среди южных буддистов, то есть сторонников хинаяны, по крайней мере, учение сохраняется неизменным будто бы и поныне63!

       Совершенную противоположность этой догматической уверенности буддистов в целости, неповрежденности и неизменности их священного писания представляют взгляды на него европейских ученых. Здесь критический скептицизм, с самого начала очень сильный64, доходил, одно время, до крайних пределов. Мы не говорим уже о разрушительной теории Керна, превращавшей жизнеописание самого Будды в эпизоды и варианты солярных и стеллярных мифов65, а следовательно, отнимавшей и всякую историческую достоверность у речей, приписываемых Гаутаме. Но даже и несравненно более трезвая критика палийского канона нашим русским знатоком его, Минаевым, приходила к очень отрицательным выводам относительно его подлинности и древности: Минаев указывал на малое количество дошедших до нас достоверных свидетельств буддийской первоначальной общины о своей истории и о своем каноне, на позднюю пору сохранившихся рукописей, на шаткость данных лингвистических и, наконец, на невозможность решить вопрос: из каких частей состоял канон и всегда ли состав его был одинаков66? Открытия и расследования последних лет поколебали этот крайний скептицизм и заставили, по вопросу о древности южно-буддийских священных писаний, вернуться к более благоприятным для него взглядам Ольденберга, Рис-Дэвидса и Виндиша67. Даже такой недоверчивый критик, как Сенар, раньше сильно склонявшийся к мифологическим увлечениям Керна68, впоследствии говорил: «нельзя сомневаться в том, что Будда действительно учил около конца VI века до нашей эры; невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его учения и его легенды быстро закрепились в том виде, в каком они нам ныне доступны»69. К тому же выводу приходит и другой знаток буддийского священного писания Де ла Валлэ Пуссен: «хотя легенда Будды», замечает он, «в своем полном составе и истинном значении удостоверяется лишь поздними документами, однако, она сама по себе — легенда древняя; с другой же стороны должно признать вероятным, что в писаниях хинаяны, а именно в палийском каноне, единственном, которым мы обладаем полностью в оригинале, сохранилось и само учение, в форме очень архаической»70. Вернее было бы, впрочем, думается нам, говорить в данном случае не обо всем учении, а лишь о некоторых чертах его.

       Как бы то ни было, мы видим, насколько далеки от неразборчивой уверенности буддистов в подлинности и древности их канона даже наиболее благоприятствующие ему в этом отношении взгляды европейских ученых. Не только нет возможности признавать палийский канон за первоначальный и неизмененный в целом составе, ни отстаивать первобытность дошедших до нас редакций его, но даже и к тем частям его, которые носят наиболее древний характер, приходится относиться с большой дозой критического недоверия; нельзя даже и их признавать целиком изначальными: приходится и по поводу их в каждом отдельном случае производить переисследование как идейного состава, так и форм, в которые он облекается, выделять, по мере возможности, черты архаические, иногда даже не оригинально-буддийские, а почерпнутые из прецедентов иного происхождения, от позднейших вставок и видоизменений71.

       Но каким же образом возник и сформировался южно-буддийский канон?

       Надо думать, что, пока был жив сам Учитель, речи его, вероятно, заучивались учениками, быть может, при помощи обычных для этого у индусов приемов, вернее же, или, по крайней мере на первых порах, простым многократным повторением того, что ему часто приходилось произносить в одинаковых или сходных выражениях перед различными слушателями. Речи так называемого «пространного собрания» (Дикха-никая), ставшие теперь доступными широкому кругу читателей, благодаря дословному переводу Нейманна, дают возможность наглядно убедиться, до какого невыносимого для нас, европейцев, обилия доходят этого рода повторения. Прием этот был, однако, вполне целесообразен для запечатления не только сущности, но и формы поучений в памяти слушателей неграмотных. С другой стороны, первоначальные, самим же Гаутамой установленные правила дисциплины исполнялись с такой же педантичной точностью, благодаря надзору его самого и указанных им руководителей общины, старейшин. Таким образом, сразу заложена была прочная основа будущего обязательного свода и доктрины, и дисциплины. В древнейшем и наиболее достоверном из памятников священной буддийской письменности, в Книге великой кончины (Махапариниббана-сутта)72, редактированной в ее нынешнем виде, вероятно не позднее конца IV века до Р. Х.73, Гаутама Будда в прощальной беседе с учениками говорит им: «я поведал вам всю истину; ни одной истины не осталось сокрытой в зажатой руке Учителя»74. Но именно в силу этого уверения, дальнейшему самостоятельному развитию авторитетного буддийского учения был положен конец. «Если, — продолжает Гаутама, — если кто-либо из вас подумает: «я буду отныне руководителем общины (братства — сангхи), — тот будет первым нарушителем моего закона... Истина да будет вам светом и убежищем!... нигде не ищите иного убежища»75. Эта истина, это единственное убежище от заблуждений, о котором говорит приближающийся к смерти Учитель, это — его учение, выраженное в речах, тогда еще не записанных, но уже, по-видимому, твердо закрепленных в памяти слушателей: «те истины, те правила жизни, что я возгласил и установил для всех вас, они да будут вам наставником после моей кончины»76. Как видим, в этих словах самим основателем буддийской дхармы (мудрости) уже канонизированы обе первоначальные составные части будущего священного писания Дальнего Востока: изложение правил поведения (Виная) и изложение доктрины (Сутты).

       Позднее, когда речи Учителя превратились в Писание, на письменный текст перенесли авторитет, относившийся первоначально к устному преданию. Так, в китайском переводе индусской поэтической биографии Будды, написанной Асвагошей в I в. по Р. Х., в уста Гаутамы вложено уже такое предписание: «вы должны почитать Пратимокшу (древнейшую часть Винаи) и повиноваться ей, принимая ее как бы вашего Учителя»77. Да и более древняя Махапариниббана-сутта приписывает последнему следующее правило, как решать споры об учении, от кого бы таковые ни исходили, от отдельных ли лиц, или от целых собраний достойнейших людей: «без похвальбы, без пренебрежения, но со вниманием, пусть будут прослушаны каждое слово и каждый слог; и тогда возьмите Писание и сличите сказанное с правилами Устава: и если те слова несогласны с Писанием, если они не совпадают с правилами Устава... тогда, братия, вы отбросьте те слова»78. Таким образом, будущее значение Писания, как авторитета канонического, решающего в вопросах учения и поведения, было установлено очень рано, по-видимому, еще самим Учителем.

       Единственная оговорка, которую «Совершенный» счел нужным сделать относительно ненарушимости этого авторитета, состояла в том, что община, по его кончине, «может, если пожелает, отменить все малые и неважные предписания»79. Но, так как состав таковых остался невыясненным80, то община предпочла отказаться от предоставленной ей в данном случае свободы, решила ничего не отменять и не изменять, а «принять все правила в том виде, в каком они были (первоначально) изложены (Учителем)»81.

       По преданию, решение это состоялось на так называемом первом соборе82 учеников, собравшемся вскоре после смерти Гаутамы в Раджагриге (Раджагаге) в Саттапанийском гроте83, еще поныне сохранившемся, и будто бы роскошно приспособленном для заседаний царем Магадхи Аджаташатрой84. Здесь, под председательством Махакашьяпы, того самого «непреклонно-гордого» брамина, над обращением которого Будде некогда пришлось потрудиться более, нежели нам чьим-либо иным, пятьсот избранных, «испытанных, совершенных архатов» (праведников), в продолжение семи месяцев85, трудились над проверкой и закреплением изложения учения и правил поведения. Здесь, повествует Чуллавага, братия торжественно «совместно пропела всю Дхамму и Винаю (т. е. правила учения и поведения), дабы противники их не успели укрепиться, а сторонники ослабеть, и прежде, чем заключающееся в Дхамме и Винае не подвергнется забвению, а отсутствующее в них не получит распространения»86. Для изложения текстов учения избран был «ученый Ананда», возлюбленный ученик «самого Благословенного, вполне заучивший Дхамму и Винаю от него самого и потому неспособный впасть в ошибки»87; а для изложения правил поведения определен был «могучий памятью Упали»88, причем, однако, осведомленность того и другого была подвергаема проверке присутствующими. Так, по словам цейлонской хроники Дипавамсы, собранием «испытанных и отмеченных Учителем, одаренных аналитическими дарованиями, твердостью (убеждений), шестью сверхъестественными способностями и великими магическими силами», единодушным признанием «святых и мудрых, вполне обладавших истинной верой», закреплена была «вся Дхамма и Виная в том виде, как учил им Будда». Они, эти «старейшины (тера) и изначальные воспреемники и хранители совершеннейшей веры, полученной от первейшего из учителей», они же и «составили первое собрание писаний, а потому и все учение старейшин (тера-вада) называется первоначальным учением... Этот сборник Дхаммы и Винаи полон во всех своих частях, благоустроен и покровительственно охраняется всеведением Учителя... Пока не погибнет Собрание это, будет зиждется и учение Учителя... Никто не может ниспровергнуть его; непоколебимо оно, как гора Синеру. Никакое божество, ни (злой дух) Мара, ни Брахма, ни какое-либо существо земное, не в состоянии найти в нем ни малейшего дурно изложенного изречения... Это неумирающее Собрание Дхаммы и Винаи, это воплощение веры, подобное самому высочайшему Будде... это учение старейшин, утвержденное на истинно-разумных основаниях, свободное от ересей, полное истинного смысла, будет существовать столь же долго, как и самая вера. И пока на свете будут святые ученики буддийской веры, все они будут признавать и первый собор Дхармы, собор пятисот благородных, верховных старейшин»89.

       Вот в каком законченно-догматическом тоне рисует нам буддийский эпос совершенство и непререкаемый авторитет канона, будто бы раз навсегда определенного и завершенного в Раджагриге: здесь установлены не только состав священного писания, не только содержание его, но и внешнее выражение. Насколько буддизму, в противоречие с самим собой, доступно вообще понятие о боговдохновленности, оно, можно сказать, нашло здесь свое наиболее яркое проявление, хотя и неоправдываемое ни принципами учения, ни исторической судьбой его, да и самого свода священного писания. И однако, как ни высокопарны приведенные речи, как ни опровергнуты они действительностью, все же они, в общем, верно передают отношение к канону самих буддистов, по крайней мере южных, которые искренне верили, и еще верят и поныне, в совпадение первоначального «учения старейшин» (тера-вады) с нынешним палийским текстом.

       Тем не менее, мы имеем здесь дело, несомненно, с очень грубым заблуждением, и вот почему: во-1-х, указанные в Дипавамсе составные части тера-вады (учения старейшин), так называемые «анги» (подразделения Писания сообразно с его содержанием), не совпадают с составом нынешней Винаи и Сутта-питаки90; во-2-х, некоторые части канона в его настоящем виде носят несомненные признаки позднейшего происхождения. Такова, прежде всего, целая последняя часть Тройного Собрания (Трипитаки) Абхидхамма, о которой не упоминается ни в списке, сохранившемся в Дипавамсе, ни в древнейших повествованиях о первом соборе. Северные буддисты, еще со времени Будагоши, усиливались втиснуть все свои позднейшие священные книги в рамки одних девяти древних подразделений Писания91 или же с прибавлением к ним трех добавочных отделов, так называемый нидан, авадан и упадеш92; но эти старания должны быть признаны настолько же неуспешными, насколько и произвольными, ибо, хотя в палийском каноне и есть произведения, которые подошли бы под тип нидан и авадан, однако эти последние в нем за особый отдел Писания не считаются; что же касается упадеш, то они, являясь изложением эзотерических учений, несравненно позднейшего, так называемого тантрийского периода, совершенно несвойственны первоначальному буддизму и включение их в древний канон сторонниками махайяны есть грубейший анахронизм.

       Точно также не могло быть в нем места и всей третьей части Трипитаки, Абхидхамме93. Вопреки молчанию о ней древнейших повествований о первом соборе, последователи махайяны, основывающейся именно на учениях Абхидхаммы, утверждали, будто и она была уже провозглашена и признана на Раджигрийском совещании. Будагоша, не упоминающий о ней вовсе в своем описании этого последнего, в другом сочинении сообщает, что сам Будда излагал эту питаку богам на небе, намекая этим на то, что и она составляет несомненно часть первоначального учения94. Сюяньцзан также относит ее к поре первого собора, а изложение ее вручает его председателю Кашьяпе95, тогда как в бирманском повествовании докладчиком оказывается Анарудда96. Однако и содержание, и форма изложения Абхидхаммы слишком ясно показывают, что составляющие ее философские трактаты и комментарии — значительно позднейшего происхождения. Они, говорит Васильев, «не могли быть первым произведением буддийской литературы, потому что излагают религию в такой обработанной системе, разбирают предметы и термины религиозные до такой утонченности, какую никак нельзя предполагать на первых порах... Сочиненные в IV столетии после Будды, как многие данные в этом нас удостоверяют, они подвергались не раз переделке и усовершенствованию... так, что от прежнего остались только одни названия»97. Целый ряд тем, в них разрабатываемых, был чужд первоначальному буддизму; темы эти получили значение лишь с развитием учения махайяны. Лишь с появлением новшеств в учении, вызвавших разные школы и ереси, лишь с умножением споров о догматах понадобились комментарии к суттам, разъяснения их правоверного смысла. Но и тут надо помнить, что изменения и отступления от первоначального предания начались не в области идей религиозных, а в области дисциплины, правил поведения. В «Истории» Даранаты мы читаем, что в первое время после смерти Учителя «не было никакого спора или чего-нибудь подобного, и мир, говорят, около сорока лет наслаждался благополучием»98. Даже на втором, вайшалийском соборе (через 100 лет после первого) рассуждали не о религиозных идеях, а об отступлениях от установленных правил, да и то — отступлениях ничтожных, и лишь на соборе во времена Ашоки пришлось разбирать противоречия во мнениях о доктрине99.

 

 

1 Edm. Hardy. Der Buddhismus nach älteren Pāli-Werken dargestellt. Minister i. W. 1890, 2.

2 Barth. Bulletin des religions de l’Inde. 1894, p. 36 отд. оттиска.

3 V. A. Smith. The Early History of India. 2 ed. Oxford, 1908, 4.

4 Kalhana’s Rājatarangiṇi, a Chronicle of the Kings of Kasmir, translated with an Introduction, Commentary and Appendices by M. A. Stein. 2 vis. Constable, 1900.

5 Smith, 8.

6 The Dipavamsa, an ancient buddhist. historical Record edited and translated by H. Oldenberg. London, 1879. Махавамса издана и переведена G. Turnour’ом: первые 38 глав — Ceylon, 1837. Другое, полное, издание палийского текста by H. Sumaṅgala and Don Adris de Silva Baṭuwantuḍāwa. 2 vis. Colombo, 1877–1883. Их же перевод на сингалезский язык. Colombo, 1902. Лучшая критическая работа об этих хрониках — W. Geiger. Dipavamsa und Mahavamsa und die geschichtliche Ueberlieferung in Ceylon. Leipzig, 1905. Cp. замечания Рис-Дэвидса в его Buddhist India. Lond., 1903. 277 sqq.

7 Geiger, 2–3.

8 Тибетский текст Даранаты издан Шифнером; русский перевод Васильевым, как 3-я часть его сочинения «Буддизм, его догматы, история и литература». Спб. 1869: Дараната. История буддизма в Индии; немецкий перевод: Taranatha’s Geschichte des Buddhismus in Indicn. übersetzt von Schiefner. Petersburg. 1869.

9 Васильев. Т. III. Предисловие. VI, XI, III.

10 Там же, VI. VII.

11 Там же, 1, с.

12 De la Vallée Poussin. Boimddhisme. Paris, 1909, 11–12.

13 Вот, напр., отзыв буддиста об одной из сторон учения: «концепция самбогхакайи («блаженной плоти Будды») полна диких фантазий, трудно постижимых для современного ума». Suzuki. Outlines of Mahayana Buddhism, 74.

14 Hardy. Buddhismus, 2.

15 Copleston. Buddhism, primitive and present in Magadha and in Ceylon. 2 ed. London, 1908, 63, 62.

16 Уже вскоре после Асвагоши (жил во времена, близкие к началу христ. эры), впервые употребившего термин «махаяна» в своем «Рассуждении о пробуждении веры в махаяне» (Buddha-Carita of Asvgahosha, edited by Cowell. Oxford. Перевод Cowell’a в Sacred Books ef t. E. Vol. XLIX. Buddhist Mahayana Texts; другой — Suzuki. Chicago, 1900), споры начали обостряться и достигли высшего развития во времена Нагарджуны и Арьядевы (первый — около половины или во второй половине II в. по Р. Х.; второй считается его младшим современником. Kern. Manual, 123. Ср. примечание Васильева к стр. 75 Даранаты. Биографии Асвагоши, Нагарджуны и Арьядевы у Васильева. Буддизм I. Прибавл. 1, стр. 210 и сл. Ср. Waddell. Buddhism in Tibet, 11. О разногласиях касательно Нагарджуны и о фантастической длине его жизни, по некоторым легендам до 670 лет! — Дараната, гл. 15, стр. 80–81, Kern. II, 502 и Beal. The Age of Nagarjuna в Indian Antiquary, XV, 353). Нагарджуна, говорит Дараната, гл. 13, стр. 72, «всего более распространил учение махаяны»; почти по всем источникам «только он дал ей начало». Там же, примечание Васильева. По Сузуки (Outlines of Mahayana Buddhism 61 sq.) основные изложения махаяны следующие: 1) Асвагоша. Пробуждение веры в махаяне; 2) Стхирамати (жил позднее Асвагоши, ранее Нагарджуны). Введение в махаяну, — небольшой трактат, много содействовавший ее успеху в Индии. Затем, уже в противопоставление хинаяне, — 3) обширный сборник Асанги о метафизике махаяны; 4) написанные будто бы им же, под диктовку какого-то мифологического существа. Духовные степени йогачары; 5) Изложение священного учения и 6) Полный трактат о махаяне того же Асанги.

17 Подгорбунский, 75.

18 Она относится к периоду от 200 до 100 г. до Р. Х.; открыта и превосходно описана английским археологом Куннингамом: A. Cunningham. The Stupa of Bharhut. London, 1879.

19 Minayeff. 108, 111.

20 Fa-Hien Ch. 36, p. 98–99 ed. Legge.

21 Так, китайский паломник Фасянь (399–414 г. по Р. Х.) в стране Петоо (Пенджаб) видел монахов, изучавших обе системы. Fa-Hsien. Records of Buddhistic Kingdoms, transl. by J. Legge. Oxford, 1886. Ch. 15, p. 41; другой пример — Ch. 17, 51–52. Еще во времена Сюяньцзана (629–645 г.) школа (секта) абгайяги равасинов изучала обе системы. Hiouen-Tsang в переводе Stan. Julien. Voyages des pélérine bouddhistes. Paris, 1853 ss. III, 141. Даже еще позднее, в 671–695 гг., Ицзину казалось «невозможным определить, какую школу нужно относить к хинаяне и какую к махаяне»; I-Tsing. A Record of the Buddhist Religion as practised in India and the Malay Archipelago, transl. by Takakusu. Oxford. 1896, Introd. p. 14 (cp. General Introduction переводчика, p. XXII–XXIII). «Мы можем, — говорит благочестивый китаец, — разумно следовать обоим учениям, и махаяне, и хинаяне, в послушании наставлениям всемилостивого Единого Почитаемого и в размышлениях: о великой доктрине ничтожества. Если поведение наше будет хорошо упорядочено и умы наши успокоены, может ли быть проступком последование (обоим учениям)?» Ch. 9, p. 51.

22 Suzuki. Outlines, 62–63.

23 Fujishima. Le bouddhisme japonais. Introd. VII, XI.

24 Suzuki, Outlines. 5–7.

25 Tilbe. Dhamma. Leipzig, s. an. 3 и Olcott. Buddhistischer Katechismus. 35 Aufl. 3. Anmerk.

26 Subhadra. Katechismus. 3. Aufl. Fr. 1. Anmerk.

27 Schultze. Religion der Zukunft. 3 Aufl. 2 Thl., 184.

28 Мас Kechnie. Grundlinien des Buddhismus. Leipzig, 1907, 26. Suzuki. 31–32: «буддизм есть религия без Бога и без души». Köppen. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung. Berlin, 1857. I, 214: «буддизм — не только атеизм без Бога, но и атеизм без природы; на месте Брамы и природы у него — пустота и отсутствие чего-либо существенного (несущественность, Wesenlosigkeit) или Ничто».

29 Ananda Maytriya. Werth des Buddhismus, 7 M. Kechnie, 27–28.

30 Tilbe, 4.

31 Слово «дхамма» (говорит Рис-Дэвидс. Buddhist-India. 2. impression. London, 1903, 292) очень затрудняло и всегда будет затруднять переводчиков... Этимологически оно тождественно с латинским словом forma... Дхамму переводили словом «закон»; но она никогда не имела ни одного из тех разных смыслов, какие имеет «закон» в английском языке. Она скорее, если употреблять термин в этом направлении, означает «хорошую форму» поведения, согласно с установленными обычаями. Таким образом, она никогда не означает в точности религию, а скорее то, что подобает делать человеку, правильно чувствующему, или же, с другой стороны, то, что здравомыслящему человеку подобает признавать, в качестве убеждения. Дхамма — совсем в стороне от всех вопросов ритуала и богословия».

32 Suzuki, 222.

33 Kuroda. Mahayana. Die Hauptlehren des nördlichen Buddhismus. Leipzig. 1904, 45.

34 Suzuki, 140.

35 Hardy. Buddhismus. 2.

36 Suzuki, 220.

37 Kern. Manual of Indian Buddhism. Strassburg, 1896, 50.

38 Там же.

39 «Целых 84 000 отделов Учения, из сожаления к сотворенным существам, преподал Родственник Солнца, наипревосходнейший Будда», — говорит Дипавамса. VI, 92, 95. В память о них царь Ашока построил будто бы 84 000 монастырей (там же, VII, 10, 11). По другим сказаниям, Ашока, вместо восьми ступ, воздвигнутых над мощами Будды, решил построить 84 000 ступ над каждым из 84 000 частей его скелета (согласно вычислениям индусской анатомии). Fa-Hien. Ch. 23 p. 69 и Note.

40 Ученики Гаутамы назывались «шраваками», то есть, слушателями. Во всех легендах о жизни Будды нигде не говорится ни об одном письменном памятнике, так же точно, как и в рассказе о вайшалийском соборе. Васильев. I, 19–20.

41 Rhys Davids. Buddhist India. 2 impression. London. 1903, 119.

42 Он включен в каждый из 13 диалогов, составляющих первую главу первого отдела суттант или разговорных речей Будды. Перевод — в Рис-Дэвидсовых Dialogues of Buddha. I, 3–26.

43 Игра, недозволенная для членов Общины: «отгадывание по буквам, чертимым в воздухе или на спине товарища».

44 Vinaya. IV, 305: преступник, внесенный в списки осужденных, не принимается в члены Общины.

45 Vinaya. III, 76.

46 Там же, IV, 305.

47 Там же, I, 77; IV, 128.

48 Там же, I, 267.

49 Там же, I, 305.

50 Anguttara-Nikāya. III, 107.

51 Там же, III, 107.

52 Anguttara-Nikāya, V, 136.

53 Sacred Books of the East. Vol. XI (Oxford, 1900). Buddhist Suttas transl. by Rhys Davids. Introduction, p. XXII и в русс. переводе Герасимова. Буддийские сутты. М. 1900, 61.

54 Rhys Davids. Buddhism, ed. cit. 10. Note.

55 Buddhist Suttas. Introd. XXIII; Герасимов, 61–62.

56 Chevrillon. Sanctuaires et paysages d’Asie. Paris. 1905.

57 Вопрос о происхождении индусского алфавита и поныне — открытый; мнение о заимствовании письменности от греков (напр. Васильев I, 28, и другие) сменялось разными другими гипотезами: от северных или южных семитов, или же (по Рис-Дэвидсу, Buddhist India, 114 sqq.) из до-семитской формы письма (аккадийского), бывшего в употреблении в долине Евфрата.

58 Образцы письма на черепицах или кирпичах в Индии крайне редки; снимок с одного из них, содержащего как раз буддийскую сутту — у Rhys Davids. Buddhist India, 123.

59 Там же, 117–118.

60 Там же, 124 и снимок на стр. 122. Следующая по древности за этим памятником индийская рукопись — несравненно позднейшего времени IV–V в. по Р. Х. Рукописи, быть может, очень древние, недавно найденные в Туркестане, еще не разобраны.

61 Dipavamsa (ed. Oldenberg) XX, 19–21.

62 «Известны вообще семь преемств победоносного Учителя, а с прибавлением Полуденника (Мадъянтика) считают восемь», — говорит Дараната. История буддизма. Введение, стр. 4; там же — список «арханов, защитников религии» и другой — «великих патриархов».

63 Minayeff. Recherches sur le Bouddhisme. Paris, 1894, 13–14 по обзору истории буддийского канона в Самантапасадике: Oldenberg. Vinayapitaka. III, 283 sgg. и введение в Сумангалавиласини в переводе Turnour’a.

64 Напр., у Васильева: «трудно, при таком хаосе, добиваться до истинных исторических фактов. ... затворим слух, чтобы не увлечься рассказами проповедников (буддийской литературы); вооружимся недоверчивостью»... Буддизм. I, 32. «Ни об одном из трех главных фазисов истории древнего буддизма нельзя говорить положительно», 35.

65 Kern. Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien. Leipzig, 1882. I 296 ff. Betrachtungen über die Buddhalegende, вывод из коих следующий: «Будда легенды не есть историческая личность, а мифический образ (солнцебога)» 297–298.

66 Минаев. Новые расследования о буддизме. Спб. 1887.

67 De la Vallée Poussain. Les Conciles bouddhiques. I, 1. Extrait du «Muséon». 1905, № 3–4. Louvain.

68 Sénart. La légende du Buddha, son caractère et ses origines. 2 ed. Paris. 1882, p. XII–XIII: «надо признать, что в целом легенда Будды изображает не действительную жизнь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми выдумками воображения. Она, в самой сущности своей, есть эпическое прославление известного мифологического типа божества, прославление, которое народным уважением вознесено было, как ореол, на главу основателя секты вполне реального, вполне человеческого». О применении этого принципа к отдельным фактам будет сказано ниже.

69 Sénart. Origines bouddhiques, 5.

70 La Vallée Poussin. Bouddhisme, 47.

71 Примером серьезного и широко поставленного применения такого монографического метода могут служить работы Виндиша. Mara und Buddha. Leipzig, 1895 и Buddha’s Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung. Leipzig, 1908.

72 Англ. перевод Рис-Дэвидса в XI томе Sacred Books of the East: Buddhist Suttas; русский, Герасимова, в его Буддийских суттах. Москва, 1900.

73 Buddhist Suttas. General Introduction, p. X sqq.

74 Книга великой кончины. II, 32, стр. 109 русс. перевода и Buddhist Suttas, p. 36.

75 Там же, II, 32–35, стр. 109–110. Budd. Suttas. 32–38.

76 Там же, VI, 1, стр. 142–143. Budd. Suttas. p. 112.

77 Fo-sho-hing-tsan-king. V, 26, v. 2018. Sacred Books of the East. XIX, 296. Oxford, 1883.

78 Книга велик. кончины, IV, 8–11, стр. 122–124. Budd. Suttas, p. 67–70.

79 Там же, VI. 3, стр. 143. Budd. Suttas, p. 112 и Cullavagga, XI, 1, 8. Sacr. В. XX, 377.

80 Cullavagga, l. c.

81 Cullavaga, XI, 1, 9 и Suttavibhanga, Niussaggiya, XV, 1, 2.

82 Вопрос о соборах, как имеющий решающее значение для истории будд. канона, подвергался особенно старательному расследованию, которому однако еще не удалось окончательно разъяснить все относящиеся сюда темные и противоречивые сказания. Литература: Васильев. I, 37–38, 49 и сл.; Oldenberg во введении к его изданию Винаи-питаки (London, 1879–1883) I p. XV sqq. и к переводу: Vinaya-Texts в XIII т. Sacred Books of the East; так же в Introduction to Mahāvagga, p. XXVI sqq; и в Buddhistische Studien, Leipzig, 1898. — Beal. The Buddhist Councils в Verhandluugen des V Internat. Orientalisten Congresses (перепечатано в его Abstract of Four Lectures on Buddhist Litterature in China. Lond. 1882). — Kern. Gesch. d. Buddh. II, 288 ff. и Manual of Indian Buddhism, 101 f. — Minayeff. Récherches sur le Bouddhisme, 13 ss. — Suzuki. The First Buddhist Council в Monist. XIV, 2 (Jan. 1904), p. 253 sqq. — Rhys Davids. Buddhism, 213 sqq. — De la Vallée Poussin. Les Conciles bouddhiques. I. Les deux prémiers conciles. Louvain (Extrait du «Muséon». 1905, 3–4) — Franke. The Buddhist Councils. Pali-Text-Society. 1908.

83 Описание его у Фасяня. Record of Buddhistic Kingdoms, ch. 30, p. 85.

84 Повествования о 1-м соборе: Cullavagga, XI, p. 370 sqq. англ. пер.; Sutta-Vibhanga (Vinaya-Pitaka, III–IV, ed. Oldenberg, Lond. 1881–1882) I, 285 sqq. Maha-bodhi-vamsa, ed. by Strong, Lond. 1891, 85 sqq. Dipavamsa. IV–V. Северные версии сказания — в Mahāvastu, ed. Sénart. Paris, 1882, 69 ss. и в изданной Шифнером Eine tibetische Lebensbeschreibung Çakyamuni’s в Mémoires d. l’Acad. d. Sc. d. St. Petersbourg. T. VI. 3-е livr. 1849, p. 308. Особый вариант из китайских источников у Васильева I, 224, примеч.; рассказ Сюяньцзана в Voyages des pélérins I, 136. III, 32: подробная бирманская версия у Bigandet. Vie ou légende de Gaudama. Paris, 1878, ch. 15, p. 335 ss.

85 Сюяньцзан довольствуется тремя месяцами.

86 Cullavagga. XI, 1; 5.

87 Там же, XI, 3.

88 Там же, XI, 7 и Dipavamsa. IV, 8.

89 Dipavamsa. IV, 9–26.

90 Их девять по палийскому исчислению: 1) сутты — цельные повествования или собрания стихов, связанных общею темою; 2) джейя, песни — смесь стихов с прозой; 3) вьякарана, изложение всей Абхидхамма-питаки, сутт, не содержащих в себе стихотворных изречений (гатт), и всех других «слов» Будды, не входящих в состав остальных восьми разрядов: 4) гатты — изречения в стихах; 5) уданы — лирические изречения в прозе и стихах, «создавшиеся под вдохновением радостного настроения»; 6) итивуттаки — собрание поучений (числом 101), начинающихся словами: «так говорил Будда»; 7) джатаки — повести о прежних воплощениях Будды; 8) абхутадхамма — рассказы о таинственных и чудесных событиях; 9) ведалла — особый род пространных поучений. Kern. Manual, 7 (по Sumāngala-Vilāsinī I, 23 sq. и по палийскому словарю Чайльдерса).

91 Так, напр., в «Лотусе истинного закона»: «слова моих повелений были обнародованы в девяти отделах». Saddharma-Pundarika or the Lotus of the True Law, transl. by Kern. (Sacr. B. XXI. Oxford, 1884), ch. II, V. 48; а в стихе 44-м перечислены некоторые из этих разрядов, p. 44–45.

92 Вот 12 северно-буддийских дхармаправакан (подразделений), соответствующих, приблизительно, девяти южным, палийским: 1) сутра; 2) джейя, 3) вьякарана, 4) гатта, 5) удана, 6) нидана, 7) авадана, 8) итивутакка, 9) джатака, 10) вайпулия. 11) абхутадхамма и 12) упадеша. Hodgson. Essays on the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet. London. 1874, p. 14; Васильев. I, 109; Burnouf. Introduction a l’histoire du buddhisme Indien, p. 15 ss.

93 История Абхидхаммы изложена в книге Kathāvatthuppakaraṇa-Aṭṭhakathā.

94 Minayeff, 30.

95 Hiuen-Tsang. Voyages. II, 36.

96 Bigandet, 342–343.

97 Васильев, I, 90–91.

98 Дараната, гл. I, стр. 9.

99 Васильев, I, 17 и 18.