Митрофан Лодыженский

Сверхсознание и пути его достижения

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

Митрофан Васильевич Лодыженский
Сверхсознание и пути его достижения

 

Индусская раджа-йога и христианское подвижничество

 

ГЛАВА I

Введение. Предмет исследования. Материалы

 

Для кого написана настоящая книга. Душа человека и ее анатомия. Что есть сверхсознание. Сборник «Добротолюбие». Библиографические сведения о сборнике «Добротолюбие». Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения психологии подвижничества. Сборник «Добротолюбие» как основа, вошедшая в миросозерцание русского народа. Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения эзотерической сущности христианской религии. Другие духовные сочинения, послужившие материалом для настоящего исследования. Индусская раджа-йога. Литература о йоге: индусские и теософские писатели. Остальная литература, послужившая источником для настоящего исследования.

ГЛАВА II

Атеизм как болезнь души человеческой ...........

 

Душевные состояния при отсутствии религии: отчаяние в аморализм. Интеллигентский героизм и психология самообожания. Пути к признанию Божества — гнозис и вера опытная. Народный инстинкт религии как чувство, лежащее в природе человека. Движение русской мысли против атеизма. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. Направление русской философии. Теософское движение.

ГЛАВА III

Злые человеческие страсти и эгоизм .................

 

Что есть страсти вообще. Роды страстей. Определение добра и зла. Что есть злая человеческая страсть. Эгоизм как источник злых страстей. Жизнь формы и жизнь духа. Закон борьбы за существование. Культ эгоизма на Западе и культ единения на Востоке. Владимир Соловьев об эгоизме. Христианство и индуизм об эгоизме.

ГЛАВА IV

Виды злых страстей ..............................................

 

Перечисление злых страстей. Чревоугодие и блуд по воззрениям христианских подвижников. Уныние. А. Безант об унынии. Подвижники об унынии. Печаль. Гнев. Психология возникновения гнева по св. Авве Дорофею. Вспыльчивость, злопамятство и ненависть. Злословие, осуждение и уничижение. Гордость и тщеславие. Ложь и лицемерие. Лжегероизм. Сребролюбие (любостяжание).

ГЛАВА V

Зло Мира и природа человека .............................

 

Какие душевные силы двигают эволюцией. Преобладание тщеславия. Мир во зле лежит, но зла нет в естестве человека. Физический орган эмоций. Проф. Тарханов о сердце. Симпатическая нервная система и солнечное сплетение. Проф. Джемс об эмоциях. Процесс возникновения эмоций. Роль головного мозга в эмоциях. А. Безант о солнечном сплетении. Христианство и индуизм о сердце. Процесс возникновения страсти по пониманию христианских подвижников.

ГЛАВА VI

Сверхсознание как результат эволюции. Виды его .

 

Допустимость теории развития в человеке особого органа зрения (ясновидения) и других подобных органов. Почему до сих пор подобные способности не развивались. Ожидаемый поворотный пункт эволюция человека в смысле начала развития этих способностей. Зародыши сверхсознания у современного человека и его высшие эмоции (проблема любви двух полов по Шюре). Редкость фактов раскрытия трансцендентального Мира и их непостижимость. Св. Григорий Синаит о «прелести». Достоверные случаи проявления сверхсознания и сверхличных переживаний и их крайнее разнообразие. Предлагаемая система для группировки этих фактов. Отнесение этих фактов к степеням сверхсознания астрального, ментального и духовного.

ГЛАВА VII

Физические органы сверхсознания и сомнамбулизм   

 

Сомнамбулизм и гипнотизм. Положительная и отрицательная их стороны. При сомнамбулизме проявляется сверхсознание. Опыты сомнамбулизма выясняют центральный орган сверхсознания. Роль мозга при сомнамбулизме. Отрицательная сторона сомнамбулизма по опытам Рише. Сомнамбулизм как средство для исследований. Ясновидящие бодрствующие. Отношение у них между головным мозгом и солнечным сплетением. Выводы.

ГЛАВА VIII

Астральное ясновидение. Астральный мир и духовная авиация       

 

Что есть астральное ясновидение. Астральная сфера и ее обитатели. Отношение к обитателям астрального Мира (демонам) йога и христианского подвижника. Духовная авиация. «Учительство» у индусских йогов и «старчество» у христианских подвижников. Ф. М. Достоевский о старчестве. Астральное тело человека. Процесс жизни астрального тела. Неисчерпаемость энергии астрального тела.

ГЛАВА IX

Виды астрального ясновидения: прелесть, спиритизм и сновидения      

 

Особый вид астрального ясновидения, именуемый «прелестью». «Прелестное просвищете». Христианские подвижники о прелести. А. Безант о прелести. Явление демонов. Прелесть на почве эротической и других искусственных возбуждений. Спиритизм. Сновидения. Таинственная сила кундалини у индусских йогов.

ГЛАВА X

Сверхсознание ментальное. Основания раджа-йоги ...

 

Что есть ментальное Сверхсознание? Ментальное ясновидение. Ментальная сфера и ее обитатели. Раджа-йога и хатха-йога. Теория раджа-йоги. Акаша и прана. Задачи раджа-йоги. Необходимые качества подвижника. Сверхсознание ментальное как первая ступень к познанию Божества. Противоположность начал раджа-йоги и христианского подвижничества. Движение в Индии против психизма. Свами Вивекананда о гипнотизме. Его аналогия раджа-йоги.

ГЛАВА XI

Методы упражнений и путь раджа-йоги ...........

 

Подготовительные упражнения йога — физические, умственные и нравственные, указанные в яме, нияме и асане. Упражнения в сосредоточенности мысли пранаяма, пратьягара, дхарана и дхиана. Молитва в раджа-йоге. Самадхи как состояние высшего просветления.

ГЛАВА XII

Виды ментального ясновидения и чудеса раджа-йоги             

 

Описание различных видов ментального ясновидения. Что есть чудо раджа-йоги? Разница между чудом йога и чудом христианского подвижника. Чудесные воздействия йога на свое тело и на окружающую среду. Сила постгипнотического внушения. Сила месмерическая. Факты проявления ее у мула-курумбов. Положительная и отрицательная сторона раджа-йоги.

ГЛАВА XIII

Основание христианского подвижничества .....

 

Схема св. Аввы Дорофея и ее варианты. Религия ума и религия чувства. Основания христианского пути. Переработка эмоциональных движений в возвышенные чувства. Необходимость сохранения астральной энергия и ее могущество. Религиозная ревность как добродетель. Значение сердца человека по воззрениям христианских подвижников. Средства к развитию чувств сердца. Главные качества христианина. Раджа-йога и подвижничество христианское. А. Безант об истинной йоге.

ГЛАВА XIV

Суть христианского подвижничества ...............

 

Краткая история подвижничества. Вильям Джемс и А. Бе­зант о влиянии подвижников. Подвижники «Добротолюбия» о подвижничестве. Элементы подвижнического пути. Страх Божий, покаяние, смирение, вера в благодать, терпение, молитва, воздержание, милостыня, послушание. Сводка этих элементов в путь христианского подвижничества по «Добротолюбию». Искушения на пути. Характерные черты русского христианского подвижничества.

ГЛАВА XV

О христианской молитве вообще. Обыкновенная общедоступная молитва

 

Что есть молитва? Образцы молитв восточной церкви. Элементы молитвы. Значение молитвы в совершенствовании человека. Бескорыстие и чистота в молитве. Развитие молитвенного подвига. Молитва правильная. Уклонение в прелесть. Молитва общедоступная и высшая духовная. Виды общедоступной молитвы. Вступление в духовную молитву. Индусская молитва по сравнению с молитвой христианской.

ГЛАВА XVI

Духовное сверхсознание в созерцательной молитве. Безмолвие (бесстрастие) и высший духовный экстаз .....................................................

 

Что есть духовное сверхсознание. Виды созерцательной молитвы. Молитва духовная. Неизреченность ощущений духовной молитвы. Молитва умная и приемы к ее достижению. Молитва Иисусова. Стояние ума в сердце. Практическое осуществление умной молитвы. Условия достижения созерцательной молитвы. Душевный процесс этой молитвы. Рассказы странника своему духовному отцу. Молитва непрестанная. Трезвение. Безмолвие (бесстрастие). Высший духовный экстаз.

ГЛАВА XVII

Мистические откровения и чудеса святых ......

 

Познавательная сторона сверхсознания духовного. Познавания теологического и метафизического характера. Случаи ясновидения при раскрытии духовности. Случаи духовных видений. Пророчества. Чудеса святых и их главная основа. Случаи внезапных обращений.

Послесловие ............................................................

 

 

Приложение I ..........................................................

 

Теософская теория психофизической организации человека и аналогичные воззрения на тот же предмет подвижника VII века св. Максима Исповедника.

Приложение II ........................................................

 

Энергетическая теория по Густаву Лебону.

 

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Введение. Предмет наследования. Материалы

 

     «Душа надобна!»

 Слова Акима из «Власти тьмы» Л. Н. Толстого.

 

       Настоящая книга написана не столько для людей, признающих необходимость религии, сколько вообще для всякого читателя, хотя бы и не верующего, но не лишенного ясного сознания своего «я» как ощущения чего-то, что он отличает от физического тела; иначе сказать — книга эта написана для читателей, не лишенных ощущения своей души как вместилища особой, духовной субстанции. За последнее время число лиц в интеллигентной среде нашей с таким сознанием, с такою интуицией своей души начинает увеличиваться,1 и наоборот — число людей, которые обладают этим сознанием души своей в слабой степени, склонных признавать учение материалистов — таких людей делается нынче все меньше и меньше. Для тех же, у коих вышеозначенного ощущения души своей вовсе нет, для лиц, бесповоротно приверженных когда-то знаменитой формуле Молешота, что мысль есть движение вещества и ничего более — для таких читателей все, изложенное в этой книге, будет, конечно, неприемлемо в равной степени, как неудовлетворительны были бы для слепых от рождения те слова и образы, с помощью которых мы хотели бы внушить им понятие об ощущении света, о чувстве красок, о силе солнечного блеска, о красоте форм и т. д.

       Если мы признаем человеческую душу как ощущение чего-то отдельного от физического тела, признаем ее духовную субстанцию, то будет логично признать, что этой субстанции должна быть присуща и особая среда, к которой эта субстанция собственно и принадлежит. Каждый из нас вместе с тем знает, как вообще сложны и разнообразны движения человеческой души в различных ее эмоциях и в проявленной во вне мысленной силе. Если сложна анатомия человеческого тела, то естественно признать сложность анатомии человеческой души. В Индии, где очень давно и упорно изучают душу человека, анатомия эта вылилась в форму признания в душе человека следующих (в числе прочих) трех главных начал: 1) начала, из коего возникают проявления чувств (эмоций), 2) начала проявления мысли и 3) начала проявления Духа, т. е. того высшего «я», который доминирует над первыми двумя. Эта теория расчленения души человека была основательно исследована представителями возродившегося в прошлом столетии теософского движения Е. П. Блаватской, А. Безант и другими теософами, причем в теософии 2 эти начала души получили, каждое свое, название. Первое начало названо астральными планом, или материей, или телом человеческой души (эмоции), второе — ментальным планом (рассудок) и третье — планом духовным. Теософы полагают, что эти начала, или, как они их называют иначе, — эти планы, или материи, или тела действительно существуют как особые субстанции. Для теософов это несомненно, как несомненно для нас существование нашего физического тела. Читателя же, незнакомого с теософией, мы попросим принять термины: план астральный, ментальный и духовный, как выражения, определяющие известные области проявлений человеческой души. Термины эти будут нам весьма полезны и даже необходимы для дальнейшего изложения предмета, в чем читатель убедится сам при ознакомлении с содержанием книги.

       Обсуждая настоящий вопрос далее, можно сделать такое построение: если душе нашей является присущей особая среда, отличная от физического мира, и если при этом мы допустим расчленение человеческой души на три главных субстанции, астральную, ментальную и духовную, то и самую среду, в которой существует душа человека, представляется логичным также расчленить на три особых мира, на мир астральный, мир ментальный и мир духовный, и признать эти миры аналогичными с миром физическим, который мы так хорошо знаем и в условиях которого живет наше физическое тело. В теософии существует убеждение, что эти миры проникают один в другой так же, как эфир, по нашим понятиям, пронизывает материю, что миры эти, каждый, представляет особую среду различной тонкости, и притом в степенях утончения, значительно отличающих одну среду от другой, и различающихся между собою не в меньшей степени, чем, напр., воображаемый нами эфир по тонкости своей отличается от материи, которую мы ощущаем.3 Читателей же, для которых такие понятия являются новостью, мы просили бы принять такое расчленение нефизического мира на мир 4 астральный (мир эмоций), ментальный (мир рассудка) и духовный, как вспомогательную или, как говорит специалист по психологии Вильям Джемс, «рабочую гипотезу», как систему, в которой нам будет удобно расположить в известном порядке все разнообразные явления, совершающиеся в мире души человеческой. Если наука, по утверждению, напр., Густава Лебона, принимает гипотезу построения атома подобным построению планетной системы,5 хотя такого атома физическими глазами никто не видал, — то вышеозначенная гипотеза построения человеческой души, заимствованная у теософии, представляется, по нашему мнению, нисколько не слабее приведенной гипотезы об атоме. Для нас эта гипотеза во всяком случае будет весьма полезна, ибо облегчит изложение предмета настоящей книги.

       Прежде чем приступить к определению понятия, заключающегося в слове «сверхсознание» — слове, помещенном в заглавии настоящей книги, считаем полезным привести на справку, что вообще следует понимать под словом «сознание», а именно, как это слово определяет наша наука.

       По Шарлю Рише,6 слово «сознание» в его психическом смысле означает утверждение нашего «я». Утверждение это возникает и основывается на ощущениях, испытываемых человеком. Вместе с тем, этому утверждению своего «я», этому интуитивному человеческому понятию о своем существе присуще другое понятие — понятие о «не я», т. е. о внешнем физическом мире, окружающем человека, откуда человек воспринимает впечатления своими органами чувств. Вышеозначенные функции — сознание человеком своего «я» и сознание им окружающего его Мира (не я), связаны между собою неразрывно, так как сознание человеческого «я» непрестанно поддерживается и живет от притока впечатлений из «не я», от притока впечатлений из окружающего физического Мира. Эти впечатления суть пища человеческого сознания. Отнимите у человека впечатления из внешнего физического Мира, или, что то же, лишите его пяти органов чувств, результат будет равносилен физической смерти человека.

       Таково сознание у человека, живущего в условиях физического Мира, черпающего из этого Мира свои впечатления.

       Не то было бы сознание у того же человека, если бы он кроме того черпал свои впечатления непосредственно из Мира иного, чем физический, из сфер более тонких, и познавал бы эти сферы органами иными, чем наши пять чувств, если бы он мог развить в себе особое зрение, которым ощущал бы иные видения. О таком сознании А. Безант в своем исследовании «Теософия и новая психология» говорит,7 что «видения мистиков и святых, ясновидения йога и развитого оккультиста, все, что познается в вещих сновидениях и в наиболее высоких состояниях человеческого сознания, все это не более как проникание в физический мозг вибраций высших миров, воспринятых высшими телами человека».

       Мы считаем нужным остановиться здесь над этими словами А. Безант. По нашему глубокому убеждению, слова эти имеют существенное значение, ибо они касаются фактов, требующих серьезного изучения. Мы знаем, что в последнее время и наука наша перестает отворачиваться от явлений того же порядка; она, наоборот, начинает эмпирически подходить к некоторым из них, изучая и исследуя, напр., явления сомнамбулизма, постгипнотического внушения, телепатии и проч. Явления эти становятся объяснимыми, если признать параллельно с миром физическим существование и других субстанций. Если же эти миры, о которых говорит А. Безант, действительно существуют, если все это не воображение, если, наконец, человек может воспринимать из высших миров свои впечатления непосредственно своим прямым восприятием, — то не таким, как у всех обыкновенных людей, будет сознание такого человека.

       И так сознание человека, черпающего свои впечатления, благодаря особо развившимся у него способностям, из Мира иного, чем физический — из Мира более тонких сфер — астральной, ментальной и духовной, будет уже сознанием отличным от физического, о котором мы говорили выше. Для нас, людей в огромном своем большинстве скованных условиями физического мира, такое сознание будет вне нашего нормального сознания, в котором мы привыкли жить; поэтому мы и называем его Сверхсознанием или Расширенным Сознанием.

       Здесь мы должны заметить, что известный представитель новой психологии Майерс вместо нашего термина «сверхсознание» употребляет термин «подсознание», относя к подсознательной области некоторые явления, о которых говорит А. Безант в вышеприведенной цитате. Того же термина придерживается другой не менее известный психолог Вильям Джемс, который, впрочем, говорит, что если слово подсознательная область режет слух, то слово это можно заменить каким-либо другим термином, лишь бы только эту другую сознательность отличить от области, где царит наше нормальное ясное сознание.8 Мы взяли для нашего исследования термин «Сверхсознание, или Расширенное Сознание», которые применяет в своих сочинениях А. Безант. Термин «Сверхсознание», по нашему мнению, более пригоден для верного обозначения трактуемого предмета, ибо явления, о которых мы будем говорить, ощущаются организацией человека более тонкою, чем у обыкновенных людей. По нашему мнению, в процессе приобщения человека к такой более тонкой организации и в развитии этой организации и заключается процесс эволюции, процесс, идущий к усовершенствованию человека, к поднятию его на высшую ступень сознания, то есть к Сверхсознанию.

       Как мы сказали выше, расширенным сознанием обладали, в числе других людей, и Святые.

       Желая ближе изучить этот предмета, мы обратились к источнику, еще не использованному психологами специалистами, а именно, к несметным богатствам восточной христианской (в том числе и русской) мистики.

       Одним из богатейших материалов по этой мистике является весьма интересный сборник под названием Добротолюбие — сборник, заключающий в себе извлечения из письменных трудов 38-ми христианских подвижников, чтимых греко-восточной церковью. В трудах этих заключаются, между прочим, чрезвычайно интересные данные о тех переживаниях, которые испытывали подвижники при прохождении ими подвижнического пути.

       Означенный сборник весьма обширный; он состоит из пяти больших томов с 3000 страниц текста.

       Вот имена подвижников, труды которых приведены в сборнике.

       Подвижники IV века: Антоний Великий, Авва Евагрий, Ефрем Сириянин, Макарий Великий и Марк Подвижник.

       Подвижники V века: Диодох епископ Фотики, Исайя Нитрийский, Исихий Иерусалимский, Иоанн Карпавский, Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский и Зосима Палестинский.

       Подвижники VI века: Исаак Сириянин, Иоанн Лествичник, Варсануфий и Иоанн.

       Подвижники VII века: Авва Дорофей, Максим Исповедник, Авва Фалассий.

       Подвижники IX века: Феодор Едесский и Феодор Студит.

       Подвижники Х века: Симеон Благоговейный и Симеон Новый Богослов.

       Подвижник XI века. Никита Стифат.

       Подвижники XIV века: Игнатий Ксанфопул, Каллист Патриарх, Каллист Таликуд, Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, Григорий Синаит и Григорий Палама.

       Относительно времени жизни подвижников Симеона Архиепископа Солунского, Ильи Пресвитера, Максима Капсокаливита, Аввы Филимона, Филофея Синайского, Феогноста преподобного и Феодора преподобного, сочинения которых тоже помещены в сборнике Добротолюбие, сведений в этом сборнике не приведено.

       В Сборнике Добротолюбие не помещены труды Отцов Церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Богослова, но в своих трактатах многие из перечисленных подвижников ссылаются на творения Отцов Церкви и цитируют их изречения.

       Сборник Добротолюбие издавался у нас в России много раз, и первое его издание на славянском языке вышло в 1793 году. Название этого первого издания на славянском языке было: Добротолюбие или Словесы и Главизны Священного Трезвения. Перевод с еллиногреческого языка в трех частях. Греческий же подлинник, с которого было переведено это Добротолюбие, был составлен по образцу Филокалии,9 составленной в четвертом веке св. Василием Великим и Григорием Богословом в бытность их в уединении.

       После своего первого издания на славянском языке, состоявшегося в 1793 году, Добротолюбие издавалось по-славянски пять раз. В первом славянском издании оно заключало в себе сочинения только 17 подвижников. Засим первое издание Добротолюбия на русском языке было напечатано за время с 1883 г. по 1890 г. и составляет труд покойного Преосвященного Тамбовского Феофана (умер в 1894 году). В этом русском издании были уже помещены творения 35 подвижников. Затем по-русски оно издавалось еще раз. В последнем издании Добротолюбия 1905 года помещены уже творения 38 подвижников.

       Надо заметить, что до 1793 г. у нас на Руси многие сочинения подвижников-авторов Добротолюбия ходили у благочестивых людей по рукам в славянских рукописях (переводах с греческого языка), а также хранились в монастырских библиотеках. В числе таких старинных рукописных переводов мы лично видели в Императорской Публичной Библиотеке экземпляр славянской рукописи четырнадцатого века, — знаменитой «Лествицы» св. Иоанна Лествичника (подвижника VI в.), вошедшей потом в славянское издание Добротолюбия.

       По внимательном ознакомлении со сборником Добротолюбие нельзя было не признать, что расширенным сознанием, о котором говорит А. Безант в своей психологии, в высокой степени обладали вышеозначенные христианские подвижники. Епископ Феофан, написавший вступление к сборнику Добротолюбие, говорит в этом вступлении, между прочим, следующее:

       «Путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойного на пути своем. Писали свои заметки и избранники Божии, проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, о всем, что встречали и испытывали в сем многотрудном шествовании своем».

       Итак, здесь мы имеем дело с точной записью того, что испытывали подвижники, проходя духовную жизнь. Поэтому Добротолюбие имеет серьезное значение для научной психологии, как обширный материал, заключающий в себе опытные данные относительно подвижнической жизни.

       Надо заметить, что до сих пор наша научная психология мало обращала внимания на подобные материалы, ибо она, как и вообще вся наша наука, была скована рационализмом. Только теперь психология начинает понемногу освобождаться от своих предубеждений, которые мешали ее развитию. Материалы, касающиеся мистических переживаний, начинают, наконец, интересовать психологию, как и всякий другой опытный материал, освещающий мало еще исследованные вопросы о душе человеческой. Недавно появилось интересное исследование знаменитого психолога Вильяма Джемса «О многообразии религиозного опыта», основанное на опыте переживания известных мистических состояний. По поводу этой книги наш русский философ Н. Бердяев говорит, что в «последние годы вообще очень повысился интерес к научному и философскому исследованию мистики и религии. Научно философская мысль все более и более оказывается вынужденной признать, что опыт должно брать во всей его шири и безграничности, что кроме опыта вторичного и рационализированного, есть опыт первичный и не рационализированный, кроме сознательного «я» есть еще подсознательное «я».10 Необходимо бороться против эмпириков (материалистов) за расширение опыта, говорит Н. А. Бердяев, бороться за права опыта безграничного, в котором могут быть даны миры иные. Слишком ясно, что «опыт» эмпириков есть «опыт» рационализированный, конструированный рассудком, урезанный и ограниченный. В опыте непосредственного переживания дано безмерно больше, чем в рассудочном опыте эмпириков. Если брать опыт в его цельности и полноте, то нет оснований отрицать реальную ценность опыта мистиков и святых. Против мистики и религии возражает не опыт, не эмпиризм в его чистой и безграничности, а рассудок, рационализированное сознание, возомнившее себя полнотой всего.11

       Но возвращаемся к нашему предмету.

       Итак, мы сказали выше, в Добротолюбии мы имеем материал, интересный прежде всего для психологии.

       С другой стороны, собственно для нас, русских, означенный сборник весьма ценен потому, что он заключает в себе основу учения греко-восточной церкви — основу, вошедшую в миросозерцание нашего народа — народа мистика по преимуществу.

       Мы выше уже указали на то, что духовные сочинения, вошедшие потом в печатные издания Добротолюбия, еще в XIV веке читались и изучались в монастырях в рукописных переводах с греческого языка на славянский. На этих сочинениях выросло и развилось наше русское подвижничество. «Кто же учил наш народ, кто привил ему христианскую нравственность», спрашивает проф. Чиж в своем исследовании «Психология наших праведников».12 Белое духовенство было крайне невежественно и корыстолюбиво... Единственными учителями нашего народа были великие русские подвижники, всею своей жизнью учившие народ нравственности, поэтому Чиж находит, что для того, чтобы понять психологию нашего народа и изучить его характер, необходимо изучить учителей нравственности этого народа. Мы же к этому добавим, что не только необходимо изучить этих учителей, но надо изучать и те книги, по которым сами учителя научились своей подвижнической жизни.

       Что народ русский воспринял учение своих великих практических моралистов-подвижников, выросших на Добротолюбии, и развил в себе жажду к справедливости не земной, а высшей духовной, это мы видим из творений великого писателя земли русской графа Л. Н. Толстого, «Душа надобна!» взывает его Аким,13 тип мужика-философа, тип, с такою художественною правдой созданный Толстым. И жаждет наш народ этой души, жаждет и поныне праведного царства Божия на земле.

       До чего у нас на Руси, особенно в мире странников и подвижников, ценился сборник Добротолюбие, издававшийся, как мы уже сказали, не раз и первое издание которого состоялось в 1793 году, можно судить из напечатанной в 1884 году книжки «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» 14 — книжки тоже в своем роде замечательной, заключающей в себе исповедь странника, Божьего человека, имя которого осталось неизвестным. Этот странник высказывается о том, что есть сборник Добротолюбие. Он говорит, что книга Добротолюбие содержит в себе полную и подробную науку, в непрестанной внутренней молитве изложенную, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни, и, как выражается преп. Никифор, «без труда и потов в спасение вводить».15 Кроме того, странник заявляет: «справедливо говорят святые отцы, что Добротолюбие есть ключ к отверзению тайн в Священном Писании».16 Из этой книжки странника мы в нашем исследовании приводим в своем месте 17 извлечения, касающиеся так называемой умной молитвы (известного вида Духовного Сверхсознания).

       Наконец следует сказать, что изучение сентенций христианских подвижников по сборнику Добротолюбие и их возвышенной философии представляет еще совершенно особый интерес для лиц, изучающих эзотерическую (внутреннюю) сторону религии. Изучение этой стороны представляет интерес с точки зрения теософии и относится к этой области. В Добротолюбии можно встретить у некоторых подвижников воззрения, близкие к основным положениям теософии. В этом читатель убедится из многих ссылок, делаемых нами в нашем исследовании на подлежащие источники. Кроме того, в конце нашей книги, в приложениях, мы приводим разительный пример такого сближения во взглядах, а именно того, как понимал подвижник VII-го века св. Максим Исповедник строение души человеческой по сравнению с тем, как это понимает теософия.

       Глубокие мысли щедро разбросаны по всем томам Добротолюбия; материала, ценного для изучения, в этом сборнике много гораздо больше того, чем нам пришлось воспользоваться в целях нашего исследования. Мы убеждены в том, что подадим пример многим исследователям изучать Добротолюбие и находить там с одной стороны неисчерпаемый источник Божественной Мудрости, а с другой материал для изучения высших проявлений души человеческой.

       Что касается собственно общего содержания сборника Добротолюбие, то оно заключает в себе изречения и трактаты, обнимающие изучение следующих главнейших сторон христианского подвижничества: 1) изучение человеческой души с точки зрения ее страстей и борьбы с ними человека, 2) изучение тех нравственных качеств, которые должны быть развиты подвижником, и изучение пути к достижению этих качеств, 3) учение о молитве и 4) учение о высшем состоянии духовном, достигаемом подвижническою жизнью (учение о духовном сверхсознании).

       Кроме творений подвижников Добротолюбия, мы пользовались, для изучения различных сторон жизни христианской, сочинениями ближайших к нам по времени духовных писателей того же направления, как и подвижники Добротолюбия, а именно: сочинениями Епископа Феофана Затворника, известного своею святою жизнью, удалившегося в 1866 г. от епископской кафедры по призванию в монастырское уединение, много потрудившегося для уяснения духовных сторон жизни человека (умер 6-го января 1894 года), 2) трудом Афонского старца Никодима Святогорца, называемым «Невидимая брань», переведенным с греческого также Епископом Феофаном сочинением, принадлежащим к духовной литературе, весьма почитаемой в монашеской среде и 3) сочинениями известного русского мистика-философа Владимира Соловьева, трактовавшего те же вопросы, которые были разработаны в Добротолюбии, и почерпнувшего, по-видимому, в этом источнике многие мотивы для своих духовных сочинений.18

       Здесь же мы должны сказать, что большим подспорьем для нашего исследования послужил нам труд профессора В. Чижа, помещенный в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1906 год (книга 84 и 85) под названием «Психология наших праведников». Труд этот написан по данным, извлеченным из Четьих-Миней и из жития святых Филарета Гумилевского.

       Теперь скажем несколько слов о другом материале, которым мы пользовались и который был для нас не менее важен, чем Добротолюбие при изучении вопроса о сверхсознании — это о материале, данном нам другим народом мистиком, народом индусским, обитающим далеко от нас, русских, на другой половине нашей планеты.

       Народ этот и поныне сохранил свой мистический характер, и поныне у него процветает подвижничество. Пишущий эти строки прожил в Индии сравнительно короткое время, всего около трех месяцев, но и поверхностного наблюдения было достаточно, чтобы быть пораженным психическими качествами этого народа.

       «Страсть к мистическому самоуглублению и метафизическим мечтаниям, говорит Е. П. Блаватская,19 самая общая черта индусов от Гималаев до Коморина. Что бы он (т. е. индус) ни делал, к какому бы сословию он ни принадлежал, как только у индуса является свободная минута, он садится на корточки и погружается в мечтание или, скорее, в самосозерцание, а в случае если есть собеседник под рукой — в метафизический диспут. Но да не подумает читатель, замечает Е. П. Блаватская, что эта религиозность опирается на догматы или вытекает из какой-либо из установленных сект и школ. И те и другие служат мечтателям лишь канвой, по которой каждый из них вышивает в продолжение целой жизни самые фантастические узоры».

       Здесь мы должны пояснить, что, независимо от различия между собой всех этих сект и школ, индусская религия, взятая в общем, есть по существу своему религия монотеистическая, что если в ней встречаются различные имена Богов (Агни, Индра, Варуна, Вишну и т. д.), то что Боги эти суть Единое Существо, только под разными именами, что такое понимание является радикальною формулою в индусских гимнах, что означенную радикальную формулу, по словам знатока индусской религии Барта, Индия больше всего повторяла.20 Впрочем, Барт, высказывая это, замечает, что Индия никогда не достигала настоящей веры в эту формулу.21

       Материалы, о которых мы будем теперь говорить и которыми мы воспользовались для нашего исследования, суть сочинения, относящиеся к индусскому подвижничеству, называемому раджа-йога.

       Прежде скажем, что такое раджа-йога.

       Раджа-йога есть особая наука, которая культивирует особые состояния сознания — состояния сосредоточения мысленных сил человека, его мысленной воли; она указывает путь к достижению человеком господства его воли над телом и над страстями, к овладению и управлению своею мысленною силою в такой степени, чтобы по произволу — актом воли — изгонять или допускать те или другие мысли в свое сознание. Вместе с тем, по удостоверению индусских адептов йоги, такая концентрация ума человеческого может явиться стимулом особых явлений в физическом мире — явлений, принятых нами называть сверхъестественными собственно потому, что мы не изучили их природы и тех условий, при коих они совершаются. На высшей своей ступени эта наука приводит человека к достижению им высшего сверхсознания (по-индусски самадхи), состояния, при котором человек познает то, что недоступно человеческому уму при обыкновенном его сознании.

       Зародилась эта наука в глубокой древности, более 4000 лет тому назад. Одним из отцов раджа-йоги был индусский мудрец и подвижник Патанджали. Афоризмы (по-индуски сутры) Патанджали представляют собой высший авторитет и настольную книгу по раджа-йоге. Патанджали признавал Личного Бога в форме Первого Учителя. Последователи Патанджали не все признают Личного Бога, вследствие этого у одного из духовных индусских писателей об йоге, ученого и подвижника Свами Вивекананды, мы видим в способах упражнения йоги две системы, одну для верующих в Высшее Божество, а другую для неверующих.

       Как у нас о путях к подвижничеству христианскому, так и в Индии об их подвижничестве, т. е. о йоге, было написано много сочинений индусскими духовными писателями. Из них переведен на русский язык только один: Свами Вивекананда, умерший в 1902 году. Жизнь его довольно интересна.

       Вот его краткая биография, которая была напечатана в «Вестнике теософии» за 1908 г.22

       Индусский ученый и подвижник Свами Вивекананда родился в 1862 г. в ученой и благочестивой семье Датта, в которой не раз уже были подвижники. Свами отлично учился и поступил в Калькуттский университет на юридический факультет. С раннего детства он выказывал блестящие способности, любовь к учению и такое пламенное сочувствие ко всем униженным и оскорбленным, что все наставники его предсказывали ему великое будущее. Блестяще сдав университетские экзамены, Свами уже готовился к ученой деятельности, когда случилось событие, изменившее всю его жизнь. Его дядя повез его к великому индусскому святому Шри Рамакришна Парамахамса. Святой полюбил юношу, и Свами сделался его учеником. В 1886 г. святой умер, а Свами удалился в Гималаи, где провел в одиночестве шесть лет. Вернувшись в мир, он посвятил себя духовной работе, собирал учеников, читал лекции и учил. На Чикагском конгрессе религий он произвел сильное впечатление. Он объехал Америку и Европу и написал несколько интересных сочинений, из которых наиболее выдается его «Раджа-йога». В 1902 г. он предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешел в иной мир. Он оставил после себя много учеников.

       Книга Свами Вивекананды о раджа-йоге была переведена с английского на русский язык Я. К. Поповым и издана в г. Соснице в 1906 году; к книге этой приложены афоризмы Патанджали с комментариями Вивекананды. Называется эта книга так: «Философия йога, лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 18951896 г. Свами Вивеканандой о раджа-йоге, или подчинении внутренней природы».

       Весьма большою известностью, как духовный писатель о раджа-йоге, пользуется в Индии современный нам другой подвижник, индус Садхапатти. Некоторые отрывки из его сочинения «Философия и наука веданты и раджа-йоги» были переведены с санскритского на немецкий язык Ф. Гартманом.23

       Кроме упомянутых индусских духовных писателей, были многие другие, как, напр., Шанкарачарья, дававший между прочим указания относительно раджа-йоги в комментариях к Шветашватаре-упанишаде.24

       Из европейцев первый, кто открыл Европе учение раджа-йоги — была основательница Всемирного Теософического Общества Е. П. Блаватская; она не только открыла это учение, но и внесла в него, так сказать, свою душу. Учение раджа-йоги было ею постигнуто вполне, что видно из ее произведения «Голос Безмолвия», в которое включена и философия раджа-йоги.

       После Блаватской раджа-йогу начали изучать теософы и печатать свои труды об этом роде подвижничества. В особенности много сделала в этом отношении А. Безант. Засим сочинения доктора Рудольфа Штейнера во многом касаются принципов раджа-йоги. Со всеми этими трудами мы познакомим читателя в соответствующих главах настоящей книги.

       Итак, читатель видит, что йоги имеет свою литературу, и разрабатывает она также вопрос о «сверхсознании», хотя сверхсознание йога, как это мы увидим далее, весьма отличается от сверхсознания христианских подвижников.

 

 

       Сравнение того и другого пути к достижению высших состояний человека, пути индусской йоги и христианского подвижничества, представляют глубокий и захватывающий по своей новизне интерес.

       Считаем необходимым сказать, что при этой работе нашей мы будем придерживаться объективной точки зрения, ибо только при этом условии является возможным беспристрастное сопоставление путей подвижничества христианского и индусского. Эта необходимость быть в настоящем труде вполне объективным да оправдает нас в глазах тех глубоко религиозных читателей, которым, вероятно, будет трудно примириться с тем, что мы будем трактовать о предметах близких их религиозному чувству (напр., о молитве) как об объектах психологического исследования. Для такого читателя наша книга будет, конечно, холодною книгою. Она только выяснит ту канву, ту основу, на которых зиждутся у духовных религиозных писателей их высокий религиозный подъем, их сердечный порыв, дающий субъективную окраску их богословским трудам и увлекающий религиозных людей своим глубоким чувством.

       Что касается плана нашей работы, то работа эта сложилась так: главы II, III, IV и V мы посвятили изображению психологической картины земной человеческой жизни, как она представляется нам в настоящую эпоху. В этих главах прежде всего мы говорим о болезни нашего века, именуемой атеизмом, говорим затем о жизненных стимулах, которые в настоящее время двигают человеческой эволюцией, наконец, касаемся, психологии возникновения и развития злых человеческих страстей. Коснуться всего этого мы нашли необходимым, чтобы, по уяснении существа нашей земной жизни, мы могли с проясненным зрением заглянуть в ту область, которую мы назвали сверхсознанием, ибо область эта во многих своих проявлениях соприкасается с нашей земной жизнью, и те стимулы, которые охватывают людскую жизнь и наполняют ее — стимулы эти сохраняют свою активность и при сверхсознании. Собственно же к предмету настоящего исследования мы приступаем лишь с шестой главы, в которой говорим о видах сверхсознания. Раджа-йоге мы посвящаем три главы: X, XI и XII, христианскому подвижничеству — пять остальных глав, причем мы отводим две главы исследованию о молитве, а именно главы XV и XVI, ибо молитва есть главный и существенный элемент в деле достижения духовного сверхсознания.

 

 

       Независимо от перечисленных выше сочинений по христианскому подвижничеству и по раджа-йоге, нам пришлось пользоваться для нашей книги следующими трудами психологов, историков и русских литераторов:

       Проф. Челпанов. Мозг и душа. 4-е издание. г. Киев.

       Вильям Джемс. Психология. Перевод Лапшина. С.-Петербург, 1905 г.

       Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Перевод под редакцией Лурье. Москва, 1910 года.

       Шарль Рише. Опыт общей психологии. Второе издание. С.-Петербург, 1903 года.

       Шарль Рише. Сомнамбулизм, демонизм и яды интеллекта. С.-Петербург, 1885 года.

       Карл Дюпрель. Философия мистики. Перевод Аксенова. С.-Петербург, 1895 года.

       Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908 г.

       Д. Г. Коновалов. Психология сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908 г.

       А. Барт. Религия Индии. Перевод князя С. Трубецкого. Москва, 1897 г.

       Николай Крушевский. Восемь гимнов Риг-Веды. Казань, 1879 г.

       Эрнест Ренан. Жизнь Иисуса. Перевод Святловского. С.-Петербург, 1906 г.

       Эрнест Ренан. Апостолы. Перевод Святловского. С.-Пе­тербург, 1907 г.

       Эрнест Ренан. Антихрист. Перевод Святловского. С.-Пе­тербург, 1907 г.

       Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. С.-Петербург, 1900 г.

       Бенвенуто Челлини. Жизнь его, им самим рассказанная. Издание Ледерле. Перевод Штейна. С.-Петербург.

       Л. Н. Толстой. Некоторые его сочинения.

       Ф. М. Достоевский. Некоторые его сочинения.

       Д. Мережковский. Не мир, но меч. С.-Петербург, 1908 г.

       Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Издание четвертое, Москва, 1909.

       И. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. С.-Петер­бург, 1910 г.

       С. Н. Булгаков. О Первохристианстве. «Русская мысль», 1909 г. Май, июнь.

       Журнал «Вопросы философии и психологии». Некоторые статьи за последние годы.

       Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Некоторые статьи проф. Тарханова, Догеля и Вл. Соловьева.

       Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод Байчковского. С.-Петербург, 1909 г.

       Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материи. Перевод Чайкель. Харьков, 1909 г.

 

       Кроме сего, мы пользовались следующими книгами по теософской литературе:

       Вопросы теософии. Выпуск первый 1907 г. и выпуск второй 1910 г. Статьи Е. П. Блаватской, Ани Безант, А. А. Каменской и Е. Ф. Писаревой.

       Журнал «Вестник теософии» за 1908, 1909 и 1910 гг. Статьи Е. П. Блаватской, А. Безант, М. Колинз, Р. Штейнера, Ж. Паскаля, А. А. Каменской, П. Батюшкова и др.

       Е. Т. Блаватская. Голос безмолвия. Пер. Е. П.

       Е. П. Блаватская. (Радда-Бай) загадочные племена на Голубых горах. С.-Петербург. Издание Губинского.

       А. Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П.

       А. Безант. Теософия и новая психология. Пер. Е. П.

       А. А. Каменская. Задачи теософии.

       Брамин Чатерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Пер. Е. П.

       Эдуард Шюре. Велите посвященные. Пер. Е. П.

       Свет на пути и Карма. Пер. Е. П.

       Лидбитер. Астральный план. Пер. Трояновского. С.-Пе­тербург.

       Седир. Индийский факиризм. Пер. Трояновского. С.-Пе­тербург, 1909 г.

       Здесь надо пояснить, что, так как мы в труде нашем часто делаем ссылки на Добротолюбие и Журнал «Вестник теософии», то для более сокращенного обозначения этих ссылок мы приняли такой способ: ссылку, напр., на второй том Добротолюбия, страницу 37-ую, мы означаем сокращенно так: Доброт., II, стр. 37; ссылку на место, напечатанное в «Вестнике теософии», помещенное, напр., в № III журнала за 1908 г., на стр. 24, мы означаем следующим образом: Т. 1908 г. III, стр. 24.

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

Атеизм как болезнь души человеческой

 

       Рече безумец в сердце своем: несть Бог.

       Псалом Давида, 13:1.

 

       При изучении путей, с помощью которых выдающиеся люди стремились достичь и достигали сверхсознания, нам невольно пришло в голову такое сравнение. Область сверхсознания представилась нам особой надмирной сферой, куда стремятся люди подвига, эти великие авиаторы духа. Таким образом в воображении нашем представилась нам авиация души человеческой подобною известной уже всем воздушной авиации, столь увлекающей ныне людей; но только духовная авиация явилась на наш взгляд несравненно более возвышенной по своим ощущениям. Люди духовного подвига представились великими аэронавтами, пролагающими пути к высшим неземным восприятиям, к высшему неземному счастью...

       Нам, простым заурядным смертным, остается с благоговением смотреть на подвижников и, преклоняясь перед силою их души, с величайшим интересом изучать этих людей, а также условия, при которых является возможным осуществление их подвига.

       Но прежде чем приступить к изучению самого подвижнического пути и тех целей, которых можно достичь этим путем, мы полагаем, что первое, с чего должна начаться работа наша, это с изучения той земли, откуда может вознестись душа человека в сферы высшие. Надо прежде всего уяснить существо нашей земной жизни, как жизнь эта сложилась теперь в нашу эпоху, постигнуть земную психологию, дать ей должную оценку, понять те силы, которые двигают земным человечеством, изучить человеческие страсти, изучить некоторые болезни духа. Когда человек, каков он есть, и жизнь его на земле — представятся нам ясными без иллюзий и прикрас, тогда нам будут понятны и подвижники — эти великие авиаторы духа, стремящиеся достичь иной жизни, иных сфер, а также будет понятен и тот путь, совершая который, они достигают цели.

       Итак, начнем нашу работу с изучения земной психологии, и первое, к чему приступим — коснемся одной из наиболее больных сторон нашей жизни, общераспространенного явления в теперешнюю эпоху — отсутствия прочных религиозных основ у большинства интеллигентных людей. Одним словом, коснемся того, что называется атеизмом.

 

 

       В статье Д. Мережковского «Меч» 25 мы находим такой афоризм, определяющий душевное состояние человека, не верующего в потустороннюю жизнь.

       «Ежели сущность мирового бытия открывается мне лишь в бытии моей личности, а бытие личности только временная форма вечного небытия; ежели я — не более чем «явление», пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть,26 то уж лучше бы мне ничего не знать, чем зная это, согласиться на такой бессмысленный позор и ужас».

       На этот крик отчаяния неверующего человека, так метко выраженный Д. Мережковским, А. Безант в одном из своих сочинений как бы отвечает такою тирадою: 27

       «Если отбросить перевоплощение, не останется разумной причины верить в прогресс будущего, не останется и никакой разумной причины верить в какое-либо будущее, ибо — какое основание для будущего у существа, не имеющего прошлого? это не более как пузырь, появляющийся на поверхности океана времени, брошенный в мир из небытия с готовыми качествами, хорошими или дурными, принадлежащими ему без всякой причины и без всякой с его стороны заслуги; с какой стати будет он стремиться усовершенствовать их?».

       Приведенные слова Д. Мережковского и А. Безант, совпадающие даже в сравнениях, суть выражения различных настроений по поводу одного и того же вопроса, одинаково волнующего как Индию, где А. Безант печатает свои статьи, так и Россию.

       С другой стороны, в литературе нашей в сборнике «Вехи» в статье С. Л. Франка «Этика нигилизма» мы встречаем по поводу того же вопроса — такое характерное слово:

       «Если бытие лишено всякого внутреннего смысла, если субъективные человеческие желания суть единственный разумный критерий для практической ориентировки человека в мире, то с какой стати должен я признавать какие-либо обязанности и не будет ли моим законным правом простое эгоистическое наслаждение жизнью, бесхитростное и естественное Carpe diem? Наш Базаров, замечает при этом С. Л. Франк, так же был неопровержимо логичен, когда отказывался служить интересам мужика, и высказывал полнейшее равнодушие к тому человеческому благополучию, которое должно наступить, когда из него, Базарова, «будет лопух расти».28

       Эти цитаты, взятые нами у Д. Мережковского и С. Л. Франка, очень характерны для настоящего времени. Они показывают, к какому душевному состоянию может привести людей отсутствие у них религии. С одной стороны мы видим страшную неудовлетворенность, граничащую с чувством позора и ужаса, с другой — впадение человека в аморализм, близкий к полной и совершенной безнравственности.

       Но если у интеллигенции нашей в нашу эпоху не стало религии, как у Базарова, который в будущем для себя ничего, кроме лопуха, предвидеть не мог, — то должна же была эта интеллигенция жить какою-либо другою идею, могущей заменить ей религию. И действительно, мы видим, что на смену когда-то твердой религии отцов и дедов наших явилась другая вера, воцарила другая идея, и настолько сильно, что она проявилась даже в непрерывном добровольном мученичестве за идею.

       В том же сборнике «Вехи» мы имеем другую статью С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество», в которой автор говорит о героизме русской интеллигенции, вылившемся в форму героической борьбы для достижения высоких целей, борьбы, опирающейся на самооценку, опирающейся на стремление к самообожанию.29

       Трактуя об этом предмете, С. Н. Булгаков, между прочим, замечает, что хотя русская интеллигенция развилась и росла в атмосфере непрерывного мученичества и что поэтому нельзя не преклониться перед святыней страдания русской интеллигенции, но что и преклонение перед этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, пред этим крестом вольным или невольным не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной.30

       А истина в том, что героический интеллигент не довольствуется ролью скромного работника; его мечта — быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма.31

       С максимализмом же целей, говорит далее С. Н. Булгаков, связан и максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы.32 И вот психология максималиста вылилась в такую формулу: я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали; «я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи».

       «В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма, говорит Булгаков. Аморализм или, по старому выражению, нигилизм, есть необходимое последствие самообожения. Здесь подстерегают его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал. И те горькие разочарования, которые многие пережили в революции, та неизгладимая из памяти картина Своеволия, экспроприаторства, массового террора, — все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо таятся в психологии самообожания.33 Разоблачения, связанные с именем Азефа, раскрыли, как далеко может идти при героическом максимализме эта неразборчивость в средствах, при которой перестали уже различать, где кончается революционер и начинается охранник или провокатор».

       Если в такой лабиринт человеческой логики, трактующей свысока о нравственных законах, забралась мысль интеллигента, способного жертвовать собою для цели, признаваемой им высокой, то, конечно, нечего искать и тени какой-либо нравственной основы у таких выродков интеллигенции, какими в последнее время проявили себя такие люди, как, напр., гг. Гилевичи, Тарновская, Панченко и им подобные. Эти господа, с их точки зрения, так и должны были поступать, как они поступали. В этом отношении мы имеем весьма характерный образчик логики людей, подобных Гилевичам, почерпнутый нами из совершенно особого от нашего мира источника, из сочинения индусского подвижника Свами Вивекананды. Логика эта весьма основательная, и из этого образчика видно, что и в Индии, у некоторых ее интеллигентов, встречаются рассуждения, вполне оправдывающие Гилевичей.

       «Если жизнь есть только нечто маленькое, пятиминутное, говорит такой индусский интеллигент, если вселенная только случайное соединение атомов, тогда почему должен я делать добро другим, зачем нужно милосердие, справедливость, сочувствие? Самое лучшее, к чему надо было бы стремиться в этом мире — было бы «убирать сено каждому для себя, пока солнце светит». Если нет надежды на будущее, зачем я стану любить моего брата, а не перережу ему горло? Если нет ничего дальше, если нет свободы, а только неумолимые, бездушные законы, я должен бы стараться только сделать себя счастливым здесь. Вы встретите людей, которые говорят в настоящее время, что для них основанием всей нравственности служат соображения о пользе. Что это за основание? Доставить наибольшее количество счастья наибольшему числу. Но зачем я стану это делать? Почему бы мне не причинять самое большее несчастие, наибольшему числу, если это служит моим целям? Как ответят утилитаристы на этот вопрос? Откуда знают они, что правильно и что нет? Я побуждаюсь моими желаниями к счастью и выполняю их; это в моей природе, и я не знаю ничего больше. Я имею желания и должен удовлетворять им. На что же вам жаловаться? Откуда все эти истины относительно человеческой жизни, морали, бессмертной души, Бога, любви и симпатии; относительно того, чтобы быть добрым, а главное относительно того, чтобы не быть эгоистом?

       Вся этика, все человеческие действия и все человеческие мысли держатся на этой одной идее несебялюбия; вся идея человеческой жизни может быть выражена в этом одном слове несебялюбия. Но зачем нам быть несебялюбивыми? Где для меня необходимость, сила, возможность быть не эгоистом? Вы называете себя разумным человеком, утилитаристом; но если вы не указываете мне причины, я скажу, что вы не разумны. Покажите мне причину, почему я не должен быть эгоистом. Почему я не должен быть похож на зверя, действующего без разума? Это может быть хорошо в поэзии, но поэзия — не основание. Покажите мне основание. Почему я должен быть неэгоистичен и почему я буду добр? Потому что такой-то и такая это говорят? — это для меня ничего не значит. Где эта польза моего несебялюбия? Если пользой считается наибольшее количество счастья, моя польза заключается в том, чтобы быть эгоистом. Я могу достичь наибольшего его количества счастья, обманывая и губя других».34

       Приведенных нами выписок из столь разнообразных источников, как сборник «Вехи», с одной стороны, и сочинения индусского подвижника Свами Вивекананды — с другой, вполне достаточно, чтобы видеть, что зло мира коренится не в недостатке развития ума человеческого — развития, которое с эгоистической точки зрения может оправдать даже преступление, а коренится оно в неверии, ибо при неверии теряется нравственность.

       Но как же выйти из этого положения неверия? — спросит всякий читающий эту книгу. Как обосновать нравственность, когда главная основа ее — признание Божества, признание потусторонней жизни потеряна многими? Ведь слепая вера в наш век, — век анализа и критицизма, — уже не может иметь места в нашем сознании. Каким же путем добраться до искренней веры в Божество и в потустороннюю жизнь, да, наконец, есть ли такая возможность для человека неверующего?

       Конечно, есть, ответим мы, и для этого не особенно много нужно. Для этого нужно только внимательно и вдумчиво отнестись к тому очень серьезному и важному, от чего многие из нас, вследствие суеты нашей жизни и гипноза расхожих воззрений, привыкли отворачиваться, или над чем они если и думали, то думали очень мало.

       Мы также вместе с каждым, задавшим этот вопрос, прекрасно понимаем, что, с наступившим периодом нашей умственной возмужалости, слепая вера для большинства из нас уже не может иметь места в нашем сознании. Поэтому мы теперь и не будем говорить о вере слепой, которая подчиняла массы. Мы будем говорить о религиозном знании, о знании близком к очевидности, о том знании, которое в эпоху раннего христианства именовалось «гнозисом».

       Потребность в вере, обоснованной на знании, возникала у людей давно и не раз; весьма ярко проявилась она у лучших умов в эпоху раннего христианства. Так, знаменитый христианский писатель второго века Климент Александрийский в своих «Строматах» излагал, что «если просто верующим может быть человек, даже читать не умеющий, то быть гностиком, т. е. разуметь содержание веры и дать себе отчет в своей вере, невозможно, не научившись наукам. Принимать истинное учение и отвергать ложное может вера не простая, а только соединенная с изучением наук».35

       В настоящее время, через 18 столетий после эпохи Климента Александрийского, знания наши страшно расширились, поэтому теперь мы имеем уже много путей, могущих привести нас к гнозису, могущих привести нас к сознательному признанию Божества.

       Возьмем для первого примера путь теософский, извлеченный нами из теософской литературы, близкий к тому пути, по которому шел знаменитый наш русский философ Вл. Соловьев.

       Вот этот путь:

       Развившееся знание наше прежде всего требует согласования его во всех частях, чему должна удовлетворять научная философия которая и создает для каждой ступени знания согласованную с ней систему. Так, например, по воззрениям еще вчера классическим признавалась неразрушимость материи, и теория этой неразрушимости, просуществовавшая, со времени обнародовавшего ее римского поэта Лукреция, более 2000 лет, теория, подкрепленная работами великого Лавуазье и послужившая для многих великих завоеваний в науке, в настоящее время, после открытия радиоактивности и Х-лучей, должна уступить место новой теории — теории распадения, распыления (диссоциации) материи в невесомый эфир, каковая теория поведет к новым научным изысканиям, которые ныне предпринимаются уже в совершенно ином направлении, чем это было до сих пор.

       Засим согласованная в своих частях наука о мире неорганическом должна быть согласована с ответами на вопросы о мире органическом, о жизни в нем, о мире психическом в душе человека, наконец, с ответами на вопрос о смысле самой жизни. Мы не можем успокоиться, пока не получим хотя бы приблизительного ответа на такие, напр., вопросы: каким образом и почему молекулярное движение в наших органах чувств превращается в чувство и мысль? Какова именно природа движения в органической живой клеточке? Или на такие, напр., вопросы: чтò есть всё, чтò я во всем, зачем мы живем? Что такое душа? Что такое Бог? Каково начало мира? и т. п.

       Если мы, вследствие высокой ступени нашего умственного развития, не можем уже слепо верить тем ответам, которые нам на эти вопросы давала религия, требовавшая подчинения нашего разума ее догмам, и которая своими ответами успокаивала людей менее сложных, чем мы, — то, конечно, нам нужно другое, нам нужно знание, хотя бы сначала такое, которое заключается в каждой гипотезе, нам нужна вера сознательная, ибо гипотеза и есть в сущности вера, но вера, согласованная со знанием. И действительно, разве Лавуазье не испытывал чувства сознательной искренней веры в неразрушимость атома, когда совершал свои открытия? Разве один из ученых нашего времени, Густав Лебон, на которого мы сослались в первой главе,36 который полагает, что каждый атом есть сложная планетная система, и на этой базе будет основывать свои работы, видел своими глазами эту бесконечно малую планетную систему? Для него довольно и того, что он видел ее своим воображением; для него важно, что это зрение его согласуется с фактами, ощущаемыми физическим зрением, с фактами, которые могут быть объяснимы только таким именно атомом, не простым, а сложным, как планетная система. Для него важно, что этот гипотетический планетарный атом приведет его к дальнейшим открытиям. Да, наконец, следует иметь в виду, что самые важные принципы, на которых целиком построены науки, суть только приближения истины, едва верные в определенных границах. Вне этих границ они теряют свою точность.37

       И вот, как верит ученый в известные принципы своей науки, совершенно так же верят теософы в принципы теософии, которая, по понятиям теософа, есть научно-религиозная философия, т. е. синтез религии и науки; иначе сказать, их согласование. Совершенно так же, как ученый признает планетарный атом, теософ признает существование материй более тонких, чем эфир, о чем мы говорили выше. Существование таких тонких материй подкрепляется, по убеждению теософов, тем, что только при признании существования таких тонких материй могут быть освещены многие вопросы психологии.

       Мало того, теософ старается проникнуть и проникает дальше. Вместе с признанием установленной в науке энергетической теории,38 является гипотеза, утверждающая, что все силы в природе — физические, жизненные и психические — суть проявления одной и той же энергии в различных сферах физической и духовной жизни; изучая этот вопрос, теософ приходит к убеждению о единстве сил в природе, как духовных, так и физических, исходящих из единого источника, как из центра всего существующего в мире. Дальше он рассуждает, что если истина Мира в единстве всемирного согласованного в своих частях механизма, если истина мира — в единстве, логической связи, обнимающей всю вселенную, то смысл мира есть согласие, единодушие всего, то смысл мира должен заключаться в мире, согласии и единодушии всех, что это есть высшее благо жизни, и что полная истина мира — в живом его единстве, как одухотворенного тела. «Невозможно, говорит известный русский философ и мистик Вл. Соловьев, чтобы всеобъемлющий смысл мира был только в нашей мысли. То единство, которым держится и связывается вселенная, не может быть только отвлеченной идеей. Она есть живая и личная сила Божия».39

       Итак, в общих словах, вот каким путем, из числа других путей, можно дойти до веры сознательной, весьма близкой к тому, что мы называем знанием.

       А вот другой путь познания Божества, по которому шел знаменитый психолог наших дней Вильям Джемс написавший, между прочим, исследование «Многообразие религиозного опыта» и собравший массу фактов из этой области. В результате своего исследования Джемс высказывает мысль, что последние пределы нашего существа пребывают в совершенно иной области бытия, чем чувственный и постигаемый мир.40

       «Эту область, говорит Джемс, можно назвать мистической, или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы овладеть нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален — он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами,41 отражающимися на конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение человека отражается через его жизненное поведение известными последствиями на событиях естественного мира.

       Но ведь то, что производит изменение в области реального, говорит Джемс, должно само быть реальным 42 и потому нет достаточных философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического Мира.

       Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для нас, христиан, говорит Джемс, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия — Богом. Мы можем вступить в общение с Богом, и в предоставлении существа своего Его воздействию мы выполняем свое глубочайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла, в зависимости от того — выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, говорит Джемс, что в этом вы согласны со мною, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальное действие.43

       Далее Джемс продолжает: мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого Мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире. Где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего.

       Что же касается воззрений материалистов, утверждающих, что не существует ничего, кроме чувственного мира и признаваемых наукой законов и явлений природы, то по поводу этих воззрений Джемс говорит, что заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой,44 и вся совокупность человеческого опыта, поскольку Джемс мог объективно понять его, непреодолимо влечет его выйти за научные пределы. «Да, реальный мир, говорит в конце своей книги Джемс, гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание. И мои объективное и субъективное сознания соединенными усилиями привели меня к тем религиозным убеждениям, которые я изложил перед вами. Кто знает, не помогает ли Богу в выполнении Его великих замыслов преданность живущих на земле людей их бедной и скромной вере?».

       Таков был путь к познанию Божества у Вильяма Джемса, — к познанию, которое явилось результатом его исследования о многообразии людского религиозного опыта.

       А вот один из путей к достижению прямого созерцания Божества — путь, хоть и весьма отличающийся от пути христианских подвижников, но тем не менее путь приводящий также к познанию Бога, — это путь йога, о котором мы уже говорили в первой главе.45 Там мы сказали, что на высшей своей ступени наука раджа-йога приводит человека к достижению им высшего сверхсознания — по-индусски самадхи, — к достижению такого состояния, при котором человек познает то, что недоступно человеческому уму при обыкновенном его сознании.

       Написавший «Философию йога» индусский подвижник Свами Вивекананда говорит, что человек, достигший самадхи, познает Божество прямым его созерцанием. Относительно познания Божества у Свами Вивекананда свой особенный взгляд, — взгляд йога, каковым он был в действительности по своей подвижнической жизни. Он ставит вопрос так: какое право имеет человек говорить, что он имеет душу, если он ее не чувствует, или что есть Бог, если он его видит? Если Бог есть, мы должны видеть его. Если есть душа, мы должны ощущать ее; иначе лучше не верить. Лучше быть открытым атеистом, чем лицемером.46

       По убеждениям Вивекананды, ни один человек не может быть истинно религиозным, если своим личным опытом не познает истины своих религиозных воззрений.

       В Индии лучшие представители индусского народа достигали познания Божества прямым его созерцанием и передавали это свое познание обыкновенным людям. Доказательством этому служит индусская книга «Бхагавадгита»,47 книга, в которой мы встречаем удивительные по силе картины созерцания Божества. Так, напр., в этой книге есть место, где ученик Кришны Арджуна, созерцая Бога, передает, в форме воззвания к Божеству, такую грандиозную картину величия Существа Божия: 48

       «Тобой одним исполнены земля и небо и все миры между ними. Вся тройственная вселенная, все мироздание исчезает, о Всемогущий, перед твоей ужасающей первопроявленной формой... Все миры: звезды, солнце и планеты, уничтоженные и подавленные, как и я, созерцают твою бесконечную форму... Как мухи, все ускоряя свой полет, стремглав летят в пламя, чтобы там погибнуть, так и эти миры стремятся внутрь твоего безграничного существа, чтобы там погибнуть и вновь возникнуть»...

       Так познавали Бога индусы еще задолго до нашей эры,49 познавали своим непосредственным восприятием.

       Не менее величественны картины мистического познавания Божества в сочинениях христианских подвижников. Обо всем этом читатель узнает далее из нашей книги, трактующей о сверхсознании духовном.

       Итак, читатель видит, что вера может быть и не слепая, что она может быть гнозисом — знанием, что она может быть и верою опытною.

       Те слова отчаяния, которыми Д. Мережковский так хорошо выразил состояние метущейся от боли души человеческой, лишенной веры — суть слова, по существу своему, давно уже нам знакомы. Они давно уже имеют свою историю. Если теперь, в наш двадцатый век, это отчаяние выразилось в чувстве «позора и ужаса», то же отчаяние — во времена Лермонтова было выражено поэтом в форме мучительного разочарования в жизни и холодного презрения к ней, как к пустой и глупой шутке.50

       Да, и ни к чему иному не может придти человек, отравленный этою болезнью — неверием в потусторонний мир и Божество.

       Начала этой болезни, начала неверия и равнодушия к религии проникли в наши высшие классы сравнительно еще недавно, а именно в век Екатерины II-й, когда вместе с идеями великой французской революции были посеяны в нашем обществе и семена атеизма, которые скоро разрослись, найдя в полуобразованной среде русского служилого сословия и дворянства богатую для себя почву. Особенно сильные успехи атеизм сделал за последние полстолетия, в век расцвета позитивной философии и материализма. Таких людей, как Базаров, который в будущем для себя ничего, кроме лопуха, предвидеть не мог, — таких людей сделалось большинство в нашей интеллигентной среде. Дошло до того, что еще очень недавно найти религиозного человека в этой среде было довольно трудно. Только теперь начинает замечаться некоторый перелом, когда запросы сердца в наш нервный век делаются все настойчивее, когда, с другой стороны, пришлось потерять веру в свой интеллигентский героизм, пришлось извериться в идеалах, непогрешимость которых еще так недавно казалась столь очевидною, когда, вместе с тем, число самоубийств и преступлений поднялось до небывалой цифры, когда, наконец, по словам нашего русского философа Н. Бердяева, людей начинает охватывать тоска, близкая к той, которою заболел античный мир в эпоху упадка и разложения.51

       Все эти жизненные удары, толчки, все эти страдания имеют свой глубокий смысл. «Мне отмщение и Аз воздам» давно уже сказала Библия; 52 давно уже сказала она, что будет наказываться человек за гордое направление своих мыслей, отвергающих существование высшей духовной силы, отвергающих Божество и Его законы. И во времена Библии был атеизм. Библия была с ним знакома, и эту болезнь она назвала особенным характерным названием, назвала ее «безумием в сердце». «Рече безумец в сердце своем: несть Бог»,53 вот как определил пророк Давид атеиста. Но и атеист не остался в долгу перед мистиком-пророком. «Безумный мечтатель!» Вот как определяли в девятнадцатом столетии мистика, т. е. человека, стремящегося к Божеству.

       Да! Такими словами определялся мистицизм нашей интеллигенцией, и притом интеллигенциею того народа, который, в громадном своем большинстве, как мы уже сказали выше, народ-мистик, живущий исканием правды, исканием Божества и общения с Ним, живущий инстинктом религии, тем инстинктом, о котором Ренан в своей книге «Апостолы» выразился так: «Религия — совсем не заблуждение народное. Это великая инстинктивная правда, которую народ проводит и выражает по-своему.54 Природа, одарившая животных непогрешимым инстинктом, не влагала и в человека ничего обманывающего его. Религия совершенно правдива, признавая высшую духовную силу — Бога».55

       И для народа — этого младенца в деле веры — совершенно понятны слова Давида: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог».

       В самом деле, что такое эта младенческая вера, которая так непосредственно воспринимает приведенные слова Давида, что это, как не инстинктивное чувство, лежащее в самой природе человека?

       Если наука идет от простого к сложному в объективном мире, то религия не только младенческая, но и сознательная, идет от общего к частному, исходит из внутреннего субъективного чувства человеческой души, исходит из способности внутреннего ощущения; эта способность подобна всяким другим интуитивным способностям человека, напр., она подобна артистическим способностям человека, которые проявляются в чувстве красок, в чувстве красоты форм, в чувстве музыки — так мы знаем, что чувство музыки заключается не в анализе звука и звуковых волн, не в мозговой способности расчленять элементы музыки и синтезировать их в гамму и мелодию, а в особой способности слуха, угадывающего неверную ноту, чувствующего гармонию звуков — в особой музыкальной способности, которая создает поразительные по красоте мелодии.

       Подобно музыкальному слуху для восприятия красоты мелодии и гармонии — есть слух и для религиозной интуиции: «Имеющий уши слышать, да слышит», постоянно говорил Великий Учитель собравшемуся на его проповеди народу,56 и младенец-народ, его окружавший, имел этот религиозный слух, чтобы слышать Его, и воспринимал своим инстинктивным младенческим чувством слова Великого Учителя.

       Наконец, если продолжать далее начатое нами сравнение, то можно сказать, что, подобно музыкальному развитию, у человека может идти и развитие религиозного чувства. Так, например, если при высоком развитии музыкальности музыканта осеняет вдохновение, то и при высоком развитии религиозного чувства человека осеняет Божественная мысль, просыпающаяся в нем же самом, и искра этого наития может разгореться в большое пламя...

       Об этом духовном чувстве восприятия весьма интересно говорит один из авторов, помещенных в сборник Добротолюбия, св. Исаак Сириянин. Он выражается так: 57 «Всякая вещь обыкновенно стремится к сродному ей. И душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содержание сего речения. Не всякого человека пробуждает к удивлению то, что сказано духовно и имеет в себе сокровенную великую духовную силу».

       В Добротолюбии мы так же имеем характерное определение атеизма. Определение это принадлежит Максиму Исповеднику, который говорит так: 58 «В естество человеческое через чувственность так укрепилась сила неразумного животолюбия или животности, что многие ничем иным почитают человека, как плотью, имеющею способность только к наслаждению настоящею жизнью».

 

 

       До сих пор мы говорили об успехах, которые сделала болезнь нашего времени, называемая атеизмом, прогрессировавшая в своем развитии. Скажем и о другом движении русской мысли — о движении, протестовавшем всячески против атеизма, о движении, стремившемся озонировать отравленную атеизмом атмосферу.

       Против этой повальной болезни духа, вскоре после ее возникновения, начались протесты, начали раздаваться голоса лучших русских людей. Но первые вспышки этого протеста были недействительны; они угасали бесследно. Уже в 50 годах прошлого столетия людей, решавшихся напоминать о Боге, называли чуть ли не изуверами. Достаточно вспомнить о взрыве негодования в интеллигентской среде, какую возбудил Гоголь изданием своей «Переписки с друзьями», напоминавшей людям о Божестве, о силе молитвы, об истинной духовности. Если так был встречен Гоголь за свои религиозные сентенции, то нечего говорить о том, как слабо действовали на современников голоса менее талантливых писателей, хотя бы и таких искренно верующих людей, какими были Киреевский, Хомяков, Аксаков и др., славянофильство коих к тому же затемняло основу их религиозных воззрений. Только с выступлением на сцену Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского начался сдвиг интеллигентского мышления с той мертвой точки, куда, казалось, это мышление так прочно уселось, благодаря позитивизму. Л. Н. Толстой первый сумел действительно пошатнуть всеобщее увлечение позитивизмом и указать, что позитивная философия Конта была восторженно принята людьми главным образом потому, что она стремилась оправдать существующее зло людских обществ.59 С большим остроумием над позитивизмом иронизировал Л. Н. Толстой, говоря, что с точки зрения позитивизма во всей истории человечества было только два периода: период теологический и метафизический, продолжавшийся от начала Мира до Конта,60 и настоящий период единой истинной науки — позитивной, начавшийся с Конта... Благодаря своему ясному простому слову, Л. Н. Толстой влиял сильнее Ф. М. Достоевского, талант которого был, по особым качествам своим, талант жестокий, трудно перевариваемый массами. Оба они — и Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, были убежденными христианами, хотя христианство их было разное: Толстой был христианином-новатором; Достоевский, сравнительно с ним, был, так сказать, «старой веры», крепко державшийся апостольского учения. Толстой, как ум революционный и независимый, влиял сильнее. Чтобы сдвинуть людей с мертвой точки позитивизма, и нужен был такой ум. Только Л. Н. Толстой, обладавший колоссальным талантом, мог влиять на массы. И надо отдать справедливость Л. Н. Толстому, что он со своей стороны все делал, чтобы излечить людей от атеизма. Сочинения его проникнуты искренней симпатией к народным героям, верующим в Божество. Достаточно вспомнить о таких типах, как Каратаев («Война и мир»), Аким («Власть тьмы»). Работа Толстого в направлении оздоровления общества от атеизма в последнее время представляла даже трогательные черты. Так, напр., еще в 1909 году наши газеты облетело известие, как Л. Н. Толстой ответил одной семилетней девочке на ее вопрос, есть ли Бог. 10 октября 1909 г. девочка получила от Л. Н. Толстого письмо, к которому был приложен текст молитвы. Содержание этого письма было следующее:

       «Соне. — Бог не на небе, а в каждом человеке. Бог — это то, что дает жизнь людям и всему живому. Бога мы узнаем любовно. Через любовь Бог во мне соединяется с Богом в других существах. От этого весь закон Бога в том, чтобы любить Бога и ближнего, и от этого самое большое счастье на свете в том, чтобы любить всех. Посылаю вам молитву. Советую ее читать и советую также стараться воздерживаться от всего того, что мешает любви, а стараться любить равно всех людей. Лев Толстой».

       Громадная работа Л. Н. Толстого не пропала даром. Она значительно влияла, начиная с 70-х годов, на направление общественной мысли.

       В настоящее время движение против атеизма охватило более широкие круги нашего общества; оно начинает усиливаться. С одной стороны, оно выразилось в том направлении русской философии, представителями которого были и являются такие ученые философы, как недавно умерший Вл. Соловьев, как Лопатин, Булгаков, Бердяев, Челпанов, Лосский, Алексей Введенский, Эрн и др., сочинения которых жадно читаются публикой. Интересно, например, отметить, что в своей книге «Духовный кризис интеллигенции» 61 Н. Бердяев пишет, что «у интеллигенции незримо нарождается новая душа, что всякий глубокий кризис прежде всего — кризис веры, всякий обновляющийся перелом ведет от поклонения идолам к возрожденной вере в живого Бога».62

       Кроме того, движение против атеизма начинает практически осуществляться в возникновении религиозных обществ, из которых наиболее заметным является Теософское общество, учредившееся в столице и некоторых провинциальных городах Империи. Общество начинает приобретать значение серьезное. Поэтому здесь будет уместно поговорить подробнее о том, что собственно представляет собою теософия и теософское движение.

       Мы уже сказали выше, что теософия, как определяют ее сами теософы, есть научно-религиозная философия, т. е. синтез религии и науки — иначе сказать их согласование, что в основе теософии лежит гнозис, который Климент Александрийский понимал как «разумение веры, соединенное с изучением наук».

       К этому мы можем добавить, что, как видно из теософской литературы, теософия, владея одновременно и религиозной точкой зрения и научной, соприкасается и с позитивным мышлением и с задачами идеализма.

       Председательница Российского теософического общества А. Каменская в речи своей о теософии в России, произнесенной при открытии этого Общества 21-го ноября 1908 г., высказала положение, что теософия «опирается на те же законы, как и наука; закон сохранения энергии, закон причинности и закон эволюции, ибо в мире духовном, говорит А. Каменская, такие же точные и непреложные законы, как и в мире физическом. На основании этих законов теософия утверждает, что смерти нет, и что дух наш подлежит такому же росту и эволюции, как и все остальное в мире. Наука признала, что форма совершенствуется и развивается. Теософия добавляет: и дух наш совершенствуется и растет, лучше раскрывается. Тот скрытый Бог, который пребывает в душе каждого человека, постепенно жизнь за жизнью 63 разбивает свои оковы и проявляется во всей своей силе и красоте. Процесс медлен и мучителен, ибо человек в своем неведении хватается за форму и плачет, когда любимая форма разрушается,64 но путь исканий и скорби завершает небесная радость, радость человека, который, наконец, нашел себя, своего скрытого Бога и сливается с ним навсегда. Без этих страданий не было бы и самостоятельного развития. Кроме того, всякое напряжение соответствует размеру цели. Цель же наша вступить на путь Богочеловечества, ступить сознательно и свободно. Только через глубокое страдание растет самопознание и свободно раскрывается наша духовная сущность».

       По ознакомлении с теософской литературой, сделавшейся в последнее время довольно обширной,65 мы усматриваем, что поле для исследования теософии велико и разнообразно, как вообще велика и разнообразна сама жизнь человека во всех ее психических проявлениях.

       Вместе с тем теософия изучает все религии и философии мира. При изучении этих религий теософы находят, что эзотерическая часть религий имеет одни и те же основы; они находят, что инстинктивные прозрения людей всех религий совпадали между собой во все эпохи. Так, все без исключения религии признают: 1) духовную природу человека и вселенной, 2) воплощение Бога в каждом человеке и 3) закон духовной эволюции.66

       В заключение скажем, что теософское движение по своему значению может быть движением весьма серьезным у нас в России. Это можно заключить уже из того, что за границей, где люди переживают тот же кризис, что и у нас, движение это заметно разрослось и начинает серьезно влиять на настроение умов.

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Злые человеческие страсти и эгоизм

 

     «В глубине нашего существа, в самой основе нашей души иногда для нас вполне несознаваемо таится и скрыто действует сила темная, безумная и злая; это есть та самая сила, которая отделяет нас от всего и ото всех, замыкает нас в самих себя, делает нас непроницаемыми и непрозрачными; она есть сила бессмысленная и начало всякого безумия»...

       Владимир Соловьев.

 

       Хотя изучение злых человеческих страстей и представляет вообще интерес для всякого, занимающегося исследованием души человеческой, тем не менее у читателя естественно может явиться вопрос, зачем хотят его здесь знакомить с изучением этих страстей и какое собственно отношение они имеют к главной теме настоящей книги о сверхсознании.

       На это мы ответим, что если злые человеческие страсти могущественны при нашем обыденном сознании, то не менее могущественными остаются они, когда человек овладевает сверхсознанием (расширенным сознанием). И в этом случае злые человеческие страсти могут проявиться с не меньшей силою, могут с не меньшею силою причинить человеку и окружающим его людям много зла или много страдания. Близкое прикосновение человека, обуреваемого злыми страстями, к оккультным силам (к силам сфер не физических), не избавляет его от этих страстей. Проявление их при таком прикосновении может быть весьма опасно, может отразиться на равновесии душевных сил человека.

       Но прежде чем говорить о злых человеческих страстях, мы постараемся определить — что есть страсть вообще.

       Под страстью следует понимать укоренившуюся в человеке привычку к известным ощущениям, каковы бы они ни были и к какой бы области существа человека они ни относились, происходят ли они из физического его начала, или из начала астрального, или, наконец, ментального. Привычка же человека к таким ощущениям является или вследствие незаметного для него попустительства его самого в их частом восприятии, или же вследствие прямого увлечения его этими ощущениями, доходящего до подчинения человека непрестанным мыслям об ощущениях. Таким образом, страсть является усиленным желанием этих ощущений.

       Здесь следует обратить внимание на то, что хотя энергия страстей проявляется вообще в астральном плане (в мире эмоций), ибо страсть, как мы сказали, есть синоним усиленного человеческого желания,67 но что тем не менее есть много страстей, начало которых зарождается не в астральной сфере, а в других сферах; корень многих страстей может лежать и в других планах — в плане физическом или ментальном; и если, при определении страсти, исходить из того начала, откуда возникает страсть, то у нас слагается понятие не только о страсти астральной, но и о страсти физической, ментальной или даже духовной. Напр., приверженность человека к спиртным напиткам мы привыкли называть физической страстью, несмотря на то, что самое желание, движение человека к вину — есть все-таки эмоция, энергия которой проявляется в астральной сфере. Вообще надо заметить, что при изучении таких проявлений психического мира человека, как человеческие страсти, представляется во многих случаях невозможным точно и определенно отграничивать одно начало существа человека от другого, ибо эти его начала — физическое, астральное и ментальное — близко соприкасаются друг с другом и друг от друга весьма зависят; засим, если мы, с другой стороны, возьмем, напр., такую возвышенную человеческую страсть, как страсть ученого к своим научным занятиям, страсть к логическому мышлению, то такую страсть мы даем себе право назвать ментальною страстью,68 так же, как мы называем физическою страстью — страсть, напр., к чревоугодию, ощущения которой лежат в физической природе человека.

       Таким образом, определение наше, которое мы сделали для выяснения понятия о страсти вообще, а именно, что страсть есть укоренившаяся в человеке привычка к известным ощущениям, относится ко всем вообще страстям человеческим; оно обнимает собою следующие понятия.

       1) Понятие о страсти физической, как о приверженности человека к известным физическим ощущениям, какова, напр., приверженность к спорту, к наркотику разного рода, к чревоугодию и т. д.

       2) Понятие о страсти астральной, так, напр., о привычке человека к гневу, к вспыльчивости или, наоборот, к противоположным чувствам, проистекающим из альтруизма.

       3) Понятие о страсти ментальной, к которой, как мы уже сказали, можно, напр., отнести обратившуюся у многих людей в страсть привычку к научным занятиям, к логическому мышлению. С другой стороны, к страсти ментальной можно также отнести, напр., привычку к мысленному наслаждению от сознания своего превосходства (известный вид гордости).

       4) Понятие о страсти духовной как о привычке к наслаждениям духа, как о неудержимом влечении к высшим духовным ощущениям, относительно коих такая яркая представительница современного мистицизма, как А. Безант, высказала, что они выше всех наслаждений мира, что они радостнее всякой радости, доставляемой богатством и положением, что они заключаются в блаженстве свободного духа, который, изливаясь, обретает единение с Богом и людьми.

       Ознакомившись с тем, что следует понимать под словом страсть вообще, сделаем теперь определение того, что разумеем мы под словом злая человеческая страсть.

       Для этого, конечно, надо прежде всего выяснить, что есть добро и что есть зло.

       К правильному пониманию добра и зла можно подойти лишь следующим путем. Из всех наслаждений или степеней счастья, которые может нам дать жизнь человеческая, надлежит установить, какое наслаждение, какое счастье есть высшее в мире, надлежит установить, что делает человека наиболее счастливым субъективно и в равной мере, что делает того же человека источником счастья для других людей, его окружающих. Одним словом, в каких ощущениях всеми людьми может быть пережита гармония всеобщего высшего счастья, всеобщего высшего наслаждения, при коих уже будет невозможно наличие какого-либо страдания в мире.

       Как только мы установим, какое наслаждение, какое счастье есть высшее в мире, тогда мы определим, что есть добро высшее, абсолютное, а установивши понятие о добре, нам нетрудно будет установить понятие и о зле как об антитезе добра.

       Итак, вопрос сводится к выяснению того, какое наслаждение, какое счастье есть высшее в мире.

       Сейчас мы только что привели мнение А. Безант о том, что высшее в мире наслаждение есть блаженство свободного духа, который, изливаясь, обретает единение с Божеством и людьми.

       В развитие означенной мысли мы можем сказать, что это состояние, которое А. Безант определяет как сознание человеком своего единения с Божеством и людьми, что этот небесный аккорд в сердце человека, эта гармония божественного познания и любви — это и есть то состояние, при котором ощущается величайшее в мире наслаждение и высшее в мире счастье.

       Теперь послушаем, что об этом говорят подвижники Добротолюбия.

       Подвижник VII века Максим Исповедник говорит: «Чей ум прилеплен к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже самое тело свое, как бы чужое.69 Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя, и ничего из сущего совсем не чувствует».

       Подвижник IV века Авва Евагрий говорит: «Коснувшийся ведения (т. е. духовного сверхсознания — гармонии высшей духовной любви) и вкусивший сладости от него не доверится более демону тщеславия, хотя бы он предлагал ему все утехи мира. Ибо что бы мог он обещать больше духовного созерцания?» 70

       Подвижник VI века св. Исаак Сириянин подобное состояние называет «Духовным упоением». «Сим духовным упоением, говорит он, упоевались некоторые Апостолы и Мученики».71

       Замечательно, что и индуизм, также как и христианство, признает ощущения высшей духовной любви как высшее в мире наслаждение. В книге Брамина Чатерджи «Сокровенная религиозная философия Индии» мы читаем, что план духовный (буддхи) — план единения, любви — есть та высшая духовная сфера, где человек способен воспринимать единовременно и слияние и обособление, «это состояние, говорит Чатерджи, не поддается описанию — состояние невыразимого блаженства, совмещающего и единство и индивидуальность, где мы единовременно и мы сами и все, что есть».72

       Итак, вот как понимают это блаженное состояние христианство, индуизм и теософия. Вот как понимают они это высшее на земле счастье. Все другие наслаждения, все другие ощущения ничтожны сравнительно с этими ощущениями.

       Отсюда цель жизни — достичь этого наслаждения в единении и любви, этого блаженства духовного плана человека, достичь ощущения его в полной мере, достичь его тончайших вибраций. Вся эволюция человечества должна идти и идет к этой цели. Все, что идет с этой эволюцией, есть добро, что противится ей, есть зло. Все, что в человеке способствует развитию такого чувства высшей любви к Божеству и братьям людям, есть добро, все, что препятствует в нем этому развитию, есть зло, есть то, что мы называем грехом.73

       Но достичь наслаждения высокою любовью, добраться до высших ощущений, до этих вибраций духа не легко.74 Эти вибрации, вследствие наплыва других самых разнообразных ощущений тел физического, астрального и ментального, постоянно в человеке заглушаются. Поэтому является вопрос — что сделать, чтобы почувствовать жизнь высшего духа, чтобы почувствовать этот небесный аккорд — гармонию высшего знания с высшею любовью, чтобы почувствовать это высшее единство?

       Ответ здесь один. Надо, чтобы и все вибрации планов, физического, астрального (эмоционального) и ментального (рассудочного) гармонировали с этим единством, чтобы все струны этих тел были настроены в тон с высшим духовным аккордом. Тогда только он не будет заглушаться диссонансами, тогда только он будет чист и ясен.

       Высший духовный аккорд, как уже сказано, есть аккорд любви к Божеству, с которым гармонирует чувство любви к людям.

       С чувством любви к людям гармонирует чувство альтруизма, сострадания, гармонируют возвышенные страсти людей.75 Дисгармонирует с этим чувством любви, заглушает его другой человеческий инстинкт — инстинкт обособления — эгоизм, идут в разрез с любовью страсти, от эгоизма происходящие, эти убивающие духовность вибрации в физическом, астральном и ментальном планах человека.

       Таким образом, согласно с общим приведенным нами определением добра и зла, мы назовем злыми страстями те укоренившиеся привычки человека к известным ощущениям, которые препятствуют и делают невозможным достижение духовности, дающей человеку высшие наслаждения, при коих будет невозможно наличие какого-либо страдания в мире.

 

 

       Если корень злых человеческих страстей заключается, как мы сказали, в эгоизме, то необходимо ознакомиться ближе с тем, откуда происходит эгоизм и что собственно следует понимать под этим словом.

       По изучении нами литературы, касающейся этого предмета, мы нашли, что для уяснения вопросов об эгоизме нам могут помочь мысли А. Безант, высказываемые ею в ее сочинениях относительно жизни духа и о противоположности этой жизни — относительно жизни формы, иначе сказать относительно жизни духовной и жизни материальной. В своих сочинениях А. Безант высказывает, как основное положение, что духовной жизни свойственно проявление себя в жертву, тогда как жизнь материальная, к какой бы сфере эта жизнь ни относилась, к сфере ли физической, астральной или ментальной — осуществляет себя, наоборот, в жизни формы, питаемой захватом.

       Чтобы сделать эти положения, высказываемые А. Безант, совершенно понятными, разовьем их, согласно ее учению, более подробно.

       В статье «Законы высшей жизни»,76 а также и в других своих сочинениях А. Безант проводит мысль, что тела астральное и ментальное (т. е. астральная и ментальная субстанции человеческой души), как бы ни была тонка их материя, по сравнению ее даже с физическим эфиром, суть все-таки тела, понимаемый как материя, заключенная в изменяющуюся форму.77 Не такова природа высшего духа, говорит А. Безант, это высшее «Я» вечно: оно не живет жизнью форм.

       Жизнь формы в сферах физической, астральной и ментальной есть проявление материи, а не духа. А. Безант говорит, что проявления жизни в форме, хотя бы эти проявления имели место в невидимой нам астральной или ментальной сфере, не становятся вследствие этого более духовными, чем проявление сферы физической. Везде проявление материи заключено в форму; никакая форма не может быть элементом духовным... Все формы преходящи; духовное (вечное) не живет жизнью форм. Что же в таком случае — духовное? спрашивает А. Безант. Это жизнь сознания, которое признает единство, во всем видит единое «Я» и все видит в этом едином «Я». Духовное есть глубокое понимание единого — понимание, что есть одна жизнь под покровом тысячи форм; но это не есть только умственное признание единства, как, напр., единства во всем человечестве. Это есть действительное внесение в свою жизнь принципа единения со всеми людьми, это — практическое его осуществление, это есть любовь к людям, как к братьям.

       Духовной жизни свойственно совершенно особого рода проявление этой жизни, говорит А. Безант, а именно — проявление в жертве. Вселенная могла произойти только благодаря акту жертвы Логоса. Что же касается жизни формы, то, совершенно наоборот, эта жизнь есть жизнь, противоположная жизни духа — это есть жизнь захвата. Живая форма, в которую жизнь заключена, не может существовать, не захватывая постоянно новой материи. Так как выполнение жизненных отправлений разрушает форму, жизнь постоянно привлекает к себе новую материю, чтобы заменить ею утраченную.

       С этой точки зрения злые страсти суть проявления жизни формы, все они питаются захватом. И наслаждения их суть наслаждения захвата. Сюда входят, напр., наслаждения победителя в борьбе за существование, в борьбе за превосходство, за власть.

       Совсем другими являются наслаждения духовные. По этому вопросу А. Безант говорит, что Божественная радость заключается в добровольном излиянии своей жизни, чтобы другие могли жить и становиться независимыми.78 Психологию Божественной радости близко к А. Безант понимают и подвижники Добротолюбия, так, напр., Максим Исповедник поясняет,79 что «Бог вседовольный произвел твари из небытия в бытие не потому, чтобы в чем-либо имел нужду, но чтоб они, соответственно приемлемости своей, причащаясь Его блаженства, наслаждались. Сам же Он веселился о делах своих, видя их веселящимися, и всегда ненасытимо насыщающимися ненасытимым».

       Разъясняя со своей стороны существо Божественной радости, А. Безант обобщает ее с общим фактом радости всякого деятеля, свободно изливающего свои способности. Она приводит при этом такие аналогии: птица, говорит она, радуется, заливаясь песней, и трепещет от упоения своими собственными звуками. Художник радуется творчеству своего гения, олицетворению своей идеи.

       С другой стороны, так как наслаждение жизни формы состоит, наоборот, в захвате и обладании, то для такой жизни жертва (отдавание) равносильна страданию и даже умиранию, и страдание возникает там, где в природе жертвующего возникает разлад между высшим, которое находит радость в отдавании, и низшим, интерес которого состоит в захвате и удержании захваченного. Если жертва взяла часть жизненной энергии, на которую форма претендовала как на свою собственную (причем возможно, что и совсем исчерпала ее, предоставив форме погибнуть), то низшее сознание, постигающее лишь эту сторону жертвы (гибель формы), поэтому и чувствует страдание, вызывающее протест и ужас.80

       Замечательно, что почти то же, что высказывает А. Безант, говорят и христианские подвижники, сочинения которых вошли в сборник Добротолюбие; они, как это мы увидим далее, также очень ясно понимали противоположность между жизнью формы, т. е. жизнью материальной (плотской) и жизнью духа. По этому вопросу, напр., подвижник VI века Исаак Сириянин говорит так: 81 «Страх за тело (за жизнь формы) бывает в людях столько силен, что, вследствие оного, нередко остаются они неспособными совершить что-либо достославное и досточестное. Но когда на страх за тело проникнет страх за душу (жизнь духа), тогда страх телесный изнемогает перед страхом душевным, как воск от силы пожигающего огня». И далее: «Другом греха делается тело, которое боится искушений, чтобы не дойти ему до крайности и не лишиться жизни своей».82

       Засим в другом месте своих сочинений тот же св. Исаак Сириянин высказывает еще следующее: 83

       «Пока внешний человек не умрет для всего мирского и также и внутренний человек для лукавых мыслей (мыслей, приверженных жизни формы) и не изнеможет естественное движение тела до того, чтобы не возбуждалась в сердце греховная сладость (т. е. стремление к наслаждению злыми страстями), дотоле и сладость Духа Божия (истинная жизнь духа) не возбудится в человеке... Божественные мысли не войдут в душу его и пребудут неощутимыми и незримыми. И пока человек в сердце своем не приведет в бездействие попечения о житейском (заботы о развитии жизни формы), кроме необходимых потребностей естества, и не предоставить заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится в нем духовное упоение».

       По тому же вопросу другой автор Добротолюбия, св. Кассиан Римлянин, высказывается следующим образом: 84 «тогда как похоть плоти (жизнь формы), главным образом стремящаяся к греховному, находит удовольствие в одном том, что относится к удовлетворению потребностей настоящей жизни, дух, напротив, весь желает прилепляться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти... Плоть желает нежиться и окруженною быть толпою ласкателей, духу отраднее жестокое житие... Та пленяется почестями и похвалами человеческими, этому радостны гонения и обиды».

       Эта жизнь формы, или жизнь захвата, о которой так согласно трактуют А. Безант и подвижники Добротолюбия, получила в нашей науке свой специальный термин; она называется жизнью борьбы за существование, причем борьба за существование признается наукою как всеобщий жизненный закон, которому подчиняется все, живущее на земле. Надо сказать, что закон этот весьма еще недавно проповедовался как нечто незыблемое для человека. Для таких проповедей были, по-види­мому, серьезные основания. Ведь каждое существо в нашем мире, по словам Вл. Соловьева, от малейшей пылинки и до большинства людей, как бы говорит: «я есть, и все остальное только для меня и, сталкиваясь с другим, оно говорит ему: если я существую, то тебе уже нельзя существовать — тебе нет места со мною».85

       Здесь кстати сказать, что в этих словах, почерпнутых нами из сочинений Владимира Соловьева, как яркий образчик эгоистических мыслей человека, и заключается вся характеристика эгоизма, доведенного до своего апогея. Таким образом, из приведенных выше рассуждений А. Безант и из слов Вл. Соловьева мы ясно теперь видим, откуда происходит эгоизм и что следует понимать под этим словом.

       Но, признавая непреложность для всего мира закона борьбы за существование, формулируя в этом законе всеобщий мировой эгоизм, наука неправильно поспешила признать человека незыблемо подчиненным этому закону эгоизма. Наука упустила из виду, что человек резко отличается от животного мира особым, только человеку принадлежащим инстинктом совести, особым, только человеку принадлежащим, понятием о грехе. Все мы знаем, что каждая душа человеческая чувствует инстинктивно, что такое — грех, чувствует, что такое — зло; каждая душа чувствует, что зло мира заключается в том, что влечет человека в условия борьбы за существование, в условия материи, и что добро, наоборот, есть то, что заставляет человека подниматься к нравственному высшему закону. Правда, человечество мало проявляет себя в развитии в себе духовных начал, но оно уже много сделало в этом отношении такого, что совсем не согласуется с законом борьбы за существование в животном мире — с законом жизни формы. Довольно уже того, что человечество, признавши принципы христианства, этим самым провозгласило необходимость подчинения человека другому закону, — закону долга и любви.

       Здесь небезынтересно будет привести на справку, как само христианство, осуществлявшее на практике свои идеалы жизни духа, смотрело со своей точки зрения на закон борьбы за существование. Так, знаменитый подвижник IX века Феодор Студит, живший в эпоху развития подвижнической жизни, говоря об общежительном монашестве, которое в его время стояло высоко, выражается следующим образом: 86 «Мы одни, как от египетского рабства, избавлены от общего горького положения и возведены на высокую гору жительства сего, и отсюда, взирая долу, видим, как люди, вращаясь как в глубочайшем некоем рве, все мечутся, друг друга толкают, друг друга сбивают с ног, домогаясь в поте лица, как чего-то великого, земных благ непостоянных, скоро преходящих в тленных». В контрасте с этим в другом месте своей книги Феодор Студит говорит: «Посмотрите, у нас почти не бывает ссор, если же и случается что-то такое, так как носим поползновенную на худое плоть, то погрешающие тотчас сознаются, каются и исправляются».87

       Относительно закона христианского, закона долга и любви, представляется интересным отметить, что в деле осуществления этого закона началом, препятствующим любви и единению — началом эгоистическим, разъединяющим людей, является, как в этом ни неприятно сознаться, интеллект человеческий, на развитие которого люди в нашу эпоху тратят все свои силы; началом разъединяющим является тот мысленный аппарат человека, который мы называем рассудком (план ментальный); об этом предмете мы имеем весьма интересные рассуждения А. Безант.88 Она говорит, что интеллект человека, различающий «я» от «не я», получил свойство сознавать только одного себя и все остальное мыслить как внешнее, чуждое себе. По словам А. Безант, интеллект — это начало борющееся, враждующее, самоутверждающее, и, с точки зрения интеллекта, весь мир является ареной всевозможных столкновений, ожесточающихся в той мере, в какой интеллект участвует в них... В человеке лишь его интеллект по природе своей наклонен к вражде, ибо он утверждает себя как величину отдельную от всех остальных, и именно в нем, по мнению А. Безант, заключается корень разъединения, вечно возобновляющийся источник отчуждения человека от человека.

       Подобное тому, что говорит А. Безант, высказывает и наш русский философ Н. Бердяев в своей статье «Вера и знание», помещенной в журнале: «Вопросы философии и психологии».89 Он восстает против распространившегося в последнее время проявления человеческого интеллекта в рационализме в особом направлении философской мысли, которое ныне завладело человеческими умами. «Рационалистические направления, говорит Бердяев, отражающие разорванность и рассеченность человеческого духа и человеческой культуры, разъединяют субъект и объект. Эта утерянная связь субъекта с объектом должна быть не наивно, как в дни детства человечества, а сознательно восстановлена. Природа субъекта и природа объекта тождественны, сотканы из одного и того же божественного материала. Их противоположение есть лишь болезнь, лишь грех людей».

       Следует сказать, что развитие человеческого интеллекта, вместе с развитием самоутверждающейся эгоистической его личности, сделали в последнее время весьма большие успехи на Западе. Здесь, можно вполне выразиться, процветает культ эгоизма, и люди Запада мало еще сознают зло, причиняемое этим культом.

       Весьма интересные мысли об этом мы находим в статье Е. Блаватской «Практический оккультизм».90 Там она, между прочим, говорит, что на Западе вообще, а в Англии в особенности, все воспитание проникнуто духом соревнования и борьбы, и в школах усердно культивируется так называемое «дружеское соревнование»; ребенка побуждают учиться скорее, перегонять своих товарищей и превосходить их во всем, а затем последующая жизнь всеми своими подробностями только питает и развивает этот дух. Далее в той же статье Е. П. Блаватская говорит,91 что личность в Европе и Америке развита так сильно, что в ней не найдется ни одной даже художественной школы, члены которой не ненавидели бы и не завидовали бы друг другу. «Профессиональная» ненависть и зависть вошли в поговорку; всякий старается увеличить свое благосостояние во что бы то ни стало; и так называемые правила вежливости лишь пустая маска, прикрывающая этих демонов ненависти и злобы.

       На Востоке дух «единения» прививается также усердно с детства, как на Западе дух соревнования: там не дают так сильно разрастаться ни личному честолюбию, ни личным чувствам и желаниям. Если почва по природе хороша, она возделывается в надлежащем направлении, и ребенок вырастает в человека, в котором привычка подчинять свое низшее «я» высшему — сильна и могущественна. «На Западе, говорит Е. П. Блаватская, человек смотрит на свои симпатии и антипатии к людям и явлениям как на руководящий принцип для своего поведения, а в худшем случае он возводит его в закон своей собственной жизни и стремится подчинить ему и чужую жизнь».

       Что же касается нашего отечества, то можно сказать, что народ наш, вследствие особых исторических условий и влияния на него христианских подвижников, о чем мы упоминали выше,92 бережет в себе еще идеалы альтруистические, идеалы Божией правды на земле, хотя, нужно признаться, интеллигенция наша в общем сделала немало, чтобы отравить народ эгоистической заразой.

       Впрочем, к чести нашей интеллигенции, следует упомянуть и о том, что в ее же среде раздавались и раздаются весьма громкие голоса против культа эгоизма. Особенно сильно умел говорить в этом направлении Владимир Соловьев. Вот одна из его горячих талантливых тирад против эгоизма.

       «В глубине нашего существа, говорит Вл. Соловьев,93 в самой основе нашей души, иногда для нас вполне несознаваемою, таится и скрыто действует сила темная, безумная и злая... Это есть та самая сила, которая отделяет нас от всего и ото всех, замыкает нас в самих себе, делает нас непроницаемыми и непрозрачными; она есть сила бессмысленная и начало всякого безумия, ибо, отделяя нас от всего, она разрывает для нас всякую связь с миром Божиим, лишает нас общения со всем и закрывает от нас то наше истинное отношение ко всему, которое составляет разумный смысл нашей жизни. Отделенные от этого смысла, вырванные из общего мира Божия, повинуясь этой темной силе, мы воображаем для себя свой собственный особый мир и, принимая это воображение за действительность, впадаем в безумие. Но темная и бессмысленная сила, делающая нас безумными, делает нас и злыми, ибо, отделяя себя ото всего, мы противопоставляем себя всему, а противопоставляя себя всему, мы отрицаем все во имя себя и стремимся все подчинить себе и подавить, а сопротивляющееся — сломить и уничтожить».

       Что касается взглядов христианства и индуизма, то они весьма определенно и резко осуждают эгоизм. Вот что говорят об эгоизме, напр., христианские подвижники Добротолюбия.

       Преподобный Исихий: 94 «Нет яда паче яда аспида и василиска и нет зла паче зла самолюбия (эгоизма). Исчадия же самолюбия (т. е. то, что эгоизм производит) суть самовосхваление в сердце, самоугодие, чревонеистовство, блуд, тщеславие, зависть и вершина всех зол — гордость, которая не только людей, но и ангелов (т. е. дошедших до совершенства) свергает с небес и вместо света покрывает мраком».

       Ефрем Сириянин95 «Не будем самолюбивы (эгоистичны), ибо от самолюбия, как ветви какие, отрождаются все страсти.96 Истребляется же самолюбие любовью, которая всех влечет к единомыслию и связывает воедино».

       Представитель индуизма Брамин Чатерджи в своих лекциях о религиозной философии в Индии высказал,97 что эгоизм — это инстинкт обособления, который вечно будет удерживать нас в сферах разобщенности, и что чистые сердцем суть те, кто, оставаясь деятельными, очистились от всякой тени эгоизма. Чатерджи говорит, что из эгоизма рождаются зависть, ревность, ненависть.98

       В заключение настоящей главы, коснувшейся одной из наиболее темных сторон нашей жизни — эгоизма, можно сказать, что с первых же шагов нашего исследования жизнь эта в существе своем представилась нам не особенно привлекательно сложившеюся. Несомненно, что в этой жизни эгоизм еще главенствует: зародыш жизни духа в сердцах людей не особенно еще ощутителен, и долго еще придется ждать людям эпохи полного его расцвета. Впрочем, в утешение да послужит нам мысль о том, что путь эволюции вообще не прямолинейный, а идет в приливе и отливе, и если прилив жизни духа проявился заметно во времена первохристианства, то почему этому приливу не начаться сызнова и теперь, когда, по словам нашего философа Н. Бердяева, людей начинает охватывать тоска, близкая к той, которою заболел античный мир в эпоху упадка и разложения.

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Виды злых страстей

 

     Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя и станешь свободен, как никогда и не воображал себя, и начнешь великое дело и других, свободными сделаешь и узришь счастье, ибо пополнится жизнь твоя...

       Достоевский.99

 

       В предыдущей главе мы сказали, что злые эгоистические страсти (дисгармонирующие с высшей духовностью) препятствуют достижению высших ощущений. Здесь мы ознакомимся ближе со злыми человеческими страстями, с каждой из них в отдельности, и постараемся, по возможности, уяснить значение в жизни человека этих истинных его врагов.

       Прежде всего нужно сказать, что число злых человеческих страстей весьма велико — гораздо более, чем то, которое мы будем здесь рассматривать. Чтобы изучить все человеческие страсти со всеми их разнообразными оттенками, потребовалось бы отдельное, весьма обширное, исследование, рамки которого вышли бы далеко за пределы настоящей работы. Поэтому мы коснемся здесь главных человеческих страстей и притом в общих чертах, принявши то разделение страстей, какое мы нашли у Кассиана Римлянина и других подвижников Добротолюбия, а именно, будем говорить о чревоугодии, унынии, печали, гнев, тщеславии, гордости и сребролюбии.

       О некоторых видах этих страстей, так, напр., говоря о гневе, мы коснемся вспыльчивости, злопамятства, ненависти, злословия и проч., говоря о тщеславии, мы коснемся честолюбия, славолюбия, говоря о гордости, мы упомянем и о надменности, говоря о сребролюбии, мы будем рассматривать вопрос о любостяжении вообще.

       Из этого перечня читатель может усмотреть, что некоторых злых страстей человеческих мы не коснемся вовсе в настоящем отделе, так, напр., страстей физических к наркотику (спиртным напиткам, к морфиномании и т. п.). Засим мы должны предупредить, что относительно блуда и некоторых других страстей мы ограничимся здесь сообщением интересных афоризмов христианских подвижников, почерпнутых нами из сборника Добротолюбия; распространяться об этих страстях более подробно (с точки зрения, напр., невропатологии) мы не будем, так как это значительно вышло бы за пределы настоящего труда.

       Выше, определяя, что есть страсть вообще, мы применили термины: страсть физическая, страсть астральная и страсть ментальная как выражения, указывающие на источник, откуда преимущественно проистекает известная страсть, из какого именно начала человека она берется — из физического ли тела его, из астрального (эмоционального) или ментального (рассудочного). Эти же термины мы будем применять и при изучении злых страстей человеческих.

       Из числа восьми главных, перечисленных св. Кассианом Римлянином человеческих страстей, чревоугодие и блуд относятся нами к страстям физическим, гнев, печаль и уныние к страстям астральным, а сребролюбие, тщеславие и гордость к страстям ментальным. Делая такое распределение, мы должны здесь еще раз оговориться, что такие отграничения выражают существо дела лишь приблизительно, ибо при изучении различных проявлений психического мира человека представляется во многих случаях невозможным точно отграничивать одно начало человеческой души от другого. Все эти начала большею частью тесно переплетаются одно с другим.

       Прежде всего мы будем говорить о страстях — чревоугодии и блуде.

       Об этих страстях у подвижников Добротолюбия написано очень много в смысле собственно борьбы с этими страстями. Здесь мы приводим только некоторые изречения подвижников, определяющие эти страсти и их свойства.

       Вот некоторые изречения подвижников, касающиеся чревоугодия.

       Кассиан Римлянин: 100 «Мерное употребление пищи состоит в ежедневном употреблении столько пищи, чтобы после вкушения ее не чувствовался голод. Такая мера сохранит душу и тело в одинаковом состоянии и не попустит человека вдаваться ни в чрезмерный пост, расслабляющий тело, ни в пресыщение, подавляющее дух».

       Ефрем Сириянин: 101 «Многоедение и многопитие в настоящем только имеет приятность, а на следующий день оставляет в помысле неприятность и расслабление».

       Нил Синайский: 102 «Туман скрывает солнечные лучи, а густое испарение потребленных яств омрачает ум».

       Иоанн Лествичник: 103 «Как тучные птицы не могут высоко летать, так и угождающему своей плоти невозможно взойти на небо».

       Авва Дорофей: 104 «Есть два вида чревоугодия — первый, когда человек ищет приятной пищи и не всегда хочет есть много, но желает вкусного; второй, когда кого берет многоедение и он не желает хороших снедей, и не заботится о вкусе их, но хочет только есть и есть, не разбирая, каковы снеди, и заботясь только о том, чтобы наполнить чрево. Первый называется гортанобесие, а второй — чревобесие. Кто хочет воспринять пост в очищение грехов своих, тот должен избегать обоих сих видов чревоугодия, ибо ими удовлетворяется не потребность тела, а страсть».

       Варсануфий и Иоанн: 105 «Что значит по прихоти принимать пищу и что по требованию естества? По прихоти значит хотеть принимать пищу не по потребности тела, а для угождения чреву (и гортани). Если, однако же, видишь, что тело твое охотнее принимает иную пищу не по сласти, а по легкости, то принимать ее не будет прихоть... Если желаешь узнать, одержим ли ты страстью чревоугодия, вот как узнаешь: если пища обладает помыслом твоим (так что ты не можешь противиться ему), то ты чревоугодник. Если же такого обладания нет, и ты свободно принимаешь всякую пищу, — в меру потребности тела, то у тебя нет чревоугодия».

       Теперь перейдем к наиболее интересным изречениям подвижников, касающихся блуда.

       Блудная страсть, по понятиям христианских подвижников, близко связана со страстью чревоугодия и в своем развитии прямо зависит от развития чревоугодия. Подвижник IV века св. Ефрем Сириянин говорит,106 «что кто питает плоть тела своего, тот питает злые похоти, и срамные помыслы не оскудеют у него».

       Весьма характерно тот же св. Ефрем Сириянин набрасывает образ человека, приверженного греху седьмой заповеди:

       «Сластолюбивый, говорит св. Ефрем, при встрече женщин делается весел и привлекается красотою их; телесная доброцветность сводит его с ума, восхищает благообразие лица, очаровывает статность стана, и в беседах с женщинами тает он от удовольствия; при воспоминании виденного, похотливо мечтает, живо представляя в уме женские лица, страстные их выражения, обворожительные улыбки, мановения очей, нарядность одежд, льстивые речи, сжатие губ. С мужчинами ему скучно, а если увидит женщин, просветляется, бегает взад и вперед, чтобы оказать свои услуги; тогда откуда берется у него голос к пению, умение сказать острое слово, посмеяться и показать себя занимательным и приятным».107

       Другой подвижник IV века св. Кассиан Римлянин весьма подробно и интересно разработал вопрос о «борьбе с духом блуда». Упоминая между прочим в этой части своего сочинения о процветавших в его время ристалищах и играх в цирках, он ссылается на то, что и атлеты, стремящиеся к наградам и венкам, должны для сохранения своих сил беречь себя от увлечения похотью — «Если там, говорит Кассиан, в мирских внешних состязаниях о венцах тленных так необходима чистота, то сколь безмерно необходимее она в нашем духовном внутреннем стремлении к венцам небесным? У нас требуется не внешняя только чистота от плотского греха или невольного осквернения, но наипаче и внутренняя чистота мысли и чувства. Нам надлежит всяким хранением чистыми блюсти самые сокровенности сердца. Что те (ристалищные состязатели) желают иметь только телесно, тем мы должны обладать в глубинах совести.108 Вместе с тем, Кассиан говорит,109 что иное дело быть воздержанным, т. е., ἐγκρατή̓, и иное чистым, ἀγνόν, пришедшим в невозмутимое состояние целомудренной непорочности и девственной невинности. Такая добродетель приписывается одним девственникам и девственницам душою и телом».

       Как видно из сочинений подвижников Добротолюбия, сила половой страсти у многих аскетов, отдавшихся борьбе с ней, подавлялась с громадным трудом, причем она, несмотря ни на какие усилия подавить ее, иногда вновь возгоралась и мучила подвижника. Весьма интересно об этом предмете говорит Иоанн Лествичник,110 а именно, по его словам, подвижники приметили, что при борьбе с этою страстью «Появляется иной помысел, который утонченнее всех других. Его называют набегом мысли, который без определенного времени, без слова и образа с быстротою стрелы внушает искушаемому страсть. Нет ничего скоробежнее в телах, ничего быстрее и мгновенное в духах того, как этот помысел одним тонким напоминанием и безвременным и несказанным, а для иных даже и неведомым, вдруг являет свое присутствие в душе... Бывает, что душа от одного взгляда или прикосновения руки или слышания пения страстно блудствует (оскверняется и растлевается похотью), не думавши о том и не замышлявши того».

 

 

       Ознакомившись вкратце с воззрениями христианских подвижников на физические страсти, каковы чревоугодие и блуд, перейдем к рассмотрению страстей иного порядка, к страстям астральным, а именно к унынию, печали и гневу.

       Итак, прежде всего об уныния.

       Состояние уныния или упадка духа 111 овладевает человеком, входит в его привычку и делается таким образом как бы страстью тогда, когда человек с этим состоянием не борется, ему подчиняется и губит этим свою энергию физическую, мысленную и духовную.

       У подвижников Добротолюбия уныние называется также «сердечною тоскою»,112 «изнеможением души».113 Чувство это сродно печали, о которой мы будем говорить дальше.

       Путем глубокого анализа исследует уныние А. Безант в своей статье «о настроениях».114

       Говоря в этой статье вообще о странности и поразительности некоторых изменчивых настроений человека, А. Безант пишет,115 что эти настроения (к числу коих относится уныние), имеющие огромную власть над нами, представляют собою чередующиеся облака и солнечное сияние умственного и эмоционального темпераментов, главным образом последнего (т. е. астрального начала человека). Ибо хотя и верно, что ум бывает у одного и того же человека по временам иногда сметливым, иногда тупым, иногда быстросхватывающим, иногда медленным, то охотно работающим, то наклонным к лени — все же эти изменения идут в сущности не из природы ума, но вследствие изменчивой игры света и тени возникающих при его соприкосновении с эмоциональной сферой (сферой астральной). Если мы хотим справиться с набегающими на нас настроениями, мы должны проследить их происхождение в области эмоций и научиться как следует обращаться с ними. Я ставлю рядом, говорит А. Безант, настроение солнечное и облачное, ибо светлое состояние — точно так же настроение, как и мрачное, они идут совместно, как пара противоположностей. Люди не способные на глубокое уныние, не способны и на большой восторг, и именно те, которые отличаются особенно светлым подъемом духа, способны в иное время доходить и до необычайного отчаяния. Ибо здесь все дело в колебании эмоций и, как при качании маятника, чем более он качается в одну сторону, тем более будет его размах в противоположную сторону, — то же самое и с нашими эмоциями. А. Безант сообщает,116 что на теософов иногда находят настроения равнодушия даже к теософической работе, к тому единственному, говорит она, ради чего стоит жить. Испытать такое настроение, замечает А. Безант, вещь очень тяжелая, особенно потому, что это заставляет сомневаться в себе, заставляет полагать какое-то страшное падение, тогда как на самом деле ничего подобного нет. А. Безант объясняет все такие приступы уныния законом чередования настроений, законом ритма, на который Е. П. Блаватская указывает в своей «Тайной доктрине».

       Но и помимо этого общего явления чередования в настроениях — настроения уныния, по объяснению А. Безант,117 — появляются у нас вследствие нашей растущей чувствительности к сверхфизическим влияниям, пока мы еще недостаточно подвинулись, чтобы ясно различать, отчего они происходят. По мере того как мы развиваем свое астральное тело, оно не только получает все более впечатлений из астральной сферы, но и все чаще передает их физическому телу, и этим путем на нас находят тяжелые настроения, не поддающиеся отчету. В действительности такое настроение бывает очень часто тенью, идущею из астрального мира, до которой нам лично так же мало дела, как потоку до облаков, набрасывающих на него тень. Эти облака, по объяснению А. Безант, идут на нас из астрального мира иногда потому, что любимый человек, находящийся с нами в разлуке, страдает, иногда вследствие приближения какого-либо несчастия, тень от которого предшествует ему; иногда это бывает признаком бедствия не для непосредственно близких нам людей, а для находящихся недалеко от нас: от надвигающихся бедствий идут вибрации, вызывающие в нас бессознательный, сочувствующий ответ, и чем шире становятся симпатия, тем легче подобная причина может повергнуть нас в тяжелое настроение.118

       Одним из средств борьбы с такими настроениями, кроме мужества и терпения, А. Безант признает вдумчивость в свое положение и сознание, что все это происходит в определенных законах. По мнению А. Безант, многое уже дает для борьбы самый факт произведенного нами анализа, когда мы делаемся способными отделять свое «я» от темных настроений.119

       Из сборника Добротолюбия мы видим, что и христианским подвижникам было весьма знакомо это настроение уныния, о котором говорит А. Безант, но только причина этого настроения, анализ которого так подробно развит А. Безант в ее трактате, сводится у христианских подвижников на формулу очень простую. Они верили в демонов и в их злом воздействии видели причину «уныния», мучающего людей, причину всех этих темных настроений, о которых говорит А. Безант.

       Так, напр., подвижник Авва Евагрий говорит,120 что бес уныния, который называется также полуденным, тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около десятого часа утра и кружит душу его до второго часу пополудни.

       Замечательно вместе с тем, что весьма близко к тому, что А. Безант говорит о наплыве иногда на теософа настроения уныния или равнодушия к своему святому делу, то же происходило и с христианскими подвижниками, на которых в разгаре их подвижнической работы нападал бес уныния. Особенно ярко картину такого наваждения рисует нам св. Кассиан Римлянин. Вот его подлинные слова, сюда относящиеся: 121

       «Когда уныние нападает на бедную душу инока, то порождает ужасание от места, отвращение к келии и презрение к братьям, с ним живущим, или на некотором от него расстоянии, как к нерадивым и совсем не духовным, самого же его совсем разленивает и отбивает от всякого дела, каким обычно ни занимается он в своем обиталище, и в келии сидеть отбивает оно у него охоту и к чтению приступить не допускает, и заставляет воздыхать и жаловаться, что, сколько времени проживши здесь, ни мало не преуспел и никакого не стяжал плода духовного, и болезновать внушает, что остается в этом месте попусту и, когда мог бы управлять другими и многим приносить пользу, никого здесь не воспитал и никого своим наставлением и учением не породил духовно. Так волнуется бедная душа, запнутая (застигнутая) такими вражескими кознями, пока утомленный духом уныния инок или в постель попробует броситься, или, оставя келейный затвор, попытается поискать избавления от такой напасти в посещении какого-либо брата».

       Характерный образ человека, находящегося в унынии, дает нам другой подвижник Добротолюбия преподобный Нил Синайский. Он говорит: 122 «Унылый, читая книгу, часто зевает и клонится ко сну, потирает лицо, тянется, поднимая руки, и, отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену; обратившись опять к книге, почитает немного, переворачивая листы, любопытствует видеть конец слова, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов, осуждает почерк и украшения и, наконец, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод начинает уже тревожить его душу и заставляет позаботиться о себе».

       Следующий род астральной страсти, весьма близкий к унынию, есть чувство печали.123 О близком сродстве этих двух страстей говорит один из подвижников Добротолюбия Кассиан Римлянин.124 По сравнению с унынием, печаль есть чувство более острое; уныние, как было уже сказано выше, является во многих случаях настроением как бы безотчетным, тогда как в основании печали лежит всегда ясно сознаваемая ее причина. При этом печаль не есть страсть самодовлеющая, а является как бы отражением от других страстей человеческих. Она происходит от неудовлетворения человека в его привычке или приражении к известным ощущениям, так, напр., подвижник Нил Синайский говорит: 125 «Гнев желает отмщения; неуспех в отмщении порождает печаль». Точно также печаль является, по мнению того же подвижника,126 следствием неудовлетворения эгоистических желаний. Кто победил эти пожелания, говорит Нил Синайский, тот победил страсти, а кто победил страсти, тем не овладеют печаль. «Любящий мир, много имеет печалей, а презирающий все, что в мире, всегда весел».127

       Перейдем теперь к одному из самых ярких проявлений астральных злых страстей — к чувству гнева.

       Что есть гнев?

       По пониманию подвижников Добротолюбия, гнев есть такое возмущение сердца, которое может перейти в желание сделать зло огорчившему.

       Относительно того, как возникает чувство гнева и как оно, разрастаясь, переходит в чувство злопамятства, мы находим интересные страницы у св. Аввы Дорофея.128 Авва Дорофей приводит для выяснения этого вопроса такой общий пример, когда один монах нанесет, напр., другому монаху какое-либо незначительное оскорбление словом (малое слово брани). Слово это Авва Дорофей сравнивает с горящим угольком, могущим в костре разгореться в большое пламя. Авва Дорофей говорит: «если ты перенесешь это слово, то ты и погасил уголек. Если же будешь думать — зачем он это сказал? Когда так, и я ему скажу то и то; если бы он не хотел оскорбить меня, то не сказал бы этого, — так и я оскорблю его непременно. Вот ты и подложил лучинки или что другое — подобно разводящему огонь, и произвел дым, который есть смущение (огорчение). Смущение есть, то самое движение и возбуждение помыслов, которое воздвигает и раздражает сердце. А раздражение есть отмстительное восстание на опечалившего».

       «Если бы ты перенес малое слово брани, продолжает далее св. Авва Дорофей, то погасил бы этот малый уголек, прежде чем произошло смущение. Однако и его, если хочешь, можешь удобно погасить, пока оно еще ново, молчанием, молитвою, одним поклоном от сердца. Если же будешь продолжать дымить, т. е. раздражать и возбуждать сердце помышлениями: зачем он... так и я... то от сего разгорится сердце твое и породится воспаление раздражительности. Если хочешь, можешь погасить и ее, прежде чем произойдет гнев. Если же будешь продолжать возмущать и раздражать себя, то уподобишься человеку, подкладывающему дрова на огонь, от чего образуется пламень огненный, и это есть гнев. А гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность, от которой человек не освободится, если не прольет крови своей (потов и трудов над собою)».

       В заключение же св. Авва Дорофей говорит: «всегда отсекайте страсти, пока они еще молоды, прежде нежели они укореняются и укрепятся в вас и станут удручать вас, ибо тогда придется вам много пострадать от них. Иное дело вырвать малую былинку, а иное искоренить большое дерево».

       По учению св. Кассиана Римлянина,129 гнев проявляется в следующих трех видах — первый тот, который пылает внутри, второй тот, который прорывается в слово и дело (так называемая вспыльчивость) или, как говорит св. Иоанн Лествичник,130 мгновенное возгорание сердца, и третий тот, который горит долгое время и называется злопамятством, переходящим иногда в высшую форму гнева — ненависть.

       Относительно этого последнего вида гнева св. Иоанн Лествичник говорит,131 что он представляет собою последний предел гнева — «яд душегубный, грызущий сердце червь, вонзенный в душу гвоздь, непрестанный грех, неусыпное беззаконие, ежечасное зло».

       О чувстве ненависти св. Антоний Великий и высказывается так же, как об одной из самых злых человеческих страстей.132 Вспомним и то, что св. Евангелист Иоанн говорит о ненависти в своем первом послании: «Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца».133

       Чувство ненависти является настолько интенсивным в астральной сфере, производит в ней настолько сильные вибрации, что они, по удостоверению ясновидящих, т. е. тех, которые имеют способность непосредственно воспринимать эти вибрации, могут быть даже видимы зрением ясновидящего.134 Доктор Рудольф Штейнер в одном месте своего трактата «Как достичь познания сверхчувственных миров» говорит,135 что «если кто посылает другому чувство ненависти, то для ясновидца это видимо, как тонкие световое облако, определенной окраски, и такой ясновидец может оборониться от этого чувства злобы так же, как физический человек обороняется от физического удара, направленного против него».

       Близкое к этой внешней картине злобы описание того, как злоба проявляется в астральной сфере, находим мы у А. Безант в ее сочинении «Древняя мудрость». Так, она там утверждает,136 что взрыв злобы создает совершенно определенно очерченную сильную молнию красного цвета, а сосредоточенная злоба вызывает к жизни опасный элементарий 137 красного цвета с острыми или крючковатыми углами, приспособленными к тому, чтобы нанести вред.

       У многих людей на почве чувства злобы и недоброжелательности иногда развиваются и другие дурные привычки, которые тоже можно отнести к злым человеческим страстям. Таковы, напр., привычки к злословию, к осуждению и к уничижению 138 ближних.

       Об этих привычках св. Авва Дорофей, между прочим, пишет,139 что иное дело злословить, иное дело осуждать, иное уничижать. Злословить о ком-либо — значит сказать страстно о его согрешении. Осуждать — значит, по мнению св. Аввы Дорофея, осудить самое расположение души своего ближнего, произнести приговор о всей его жизни. Уничижение же, по словам св. Аввы Дорофея, есть то, когда человек не только осуждает, но и презирает своего ближнего, — гнушается им и отвращается от него, как от некой мерзости; это — хуже осуждения и, по мнению св. Аввы Дорофея, гораздо пагубнее для человека.

       Наконец, в заключение, мы не можем не привести весьма интересное изречение одного из подвижников Добротолюбия, Блаженного Аввы Зосимы, об усиленном гневе, или двоегневе. Авва Зосима говорит,140 что двоегневен, в ком не умолкает брань, есть тот, кто не довольствуется первым раздражением, но сам еще разжигает себя ко второму гневу... Кто, разгневавшись, не сознается в вине своей, но еще более раздражит себя на гнев и жалеет не о том, что разгневался, а что не наговорил еще больше того, что сказал в раздражении своем».

 

 

       К числу ментальных страстей отнесены нами тщеславие, гордость и сребролюбие (чрезмерная приверженность человека к имуществу).

       Прежде будем говорить о тщеславии и гордости и о связи их между собою.

       Человек эгоистический, не сознающий зла в инстинкте эгоизма, на эгоизме основывающий всю свою душевную жизнь, творит зло просто в силу своей испорченной природы, поклоняющейся культу эгоизма. Одно из первых проявлений испорченности такого человека состоит в наслаждении, испытываемом им от ощущения самомнения или, что то же, от ощущения умственной гордости. Эта умственная гордость или самомнение, по утверждению Владимира Соловьева, порождает ложь и обман и развивает в человеке страсть к тщеславию.

       Процесс этого развития Вл. Соловьев объясняет следующим образом: 141

       «Услаждаясь мыслью о своем превосходстве, ум наш начинает дорожить истиною, уже не как истиною, а как своею; но тем самым он теряет и всякий критерий между истиною и заблуждением, ибо своим может быть и заблуждение и всякая ложь. Но если даже мы и удержимся от того конечного безумия, чтобы всякое свое мнение и воображение, ради того, что оно свое, принимать и выдавать за безусловную истину в силу своей мнимой непогрешимости, то все-таки допущенный нами грех самомнения или умственной гордости неизбежно размножается в нашей душе и порождает в ней другие родственные ему грехи — тщеславия и зависти. Ибо мнение о своем превосходстве, будучи только притязанием, требует непременно чужого признания. Так как самомнение имеет в виду не наше бытие в истине, а только наше значение, то оно не удовлетворено, если мы не значим для других столько же, сколько и для себя.

       Стремление же значить для других или иметь преимущество в чужом мнении и есть тщеславие.142 Неудовлетворение же этого стремления, когда чужое мнение отказывает нам в исключительном признании и ставит других наравне или выше нас, непременно возбуждает в тщеславном неприязненное чувство соперничества, ревности и зависти».

       Итак, вот каким путем Вл. Соловьев объясняет возникновение в человеке страсти к тщеславию. Тщеславие, по его пониманию, является страстью, проистекающей из умственной гордости. Таким образом обе эти страсти: тщеславие и гордость являются неразрывно связанными между собой.

       Резкое осуждение и яркий протест против этих страстей мы нашли во всех сочинениях подвижников Добротолюбия, но у них несколько другой взгляд, чем у Соловьева, на отношения этих двух страстей между собой. Они признают тщеславие началом гордости, понимая под словом «гордость» чувство более интенсивное, чувство самовозношения, доведенное до высшей степени. Самомнение же они признают страстью более слабой, тождественной с тщеславием. Поэтому они начинают сначала изучать психологию тщеславия и затем уже от тщеславия, как страсти более слабой, переходят к гордости, как к страсти сильнейшей и, по их мнению, более пагубной. Этого же порядка рассмотрения страстей будем держаться и мы при изложении мыслей подвижников Добротолюбия об этих двух страстях человеческих.

       Итак, сначала о тщеславии.

       Вот как говорит о тщеславии (честолюбии, славолюбии) св. Кассиан Римлянин в своем трактате «Борьба с духом тщеславия»: 143 «Тщеславие — страсть разновидная, изменчивая и тонкая, так что с самыми остро-зоркими глазами едва можно не только предостеречься от нее, но ее рассмотреть и узнать. Прочие страсти просты и однообразны, и эта многочастна и многообразна и отовсюду и со всех сторон встречает воина и когда он еще борется, и когда уже является победителем. Ибо она покушается уязвить воина Христова и одеждою, и статностью, и походкою, и голосом, и работою, и бдениями,144 и постами, и молитвою, и уединением, и чтением, и познаниями, и молчаливостью, и повиновением, и смирением, и благодушием и, как некий опаснейший камень подводный, покрытый вздымающимся волнами, в то время, как не опасаются, причиняет внезапно бедственное кораблекрушение плывущим при благоприятном ветре».

       Очень близкую к приведенному изречению Кассиана Римлянина характеристику тщеславия мы находим у св. Иоанна Лествичника.145 Он говорит, что «тщеславие ко всему льнет: тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрушаю поста, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым; побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь; стану говорить — побеждаюсь тщеславием; замолчу — опять им же побежден бываю. Как ни брось сей трезубец, все он станет вверх острием», заключает свои слова св. Иоанн Лествичник.

       Характерное изречение о тщеславии мы нашли также у Аввы Евагрия: 146 «Трудно избегать помысла тщеславия, говорит он, ибо что ни сделаешь к прогнанию его, то становится началом нового движения тщеславия».

       Интересное рассуждение, касающееся психология тщеславного человека, проводит в своем трактате «О любви» св. Максим Исповедник.147 Он замечает, что кто творит добродетели из тщеславия, тот и познания ищет из тщеславия же. Но таковой ничего уже не делает и не говорит для назидания, но во всем ищет уловить славу от видящих дело его или слышащих слово его. Обличается же страсть сия тем: если, когда некоторые из таковых станут хулить слова или дела его, — он крайне огорчается тем не потому, что те не получили назидания, ибо сей цели он и не имел, но потому, что он унижен или уничижен ими».

       А вот еще одно тонкое замечание о проявлениях тщеславия, высказанное Кассианом Римлянином: 148 «Иному тщеславие внушает, говорит св. Кассиан, что если бы он остался в мире, то легко стяжал бы и почести и богатство, хотя он никогда и не мог бы их достичь, надымая его таким образом принесением в жертву безвестных надежд и заставляя тщеславиться оставлением того, чем никогда не владел».

       Так же, как христианские подвижники, страсть к тщеславию осуждает и индуизм.

       Убей в себе тщеславие, говорит индусская книга «Свет на пути», оно нам враг и проклятие, соблазнитель того, кто поднимается над своими ближними.149

       Теперь перейдем к страсти более сильной, чем тщеславие — к гордости, о которой Кассиан Римлянин выражается так: 150 «Усиление тщеславия дает начало гордости. От чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости». Подвижник же Нил Синайский приводит относительно гордости и тщеславия такое характерное уподобление: 151 «блистание молнии предсказывает громовой удар, а о гордости предвещает появление тщеславия».

       Последнее уподобление весьма верно выражает существо дела, и вот почему. Из приведенного выше анализа Вл. Соловьева, касающегося страстей тщеславия и самомнения — мы видим, что Соловьев определяет эти страсти как мысленное самоуслаждение человека от сознания своего превосходства.152 Привычка человека часто погружать себя в это мысленное самоуслаждение (страсть ментальная) может привести к тому, что состояние это из чувства сравнительно спокойного, как и всякое мысленное сознание известного блага, может перейти в настроение более возбужденное, в эмоцию, проникающую все существо человека, может перейти в такое состояние, которое св. Антоний Великий называет гордостью сердца и что мы обыкновенно называем самовлюбленностью или самообожением. Относительно этого состояния св. Антоний Великий выразился так: 153 «Все грехи мерзки перед Богом, но всех мерзостнее гордость сердца».

       Страсть эту другой христианский подвижник, св. Кассиан Римлянин, называет: 154 самым свирепым и неукротимым зверем, нападающим не только на людей обыкновенных, но и на людей, отдавших себя подвижничеству и «с лютым угрызением пожирающий их, когда они достигают почти уже самой вершины добродетели». В последнем случае гордость является как бы возношением перед самим Богом, что вполне согласуется и с нашими терминами «самообожание», ибо при такой гордости единственным высшим существом в мире для подвижника является он сам — подвижник, а не то Единое Великое «Я» — Господь Бог Вседержитель, Который, по убеждению религиозных людей, создал весь мир и живет в людях, удостоившихся Его благодати.

       У людей обыкновенных, не подвижников, гордость проявляется в форме так называемой надменности; таких людей надменных, в особенности в последнее время — время всеобщего поклонения эгоизму, мы встречаем на каждом шагу. Св. Авва Дорофей определяет надменность (или первую степень гордости) как состояние, «когда кто кого укоряет, осуждают, бесчестит, как ничего не значащего, а себя считает выше его». В сущности такая надменность есть увлечение своим «я», заставляющее считать себя выше всех окружающих.

       Гордость, нападающую на людей, ведущих подвижническую жизнь и в оной преуспевающих, авторы сборника Добротолюбия называют гордостью духовной. По определению св. Аввы Дорофея, эта гордость 155 «гордится против самого Бога и приписывает себе свои подвиги и добродетели, а не Богу, как будто бы он (подвижник) сам собою совершил их, своим знанием и умом, а не помощью Божией». Об этой гордости св. Кассиан Римлянин говорит,156 что «коль скоро она овладеет бедною душою, то как какой-нибудь свирепейший тиран, по взятии самой верхней крепости добродетелей — смирения, весь их город до основания разрушает и разоряет».

       Выражая все эти горячие свои протесты против гордости, некоторые подвижники, как, напр., св. Ефрем Сириянин, заключают свои речи такою успокаивающею сентенцией: 157 «Сколько не превозносится человек в гордыне сердца своего, все же он попирает землю, из которой взят и в которую пойдет».

       Приведенные нами человеческие страсти — тщеславие и гордость — дают начало многим другим злым страстям человеческим. Из них наиболее распространенными среди людей являются страсти человека ко лжи и лицемерию — «Кто сделался рабом тщеславия, говорит св. Иоанн Лествичник,158 тот ведет двойную жизнь — одну по наружности, а другую по образу мыслей и чувств; одну — на людях, а другую — наедине с собою». Иначе сказать, этим изречением св. Иоанн Лествичник выражает мысль, что в этой двойственной жизни, происходящей от тщеславия, — та жизнь, которую тщеславные проявляют на людях (жизнь наружная) есть, по существу своему, жизнь обмана и лицемерия. В своих сочинениях св. Иоанн ничего не говорит о том, насколько такая жизнь была распространена в его время; но что касается нашей эпохи, то все мы ощущаем, что обман и лицемерие есть воистину та атмосфера, в которой мы постоянно живем и в которой если и попадаются правдивые люди, то только как исключение.

       Из сентенций св. Аввы Дорофея в его «подвижнических наставлениях» мы извлекаем определения следующих видов лжи: 159 1) ложь словами, когда человек придумывает лживые объяснения и факты для своих эгоистических целей, 2) самообман — ложь бессознательная, когда человек, привыкая обманывать других, начинает обманывать и самого себя 160 и 3) ложь жизнью, когда человек притворяется своими поступками, чтобы обмануть людей.

       Протест против лицемерия некоторые подвижники Добротолюбия проявляют не менее сильный, чем против тщеславия и гордости, напр., Максим Исповедник говорит о лицемерии так: 161 «Лицемерие есть претворение дружбы, или ненависть, прикрываемая видом дружбы, или — вражда, под прикрытием благоволения действующая, или зависть, подражающая характеру любви, или — жизнь красная притворным видом добродетели, а не действительною добродетелью, или — претворение праведности, показанием только, будто она есть, соблюдаемая, или — обман, имеющий вид истины; — что все ухитряются устроять в нравственной испорченности подражающие змию».

       Весьма интересны те замечания о гордости, которые мы встречаем в сочинениях А. Безант. Из того, что она говорит о гордости, можно заключить, что стремление к гордости она признает как бы неизбежными свойствами человека. В трактат своем «Древняя мудрость» А. Безант говорит, что ахамкара, т. е. гордость или, что то же — наиболее тонкое проявление человеческого «я», отделившегося от целого, может быть сброшена человеком тогда только, когда он достигнет полного совершенства, а именно после того, как человек, пройдя труднейший путь подвижничества, достигнет всеобъемлющей любви. Только после проникновения в существо человека этого чувства Божественной любви может наступить, как говорит А. Безант,162 «самая великая из всех побед: человек сбрасывает с себя последнюю окову обособленности, то, что производит иллюзию отдельного «я» 163 (что и выражается словом ахамкара, заключающем в себе понятие гордости).

       Здесь мы не можем не отметить, что означенный взгляд А. Безант расходится с мнением по тому же предмету христианских подвижников. Последние находят, что вступивший на христианский путь должен стремиться раньше всего и прежде всего избавиться от гордости, что хотя и невозможно подавить в себе чувство тщеславия обыкновенными человеческими силами, но что это достижимо с помощью благодати Божией и что, засим, достичь чувства всеобъемлющей и Божественной любви возможно только уже после того, как гордость и тщеславие будут окончательно подавлены. Средство к подавлению этих страстей христианские подвижники видят в молитве и развитии в себе чувства смирения, о которых мы будем говорить в соответствующих главах.164

       В заключение настоящей рубрики о гордости — мы считаем интересным, для возможно полного освещения этой страсти, привести здесь некоторые извлечения из статьи «Героизм и подвижничество» С. Н. Булгакова, касающиеся интеллигентского лжегероизма, представляющего собою проявление своеобразной формы душевной гордости.

       В означенной статье С. Н. Булгаков, между прочим, пишет, что в последнее время героизм этот вылился в такую форму: «Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция, по мнению Булгакова, есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя обывателям. Кто жил в интеллигентских кругах, замечает С. Н. Булгаков, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.165 Далее С. Н. Булгаков говорит,166 что своеобразная природа интеллигентского героизма выясняется для нас полнее, если сопоставить его с противоположным ему духовным обликом христианского героизма или, точнее, христианского подвижничества. Герой, ставящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной узурпации, приписывает себе и большую ответственность, нежели может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением, хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях, строительства Божьего, перед которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм, однако, внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнении, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости, оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Достоевский русскую интеллигенцию в своей Пушкинской речи: «смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость... Победишь себя, смиришь себя и станешь свободен, как никогда и не воображал себя, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя».167

       Чтобы закончить рассмотрение главных злых страстей человеческих, мы должны здесь сказать несколько слов о страсти, именуемой подвижниками «сребролюбием». По существу своему эту страсть, сребролюбие, подвижники понимают в широком смысле: это не есть страсть собственно к деньгам, как к металлу звенящему, а есть чрезмерная приверженность человека к имуществу вообще, приверженность, как говорит Нил Синайский, превышающая телесную потребность.168

       В те отдаленные времена, когда писались сочинения цитируемых нами подвижников, власть денег, власть богатства были еще в зародыше. Тогда властвовала сила меча, а не злата. Деньги, хотя и значили много в мире, но их всесокрушающее значение не проявлялось в ту эпоху в такой степени, как оно проявляется теперь; поэтому подвижники Добротолюбия приписывали страсти к деньгам и богатству второстепенное значение, напр., Кассиан Римлянин говорит, что сребролюбие легче, чем другие страсти, может быть предотвращено и извергнуто.169

       До чего слабо проявлялась в те времена, напр., в IX веке, в монастырях страсть сребролюбия, это видно из следующего случая, о котором упоминает подвижник IX века св. Феодор Студит в одной из своих проповедей.170 «Поведать вам хочу, сказал св. Феодор Студит, печаль души моей о брате Василии скончавшемся, что он отошел, не очистив совести своей, так как у него нашли два сребреника. Увы! какое ослепление! на чем удержал его Диавол? Два сребреника почел ценными более царствия небесного. Где же отречение? Помолимся о нем и одну неделю будем каждодневно класть за него по три поклона и творить тридцать молитв, да простит ему Господь прегрешение его».

       В настоящее время мы знаем, как могущественна эта страсть, которая представляет собою не только страсть к приобретению имущества или драгоценностей в узком смысле этого слова, а в большинстве случаев является как стремление к властолюбию, к удовлетворению тщеславия, гордости и других злых человеческих страстей. Поэтому она и развита в настоящее время наиболее сильно, чем когда-нибудь.

       Эта всеобщая страсть людей к чрезмерному приобретению имущества, эта погоня только за богатством привели, при настоящем развитии техники и экономической жизни, к тому, что чрезмерные накопления капиталов у одних классов общества вызывают взрывы озлобления и ненависти у других, лишенных самого необходимого, чтобы жить. Страсть к стяжанию в наш век — это всеобщая зараза, внедрившаяся в человеческую жизнь как неизбежный закон, как главный двигатель всего человечества. Только путем страшных потрясений человечество вылечится от этой заразы, только после гигантских гроз, которые озонируют отравленную атмосферу, всеобщее стремление к богатству потеряет свою силу, разовьются другие высшие человеческие стремления, которые заглушат это царствующее ныне поклонение золотому тельцу.

 

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

Зло Мира и природа человека

 

     «Зла нет в естестве человека и нет никого злого по естеству, ибо Бог не сотворил ничего злого... Зло пребывает со вне через навык».

       Диодох, епископ Фотики.171

 

       После того как мы выяснили главнейшие проявления злых человеческих страстей, проявления энергий, направленных на сжигание добрых человеческих чувств, — сумма этих энергий, собранных в предыдущих главах как бы в один фокус, в одно маленькое поле нашего зрения, не может не представиться нам силою действительно громадною и страшною, и, естественно, после этого является вопрос, как это человечество, при возращении в себе этой громадной силы эгоизма, законность которой освятила даже наша наука, может еще двигаться в своей эволюции к добру и свету, как это человечество еще не выродилось и само себя не уничтожило; ведь, в самом деле, и теперь, почти через две тысячи лет после того, как св. Апостол Иоанн изрек, что «мир во зле лежит»,172 и теперь с не меньшим правом можно сказать то же самое, и с не меньшим правом сказал в конце прошлого столетия об этом Ренан, выразившись в своем произведении «Жизнь Иисуса» так: «взятое в массе человечество представляет собою скопище существ низких эгоистов, стоящих выше животного только в том одном отношении, что их эгоизм более обдуман, чем у животного».173

       Какие же силы защищают человечество от вырождения, от погибели и дают, наоборот, еще импульс тому же человечеству двигаться в своей эволюции к высшим целям?

       Положительными в этом случае энергиями являются две силы: сила внутреннего долга и сила любви (альтруизма); они поддерживают человека на земле и служат стимулом к эволюции.

       Следует вместе с тем признать, что и в самом эгоизме — в этом несомненном зле — может заключаться и заключается при известных условиях, как это ни парадоксально, энергия положительная для земного существования. Энергия эта выражается в силе тщеславия, хотя и вредной для души того, кто в себе ее развивает, но могущей быть полезной для общественного дела, могущей быть стимулом для развития психических сил человека (умственной его стороны), могущей вообще служить для эволюции, пока энергия эта направлена к доброй цели, пока похвала толпы покровительствует движению энергии к этой цели. Но то же тщеславие, если оно направлено похвалою толпы на дела злые, как, например, при кровавых эксцессах революции или хотя бы при таких зрелищах, как, напр., бой быков в Испании, кулачные бои в Америке (избиения негров) и проч., что то же тщеславие является, конечно, энергией пагубной для всех, усиливающей всеобщую развращенность и ведущей к гибели масс.

       Итак, в настоящее время, пока тщеславие в большинстве случаев еще служит для дел полезных, мы имеем три главные психические силы, служащие стимулами к развитию человечества: силу внутреннего долга, силу любви и силу тщеславия.

       Но какая громадная разница по своему значению между силою тщеславия, захватившего в наш век власть над людьми, и силами внутреннего долга и любви. Как слабо в наш век проявляются эти последние силы! Что есть по существу своему сила внутреннего долга — это есть закон совести; совести же или сознанию долга свойственно чувство боязни укора внутреннего «я». Но все мы знаем, как это чувство боязни перед укором внутреннего «я» слабо сравнительно с другою боязнью — боязнью потерять честь, боязнью укора или осуждении внешнего (главный стимул тщеславия). И вот какое наглядное проявление победы тщеславия над совестью мы видим, напр., в некоторых характерных эпизодах русской современной жизни: депутата Государственной Думы упорно привлекает к смертному поединку другого депутата, его, будто бы, оскорбившего, с целью его убить, — привлекает своего оскорбителя тоже к убийству. Привлекает почему? Да просто из чувства боязни перед осуждением других таких же честолюбцев, как и он сам. И кто это делает? Излюбленный человек, представитель громадного знаменитого города, совмещающего в себе лучшие идеалы земли русской, делает это человек, который, казалось бы, прежде этого шага, прежде, чем привлекать к убийству, должен бы был посоветоваться о правильности своего поступка со своею совестью.

       Из приведенного примера мы видим, какою слабою оказывается совесть при столкновении своем с чувством тщеславия и другими страстями. С другой стороны, мы видим, как бывает редко у людей истинное проявление любви — того высшего стремления к духовности, которое, казалось бы, должно главенствовать в поступках людей. У многих зародыш этого стремления к высшему чувству любви сохранился еще в виде так называемого альтруизма или чувства сострадания, хотя и не исключающего эгоистической основы человека, но все-таки сдерживающего резкие ее проявления. И только у исключительных натур мы видим проявление энергии духовной, равносильной энергии страсти, — проявление так называемого энтузиазма.

       После всего изложенного в настоящее время мы видим, что у громадного большинства людей главный внутренний душевный стимул в эволюции — тщеславие, затем, если вообще жизненными стимулами людей являются прежде всего их злые страсти, происходящие от эгоизма, если, при этом, у людей другой стимул, — сознание внутреннего долга в большинстве случаев отходит на второй план, не говоря уже о религиозном чувстве — чувстве духовной любви, которая проявляется лишь как исключение, то воистину и теперь можно вместе с Апостолом Иоанном сказать, что все, что в мире — похоть плоти, похоть очей, гордость житейская, 174 и что мир во зле лежит.175

       Но если истинно, что мир сейчас во зле лежит, то утешением для нас может быть то, что зло Мира все-таки является не вечное, а временное. Нам, русской интеллигенции, следует вместе с нашим великим народом верить, что наступит, наконец, царство Божие, царство правды на земле, что наступит, наконец, время, когда эволюция человечества приведет к всеобщей любви друг к другу, к всеобщему счастью людей.

       Что зло Мира не есть болезнь неизлечимая, вытекает уже из того, что человек появляется на свет Божий со способностями воспринимать в себе как злые, так и добрые начала, поэтому разрешение настоящего вопроса об излечении мира от зла сводится к нахождению путей борьбы самого человека со злыми началами и укоренению в себе начал добрых.

       Относительно того, что человек появляется на свет чистым от греха и зла, утверждают все подвижники Добротолюбия. Так, подвижник Диодох прямо говорит, что «зла нет в естестве человека».176 Ефрем Сириянин, «что душа наша по природе добра».177 Епископ Феофан Затворник, что «душа наша по природе есть обитательница мира Божественного».178 Иоанн Лествичник, трактуя о душе и ее свойствах, пишет, что «Бог не есть творец зла» 179 и т. д.

       Таким образом, в этих взглядах мы видим воззрение, близкое к гуманистическому, по которому человек признается добрым и прекрасным по своей природе. Разница у подвижников с воззрениями гуманистов начинается с вопроса о том, от чего именно происходят искажения доброй природы человека. Гуманисты, как известно, утверждают, что добрая и прекрасная человеческая природа искажается внешними условиями; достаточно, по их мнению, изменить внешние формы, и вопрос разрешен. Подвижники говорят другое. Хотя они, как, напр., Авва Дорофей, и признают, что дурные страсти не принадлежат естеству нашему, но они в то же время утверждают, что естество наше удобоприемлющее для таких страстей. Трудно прививается доброе к естеству человеческому, говорит св. Феодор Студит; 180 напротив, злое очень удоприемлемо для него. Много искушений в настоящем мире: недалеко от тебя зло, замечает св. Исаак Сириянин. Как близки между собою веки на глазах, так искушения близки к людям.181 Природа человека, по учению св. Исаака, удобно склоняется прелестями мира в греховные страсти.182 Ту же мысль высказывает и св. Авва Дорофей, говоря в одном месте своих подвижнических наставлений, что «добродетели — по естеству нам, а страсти не принадлежат к естеству нашему, но приносятся в него, именно, когда душа предается самоугодию, тогда уклоняется от добродетели и водворяет в себе страсти».183

       С большим интересом прочитали мы также изречение св. Иоанна Лествичника, в коем он опровергает тех, которые говорят, что некоторые страсти естественны душе. Иоанн Лествичник пишет, что, высказывая такое положение, они не разумеют того, «что мы сами свои природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, напр., говорит св. Иоанн, имеем мы семя от чадородия, а мы употребляем оное в беззаконное сладострастие, по естеству есть в нас гнев, но на оного древнего змия, а мы употребляем оный против ближнего, нам дана ревность, чтобы мы ревновали о добродетелях, а мы ревнуем о пороках» и подобное.184

       Наконец, св. Ефрем Сириянин, говоря, что душа наша по природе добра, вместе с тем утверждает, что дурные страсти прививаются и развиваются злою волею и привычка делает их сильными, как сильна природа. Воля, будучи свободной, прививает к природе нашей и худые и добрые навыки, какие ей угодно. Природа — это земля, нами возделываемая; произволение — земледелатель.185

       Вообще следует заметить, что рассуждения св. подвижников, подобный приведенным, вовсе не дышат какою-либо враждебностью к естеству человека и к природе вещей, хотя подвижники, будучи сами строгими аскетами, как мы видим из их жизнеописаний, бежали от мира и его соблазнов. Они, наоборот, смотрели на человеческую жизнь в мире взглядом всепримиряющим и отнюдь не пессимистическим. Так, св. Максим Исповедник пишет: 186 «естественные пожелания и удовольствия не подвергают укору тех, кои испытывают их, так как они суть необходимые следствия устроения нашего естества. Ибо естественное доставляет нам и помимо воли нашей удовольствие — и прилучившаяся пища (т. е. та пища, которую нам приходится есть), удовлетворяющая предшествований голод — и питие, утоляющее томление жажды — и сон; обновляющий силы, истощенные бодрствованием — и все другое, что бывает в нас по естественным потребностям, необходимое для благосостояния нашего естества и благопотребное к стяжанию добродетели для ревнителей о том. Все такое уместно и во всяком избегающем греховного поползновения, в разумных, однако же, пределах, не допускающих, чтобы он (человек) подвергся через то рабству страстей, произвольно образующихся в нас, страстей укоризненных и противоестественных, не имеющих другого в нас начала, кроме неуправляемого разумом движения естественных потребностей и пожеланий».

 

 

       Наше исследование о человеческих страстях не было бы полным, если бы мы ничего не сказали о физической природе человека, относящейся к области этих страстей, о том физическом органе эмоций, на коем более всего отражается мир страстей и волнений душевных, на котором эти волнения отражаются как ощущения иногда приятные и сладостные, иногда щемящие и мучительные, одним словом о том органе, который на обыкновенном нашем языке называется человеческим сердцем.

       Вот что говорит, между прочим, о сердце профессор Тарханов в своей статье «Сердце», помещенной в словаре Брокгауза и Ефрона.187

       «Мир душевных движений, аффектов и настроений сильно отражается на деятельности сердца. Радостное, возвышенное настроение обыкновенно ускоряет, усиливает сердцебиение, и наоборот, грусть, горе, подавленное состояние духа замедляют и ослабляют сердцебиение... Мы говорим: сердце ноет, трепещет, болит, сжимается, замирает, рвется и т. д., указывая этим, что оно служит источником возникновения самых различных ощущений, находящихся, конечно, в близкой зависимости от различных перемен в деятельности сердца».

       Таким образом сердце является показателем не только силы эмоций, но и самых разнообразных эмоциональных движений и порывов, показателем самых разнообразных чувств человека.

       Но если для каждого человека вполне ясно, что сердце есть точный показатель чувств и эмоций, то представляется невыясненным и необоснованным наукою другой существенный вопрос — вопрос о том, где именно происходит главный процесс всякой эмоции, в какой области нервной системы?

       Современная психология склонна говорить и говорит, что главный процесс всякой эмоции совершается в мозгу, что эмоции в мозгу имеют свое седалище. Однако такие указания не имеют за собой оснований; так, например, вопрос о том, откуда, из какой нервной системы (из центральной ли мозговой или симпатической ганглиенозной) идут к сердцу так называемые динамические (т. е. эмоциональные) нервы, наукою еще совершенно не выяснен. Профессор Тарханов, которого мы цитировали выше, говорит, что физиология динамических нервов (ослабляющих или усиливающих сердцебиение) находится в самом начале разработки. По словам профессора Тарханова, «о динамических нервах сердца можно только утверждать, что они существуют. О локализации же их центров и способе приведения их в деятельность ничего не известно».

       Следует заметить, что современная анатомия и физиология сердца если и дает нам о нервах сердца точные сведения, то сведения эти касаются совершенно других сторон предмета; так наука выяснила, что некоторые задерживающие нервы — нервы совершенно другого рода, чем динамические — находятся в так называемом блуждающем нерве, который начинается в мозгу человека.188 Засим оказывается, что есть еще особые ускорительные нервы, тоже совершенно отличные от динамических, центр которых лежит в спинном мозгу. Наконец, из статьи другого специалиста, профессора Догеля, о сердце, помещенной в том же словаре Брокгауза и Ефрона,189 мы узнаем расположения в сердце нервов; но при этом в этой статье не указано, какие из них суть нервы динамические. Это, конечно, объясняется тем, что, по словам профессора Тарханова, наука о динамических нервах ничего еще не знает, за исключением только того, что они вообще существуют в сердце. Далее из статьи профессора Догеля мы узнаем еще, что большая часть нервов сердца берет начало не в мозгу, а в симпатической (ганглиенозной) нервной системе.

       Здесь, ввиду большого значения симпатической нервной системы, которое выяснится для нас в процессе эмоций и, главным образом, в процессе сверхсознания (о чем мы будем говорить в седьмой главе), мы должны сделать небольшое отступление и попросим читателя выслушать следующие главные сведения об этой системе, заимствованный нами у доктора философии Карла Дюпреля в его книге «Философия мистики».190

       Симпатическая нервная система, говорит Карл Дюпрель, называемая по обилию нервных клеточек ганглиенозной, есть та таинственная область, о которой физиологи знают только то, что в ней сосредоточивается управление вегетативными функциями человеческого организма. Подобно тому, как центральным узлом мозговой нервной системы нашей служит головной наш мозг — центральным узлом ганглиенозной системы нашей служит солнечное наше сплетение. Последнее представляет собой собрание различных по величине, переплетающихся в грудной нашей полости, в подложечной части ее позади желудка, нервных узлов. Функция обеих наших нервных систем, головного мозга и ганглии, совершаются независимо друг от друга; сердцебиение, по мнению доктора Карла Дюпреля, составляет функцию ганглиенозной системы, и оно так же, как пищеварение, отделение желчи и прочие функции ганглиенозной системы, не управляется нашею сознательною волей и продолжается во время сна.

       Теперь, после этой справки, возвратимся к нашей теме.

       Итак, как мы сказали выше, из статьи профессора Догеля мы узнаем, что большую часть нервов сердце получает от симпатической нервной системы.

       Естественным после всего вышеизложенного является следующее предположение: если большая часть нервов сердца берет начало в симпатической нервной системе, то не из этой ли системы идут к сердцу те динамические нервы (передающие ему эмоции), о локализации коих наука, по словам проф. Тарханова, еще ничего не знает, не в солнечном ли сплетении лежит узловой центр этих нервов и не представляет ли собою это солнечное сплетение главный центральный орган эмоций, показателем коих является сердце?

       Подтверждение этому предположению нашему мы находим в следующих сообщениях Вильяма Джемса в его «Психологии». В этой книге Джемс, определяя эмоцию как сознаваемые нами возбуждения, в то время как оно совершается,191 далее поясняет, что возникновению в нас эмоционального образа (в мозгу) предшествует восприятие известных воздействий, широко распространяющихся на наш организм. При этом он приводит такой пример: 192 «Если мы, гуляя в лесу, вдруг замечаем что-то темное, двигающееся, наше сердце перестает биться и мы задерживаем дыхание мгновенно, не успев еще образовать в голове своей никакой определенной идеи об опасности».

       Приведенный Джемсом пример весьма ярок и характерен. Пример этот во всяком случае указывает на то, что эмоциональное движение человека зачалось в данном случае не в головном мозгу, а в другом месте. Приводя этот пример, Джемс говорит, что возникновению в нас эмоционального образа (т. е. возникновению мозгового процесса) предшествует восприятие организмом известных воздействий; но, каким именно путем и где именно совершаются здесь эти первоначальные воздействия на человеческий организм, Джемс не разъясняет, а говорит лишь о том, что они широко распространяются на организм. Мы полагаем, что эти воздействия, широко распространяющиеся на наш организм, и суть воздействия на симпатическую нервную систему, область которой весьма обширна в человеческом организме.

       В самом деле, чем же другим, как не этим, можно объяснить, что «мы задерживаем дыхание мгновенно, не успев еще образовать в голове своей никакой определенной идеи об опасности». Процесс возникновения эмоций здесь следующий: он заключает в себе три момента: Первый момент — восприятие раздражения нашими органами чувств и мгновенная передача этого раздражения симпатической нервной системе (центральному органу эмоций — солнечному сплетению). Передача эта идет через головной мозг, как через посредствующую инстанцию, так быстро, что головной мозг не успевает сам сознать, переработать это раздражение (процесс сознания мозгом есть процесс сравнительно медленный). Второй момент — солнечное сплетение мгновенно реагирует на это раздражение, передавая тут же свою реакцию прямо в сердце, которое мгновенно перестает биться, перестает биться раньше, чем головной мозг успел записать, проявить у себя это сознание. Наконец, третий момент — наступает проявление сознания в мозгу в форме образования в голове определенной идеи об опасности. Итак, импульс эмоционального ощущения идет прежде всего от солнечного сплетения; оно и является главным источником ощущения, передаваемого сердцу, которое, как видно из приведенного примера, перестает биться раньше, чем в мозгу образовалась идея об опасности. Если за всем тем сознание этого ощущения является в мозгу и там как бы локализируется, то это уже процесс последующий. Роль мозга в этом случае есть уже функция производная, — это есть роль аппарата, записывающего процесс, который уже совершился в симпатической системе, в главном ее органе — солнечном сплетении.

       Чтобы уяснить все это, сделаем такое уподобление: автором эмоций или чувства является солнечное сплетение, или, говоря общепринятым языком, сердце, как его ближайший показатель; сердце диктует мозгу запечатлеть у себя это чувство. Мозг и записывает то, что диктует ему сердце, но если писец записывает то, что диктует ему автор, если на бумаге остается только почерк писца, а мысль автора почему-либо документально за его подписью не проявилась, то было бы близоруко запись писца отождествлять с мыслями того же писца, приписывать писцу авторство записанного только потому, что автор (солнечное сплетение) в данном случае документального доказательства своего творчества не оставил, или потому, что сами мы это документальное доказательство найти еще не умеем.

       Но, конечно, после возникновения эмоции и записи ее мозгом наступает другой момент — момент независимой мысли, и мысль вступает в свои права тем скорее, чем интенсивнее сама мысль и чем сильнее ее воля. Если эмоция бывает длящаяся, как, напр., при чувстве любви или ненависти, то у многих людей она сопровождается протестом мысли. Аппарат, записавший эмоцию, не желает далее подчиняться автору эмоции. Записавший эмоцию сам имеет свою волю и даже желает, чтобы автор эмоции диктовал ему другие чувства, другие желания. Тогда сталкиваются две воли, две энергии — энергия сердца, или чувства (астральная), и энергия мозга, или мысли (ментальная).

       Весьма интересные указания на роль симпатической нервной системы и солнечного сплетения при эмоциях дает собственно с теософской точки зрения А. Безант. Она разъясняет,193 что симпатическая нервная система связана с астральным телом человека (т. е. эмоциями) и что вибрации астрального тела (эмоции) передаются этой системе, главным образом, через солнечное сплетение. Солнечное сплетение, по мнению А. Безант, состоит в наиболее тесной связи с астральным телом.

       В результате всего вышеизложенного мы приходим к убеждению, что главный центральный орган человеческих эмоций (эмоций астрального плана) находится не в мозгу человека, а в солнечном сплетении, в коем совершается главный эмоциональный процесс, отражающийся прежде всего на сердце и уже после того сознаваемый мозгом, который в приведенных выше случаях есть аппарат, как бы записывающий возникшую уже в солнечном сплетении и переданную сердцу эмоцию.

       Этим объясняется то, что религия, как христианская, так и индусская, признают сердце вместилищем эмоций и страстей. Говоря о сердце, религии эти в сущности говорят о том, что совершается в солнечном сплетении, показателем чего является сердце; в сущности они говорят об астральном плане человека, или, что то же, о теле его страстей и эмоций. Да, наконец, в нашем разговорном языке выражения: «сердечное влечение» и «страстное влечение» представляют синонимы. Правда, мы видели, что некоторые страсти человеческие возникают и не в астральном плане, но мы вместе с тем видим, что при своем развитии они, как усиленные желания, охватывают и астральную субстанцию. Тогда процесс их совершается в солнечном сплетении, причем они, как это принято выражаться, как бы овладевают сердцем человека.

       Мы уже приводили примеры таких охватывающих сердце человека страстей, возникающих первоначально не в астральном плане, так напр., мы говорили, что привычка человека часто погружать себя в мысленное самоуслаждение своим превосходством может привести его к тому, что состояние этого чувства сравнительно спокойного, как и всякое мысленное сознание известного блага, может перейти в настроение возбужденное, в эмоцию, проникающую все существо человека, может перейти в такое состояние, которое св. Антоний Великий называет гордостью сердца.

       Точно также и при упражнении человека в поступках альтруистических, при упражнениях, хотя первоначально и бесстрастных, вытекающих из мысленного сознания долга перед людьми, и при образующейся после сего привычке к таким упражнениям — привычка эта может охватить и астральное тело человека, как потребность эмоциональная, характеризующая доброе человеческое сердце.194

       Громадное значение роли сердца 195 в жизни человеческой указуется в следующих словах святого Евангелия.

       Ев. от Луки 6:14. «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его».

       Тезисом «от избытка сердца говорят уста его» выражается то, что энергия сердца — энергия добрых и злых чувств человека есть главнейшая сила души человеческой. Энергия эта очень часто побеждает другую энергию человека — энергию воли, исходящую из мысленного сознания. Бывает даже так, что человек себя обманывает, принимая тайное страстное желание свое как бы за решение свободного сознания, тогда как по существу своему решение это в действительности вызвано жаждою астральной его природы, жаждою того, что обещает ей удовлетворение. Таким образом, вместо открытой борьбы между обоими силами — астральной и ментальной, — первая незаметно как бы входит в поток второй силы и поворачивает ее направление по-своему.196 Побежденные в открытом поле личные желания вступают, таким образом, в заговор против своего победителя и часто выигрывают хитростью то, что им не удалось взять силою, и осуществляется тогда евангельское слово, по которому избыток сердца, т. е. избыток его злых или добрых желаний, побеждает мысль человеческую; осуществляются буквально слова, что «от избытка сердца говорят уста».

       В заключение всего того, что мы говорили в предыдущих главах о злых человеческих страстях, нам остается коснуться небезынтересной темы о самом процессе возникновения в душе человека злой страсти и дальнейшего развития ее и превращения в привычку укоренившуюся и непреоборимую.

       Христианский подвижник Никодим Святогорец, написавший трактат о борьбе со страстями «Невидимая брань», приписывает 197 возникновение страсти так называемым «искусительным помыслам», которые «приражаются» к душе или внешним путем чрез впечатления внешних чувств, или внутренним «чрез непосредственные внушения худого в сердце».

       Возникновение «искусительного помысла» (соблазняющей мысли) вследствие впечатлений внешних чувств естественно и понятно каждому, почему не требует объяснений. Другое дело, когда соблазняющая мысль возникает, говоря словами Никодима Святогорца, «чрез непосредственные внушения худого в сердце», т. е. когда эта мысль вступает в сознание из таинственной области сердца (солнечного сплетения) в виде готового результата, когда процесс ее зарождения теряется в этой области, причем сам человек, хотя бы он подвергал себя строгому самонаблюдению, не может объяснить, откуда у него явился первый импульс недоброго движения души.

       Такие, по-видимому, необъяснимые возникновения злых движений в человеке представляют для психологов весьма интересную проблему, требующую разработки, и об этих возникновениях мы здесь поговорим более подробно.

       Как видно из Добротолюбия, подвижники вообще объясняют случаи возникновения такого как бы беспричинного «помысла», называемого ими особым термином: прологом, как воздействие злой силы, как козни Диавола.198 Следует, впрочем, отметить, что у одного подвижника Добротолюбия, а именно у Филофея Синайского мы нашли попытку психологической разработки того, как «пролог» возникает и развивается в страсть.

       Но прежде чем приводить из Добротолюбия рассуждения Филофея Синайского, считаем не бесполезным для возможного освещения трактуемого предмета сообщить следующие данные, имеющие отношение к настоящему вопросу, почерпнутые нами из книги Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта».

       В означенной книге Вильям Джемс, говоря вообще о так называемых навязчивых мыслях и о других необъяснимых импульсах к определенным поступкам, между прочим, сообщает, что в научную психологию с недавнего времени вошел особый термин «поле сознания»; Джемс разъясняет, что под этим термином следует понимать всю совокупность мыслимых в данный момент человеком объектов. Таким образом, в «поле сознания» входит, так сказать, вся волна человеческого сознания, причем, по словам Джемса, следует иметь в виду, что границы этой волны не могут быть намечены с определенностью.199 Когда мы говорим о «поле сознания», разъясняет Джемс, мы должны отметить, как самую характерную черту последнего, неопределенность его окраинных областей. Содержание этих (окраинных) областей почти не попадает в сферу внимания; тем не менее оно существует и оказывает влияние на нашу душевную деятельность и даже на то направление, какое примет в ближайший момент наше внимание.200 Далее Джемс говорит, что одним из следствий развития окраиной жизни сознания (т. е. жизни сознания в окраинных областях) является то, что обычное «поле сознания» подвергается вторжениям этой жизни. Человек не знает источника этих вторжений, и потому они представляются ему в форме необъяснимых импульсов к определенным поступкам.201

       Вот эти вторжения в «поле человеческого сознания» необъяснимых импульсов из означенных окраинных областей и представляют, по нашему мнению, между прочим, то, что подвижники, говоря о возникновении страсти, называют «вражеским помыслом», о коем, напр., Филофей Синайский разъясняет, что он (помысел) рождается в сердце и представляется уму (врывается в поле сознания). В соответствии с тем, как понимают эти вопросы христианские подвижники, жизнь в окраинных областях, о которых говорит Джемс, и откуда, по его словам, вторгаются в поле сознания человека эти импульсы — и есть жизнь сердца.

       Теперь после этого небольшого отступления, перейдем к тому, как разработал вопрос о возникновении и развитии страсти подвижник Филофей Синайский.

       По Филофею Синайскому,202 прежде всего в человеке возникает соблазняющая мысль или «помысел». Возникает этот помысел в глубине души человека или, по выражению Филофея, «рождается в сердце и представляется уму». Момент этого первого воздействия помысла на человека Филофей называет греческим словом προσβολή, которое переводчик Филофея и перевел термином прилог, что значит, как он говорит, «действие». Понятие это преподобный Филофей объясняет через сравнение с тем, «когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена».

       Засим, по учению преп. Филофея, после прилога, после этого бессознательного для человека возникновения в его сознании соблазняющей мысли, может наступить такое состояние, когда, как говорит преподобный Филофей, внимание сковано предметом так, «что только и есть, что душа, да предмет, приразившийся или его занявший». Состояние это Филофей называет греческим словом συνδυασμός, переведенным переводчиком словами сочетание, сдвоение. Засим, это последнее состояние может усилиться и перейти в чувство, в эмоцию (задевается уже астральное тело человека), когда, по словам преп. Филофея, «предмет, занявший внимание, возбудил желание и душа согласилась на то — сложилась». Это состояние преп. Филофей называет сосложением. После сосложения наступает пленение, при котором, по объяснению преп. Филофея, «предмет взял в плен душу, возжелавшую его, и как рабу связанную ведет к делу». Наконец, после этого пленения наступает страсть (πάθος), болезнь души «вкачествовавшаяся в душе привычкою, частым повторением и удовлетворением одного и того же желания».

       Из этой психологической работы преп. Филофея мы видим, как вообще глубоко думали христианские подвижники и как они умели расчленять и определять различные психологические моменты душевной жизни человека. Что касается психологии усиления страсти, то пример психологического рассуждения об этом предмете приведен нами в предыдущей главе, в изображении усиления гнева, данном св. Аввою Дорофеем.203

       В связи с приведенною выше психологией возникновения страстей человеческих тот же Филофей Синайский говорит, что кто противостоит зарождению страсти, ее началу, тот этим путем легче победит страсть, чем если бы он дал ей укрепиться. Вот его подлинные слова по этому предмету: «кто противостоит или бесстрастно относится к прилогу, тот за один раз отсекает все срамное».204

       Ту же мысль, которую в столь сжатой форме высказал преп. Филофей, мы находим и в «Голосе Безмолвия» Блаватской, а также в сочинениях индусского подвижника Свами Вивекананды. Вот что об этом предмете говорит «Голос Безмолвия»: «борись с нечистыми своими мыслями ранее, чем они одолеют тебя. Не щади их, как они не щадят тебя, ибо если уступишь ты им и они укрепятся и начнут расти, знай воистину: мысли твои одолеют и убьют тебя. Берегись, ученик, не допускай даже тени от них приближаться к тебе. Ибо эта тень начинает расти, увеличиваться в объеме и силе, и порождение мрака поглотит твое существо, прежде чем ты успеешь заметить присутствие темной силы».205

       А вот что о том же высказывает Свами Вивекананда:

       «Мы будем иметь успех в борьбе с волнами (страстей) только тогда, когда можем овладеть ими в их неосязаемых причинах, а если мы не можем овладеть ими и укротить их раньше, чем они стали грубыми, тогда нет никакой надежды победить вполне какую бы то ни было страсть. Чтобы управлять нашими страстями, мы должны управлять ими в самом их корне: только тогда мы будем в состоянии выжечь семена их. Как жареные семена, брошенные на землю, никогда не взойдут, так и эти страсти никогда не возникнут».206

       Таким образом, вопрос о борьбе человека со своими злыми страстями сводится на то, чтобы, говоря словами подвижников, «противостоять прилогу» или, говоря словами Вивекананды, «овладеть страстями в их неосязаемых причинах». А так как «прилог», т. е. вторжение соблазняющей мысли в поле человеческого сознания, весьма часто идет не от внешнего импульса, а из сердца, то на сердце и должно быть сосредоточено внимание человека, как на источнике добрых или злых движений души человеческой. Человек, желающий «противостоять прилогу», должен прежде всего направить свои усилия на перевоспитание чувств сердца, на подавление в нем злых движений в самом начале их, и на развитие в том же сердце чувств и порывов альтруистических, добрых и возвышенных.

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Сверхсознание как результат эволюции. Виды его

 

     Одна из наибольших трудностей новой психологии заключается именно в том, что она сваливает все «ненормальные» явления в одну кучу под названием «подсознательного». Это происходит от неверного понимания самого механизма сознания.

       А. Безант.207

 

       До настоящей главы мы собственно не приступали еще к предмету нашего исследования о сверхсознании. Мы только подходили к этому вопросу. Мы говорили о земной человеческой жизни, переживаемой бодрствующим сознанием человека, говорили о человеческих страстях, о тех жизненных стимулах, которые двигают человеческой эволюцией, мы выяснили, что хотя мир и лежит пока еще во зле, но что зла нет в естестве человека; наконец, мы коснулись психологии возникновения и развития злых человеческих страстей. Всего этого мы касались, чтобы, по возможности, осветить земную человеческую жизнь, как она сложилась до сих пор у громадного большинства людей, живущих более всего и прежде всего впечатлениями своего бодрствующего сознания, черпающих прежде всего и более всего свои ощущения из физического мира, и в таком земном сознании своем обретающих силу своего бытия и понимаемое ими счастье.

       Но, независимо от этой картины земной жизни, мы в первой главе нашего исследования упомянули, что не то было бы сознание у человека, по сравнению с его настоящим сознанием, если бы он кроме обыкновенных впечатлений черпал еще другие впечатления из мира иного, чем физический, из сфер более тонких, и познавал бы эти сферы органами иными, чем наши пять чувств, если бы он мог развить в себе особое зрение, которым ощущал бы иные видения.

       Приступая ныне к вопросу о развитии в человеке сознания этого иного мира и иных ощущений, мы прежде всего поставим вопрос о том, можно ли вообще a priori допустить развитие в человеке такого особого зрения, которым бы он ощущал, как мы сказали, иные видения,208 т. е. можно ли допустить развитие у человека каких-либо новых органов с новыми способностями, более утонченными, чем наши пять чувств.

       Ответ на этот вопрос может быть нам указан, если мы вникнем в смысл закона эволюции, признанного наукою для мира форм, если мы вспомним, что этот закон есть закон развития из простого в сложное, развития из несовершенного в совершенное, ведущий к разумной цели, и с нашей стороны будет вполне логично, если мы означенный закон распространим на жизнь души человека, если мы признаем эволюцию объединяющим началом всякой жизни, как физической, так и духовной, признаем эволюцию началом, двигающим весь мир к совершенству; а закон эволюции, как известно, и заключается в том, что благодаря стремлениям жизни к усовершенствованию, благодаря ее усилиям проявиться в более совершенных формах, начинают постепенно строиться и органы, приспособляющиеся для такого проявления. Если мы допускаем существование, кроме физического мира, других более тонких сфер, если жизнь в этих сферах представляет собою движения, вибрации, подобные вибрациям в физическом мире, то на эти вибрации должна отзываться и душа наша, принадлежащая этим сферам, а это дает импульс телу человека, отражающему его душу, приспособляться к этим вибрациям, иначе сказать, создавать особые органы, способные отвечать на эти вибрации.

       Итак, если существуют более тонкие сферы, чем чувствуемый нами физический мир, и если закон эволюции распространяется на развитие у человека всех сторон сложного его сознания, то допустить a priori развитие в человеке, напр., особого зрения является вполне логичным.

       Но если допустить возможность развития в человеке особых органов для восприятия ощущений из мира нефизического, то является другой вопрос — вопрос о том, почему же до сих пор органы эти у человечества не развивались, если высший мир существовал и существуют и мы в его существовании не сомневаемся.

       Весьма интересный ответ на это мы находим в теософской литературе, а именно во 2-м выпуске сборника «Вопросы теософии», в статье «Елена Петровна Блаватская»,209 подписанной Е. П. В этой статье, где, между прочим, говорится о ходе развития арийской расы на земле, мы читаем, что в глубокой древности, во времена детства этой расы, сознание у человека работало смутно и мечтательно, создавая неопределенные мысли, лишенные отчетливых граней, создавая мысли, какие бывают у маленьких детей. Характерною особенностью того времени было то, что человечество действовало под непосредственным наблюдением высоких руководителей, сверхчеловеческою мудростью и великими знаниями которых и объясняется поражающая нас высокая ступень древних культур. (Руководителей этих теософы называют общим именем — Посвященные). Засим, когда детство арийской расы приблизилось к концу и на очередь стало развитие личного начала и самостоятельной инициативы, тогда руководители человечества стали отступать от него все далее, и для него настало время самому создавать свои задачи, осуществлять их по-своему. Чтобы могла осуществиться главная цель земного творчества — развитие всех сторон человеческого сознания, потребовалась вся та неоглядная вереница исторического опыта, который выразился в смене господствующих народностей, в насаждении разнообразных культур, в создании различных типов общественного строя. В этой общей работе наша западноевропейская культура развила ту сторону сознания, которую вернее всего назвать земной разум (низший манас), она доводила его до полной отчетливости, до совершенства, и напряженностью своих эгоистических задач высокими формами своих научных дисциплин, отточила аналитическое мышление до художественного совершенства. Вместе с тем другие особенности западноевропейской культуры были доведены до полного своего расцвета; благодаря эгоистическому царству капитала и материалистическому строю мышления внешняя жизнь приняла уродливые формы ожесточенной борьбы за существование, беспощадной конкуренции, взаимной вражды и озлобленности.

       Какова в действительности эта общая картина зла в мире можно судить по всему тому, что изложено было нами в предыдущих главах о злых человеческих страстях, развившихся у людей на почве личного начала и обособления (эгоизма).

       И сознание наше (наш интеллект) есть продукт этого же развития. Продукт этот образовался также при постоянной исполненной страданий борьбе за существование, сопровождавшей биологический процесс, и мы не можем не признать, что сознание у человека, служащего эгоизму, посвятившего себя прежде всего интересам эксплуатации, не может быть широким сознанием, т. е. сознанием утонченным в смысле проникновения в тайны мира и глубокого стремления к постижению его законов. По весьма меткому уподоблению Карла Дюпреля,210 сознание это, подобно вьющемуся растению, может только мало-помалу обвить свою жердь — мир. И мы, люди, говорит Карл Дюпрель, хотя и представляющие в данное время высший продукт развития, всею нашею организацией обречены на то, чтобы находиться в отношениях только с одним из уголков мирового целого: лежащий же за пределами наших чувств мир трансцендентальный остается для нас недоступным.

       Итак, теперь мы можем понять, почему до сих пор наше сознание вылилось в такую ограниченную форму, почему у человечества не развилось еще сознание расширенное, почему не развились органы для восприятия ощущений трансцендентального Мира.

       Но все это было так доныне. Сознание, о котором мы сейчас говорили, есть продукт прошлой эволюции, оно принадлежит прошлому. Условия нашей жизни меняются; в особенности значительно изменились они в последние десятилетия. Быстро меняются они и теперь. Человечество как бы начинает быть подготовленным к приближающемуся перевороту.

       Переворота этого жаждут люди, чувствующие глубокую неудовлетворенность настоящею жизнью; жажда эта в особенности высказывается в теософской литературе. Так, председательница Российского теософского общества А. Каменская в одной из своих последних статей пишет, что теперь, когда человечество подходит к поворотному пункту и вступает в новый фазис развития, оно должно подняться над эгоцентрическим сознанием и вступить в сферу сверхличных переживаний.211

       В этом слове «должно» чувствуется, как велика вера в ожидаемую нравственную перемену в жизни людей. Со своей стороны мы находим, что эти ожидания, так горячо высказываемые в теософской литературе, не напрасны. Всматриваясь глубже в окружающую нас жизнь, мы не можем не заметить, что у большинства интеллигентных людей нашего времени, рядом с всеобщим скептицизмом и явлениями отрицательного характера, действительно начинают усиленно проявляться и зародыши сверхсознательности, начинают развиваться такие качества, которые весьма близки к высшим эмоциям. В самом деле, как, напр., объяснить развившееся ныне у большинства людей чувство музыкальности, чувство красоты сочетания красок в природе и в образах фантазии человеческой, как объяснить высокое чувство вдохновения, осеняющее поэтов,212 наконец, как объяснить, с точки зрения нашего нормального сознания, экстазы чистой любви, те экстазы, о которых восклицает Фауста словами Пушкина: «о пламя чистое любви!» — не есть ли все это инстинктивно увеличивающееся влечение человека к высшим мирам, не есть ли все это бессознательная форма общения его с этими мирами?

       Коснемся хотя бы этой проблемы любви двух полов — проблемы, которая, по словам Шюре,213 господствует в современной литературе уже более двух веков; это не чисто чувственная любовь, но также и не приторный культ отвлеченного и условного идеала, который господствовал в средние века. Нет, это любовь одновременно и чувственная и психическая, любовь полная бурь, нравственных крушений и трагических катастроф, около которых почти исключительно вращаются современные романы и драмы. Можно бы подумать, говорит Шюре, что утомленный человек, не находя Бога ни в науке, ни в религии, безумно ищет Его в женщине. И он прав; но лишь путем посвящения в великие истины найдет он Его в ней, а она найдет Бога в нем. Шюре говорит, что между мужской и женской душой, которые не понимают нередко друг друга и даже не понимают себя и расстаются с проклятиями, чувствуется как бы огромная жажда проникновения и стремление найти в слиянии друг с другом недостижимое счастье. Несмотря на различные уклонения и излишества, вытекающие отсюда, в этих отчаянных поисках таится глубоко скрытое божественное начало; стремление это станет жизненным средоточением для воссоздания будущего. (Шюре говорит, что эта психическая любовь — любовь как страсть души, вошла в литературу, а через нее и в сознание сравнительно лишь с недавнего времени).

       С другой стороны, ярким симптомом приближающегося переворота в человеческом сознании является то, что, не говоря уже о влиянии, которое оказал Л. Н. Толстой на направление философской мысли у нас в России, о чем мы говорили выше,214 в последнее время и на Западе начинают проявляться совершенно новые течения философии в сторону признания реальности и благодетельности воздействия на человека сверхличных переживаний. Особенно заслуживает внимания в этом отношении новое течение философской мысли, называемое прагматизмом, блестящим представителем которого называют Вильяма Джемса, начавшего, также как и Толстой, борьбу против интеллектуалистического позитивизма в религии и философии. Говоря о новой книге Джемса «Многообразие религиозного опыта»,215 русский философ Н. А. Бердяев пишет: 216 «Когда читаешь книгу Джемса, с радостью чувствуешь, что струя свежего воздуха входит в удушливую атмосферу рассудочной культуры. Сокрушается твердыня рационалистического позитивизма и эмпиризма и сокрушается последовательным эмпириком с научной трезвостью, без всякой фантастики. Джемс остается позитивистом в науке и восстает против интеллектуалистического господства позитивизма в религии и философии. Подсознательное «я», жизнь воли и чувства, опыт, расширенный в сферу мистическую и религиозную — вот богатства, высвобождающиеся из-под гнета рассудочности опыта, иссушающего волю и чувство. После той схоластики, в которую все более и более вырождается современное неокантианство, после всей догматики «критической» теории познания, отдыхаешь на Джемсе, чувствуешь свободу от философской полиции».

       Итак, мы видим, что человечество начинает подходить к сфере сверхличных переживаний, хотя, конечно, ему в большинстве своем еще весьма далеко до проникновения в эту сферу, как проникали в этот мир исключительные по своей интуиции люди — мистики, святые и гении человечества.

       Когда начинаешь ближе подходить к изучению сверхличных переживаний мистиков и ясновидящих, то, при первоначальном исследовании этих переживании, прежде всего нас поражает, что наряду со светлыми высокими явлениями из сфер не физических врываются в бодрствующее сознание человека и мрачные или совсем непонятные феномены. Судя по тем данным, которые мы по этому предмету почерпнули из различных источников, разнообразие и непостижимость этих явлений поразительны. Подвижники Добротолюбия, как видно из их творений, стремились по-своему, как могли, разобраться в этих явлениях. Одно видение, говорили они, от Бога, другое от Диавола. У них была своя интуиция, которая определяла качества явлений. «Берегись сетей вражеских, говорит Нил Синайский,217 ибо бывает, когда молишься чисто и безмятежно, вдруг предстанет тебе какой-либо образ странный и чуждый... Это враги делают для того, чтобы ввести тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество». О том же другой подвижник, Григорий Синаит, говорит следующее: 218 «Когда, делая свое дело (т. е. во время молитвы), увидишь свет или огонь вне или внутри или лик какой, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, а которые сами строятся — не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души... Все приходящее в душу, говорят отцы, чувственное ли то, или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага. Когда также увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекомому быть, но тотчас понудь его на дело его (т. е. на молитву)... Что от Бога, то само собой приходит, говорит св. Исаак,219 тогда как ты и времени того не знаешь. Хотя и враг внутрь чресл покушается призрачно представлять духовное, но время, опыт и чувство обыкновенно обнаруживают его пред теми, коим не безызвестны его злые козни. Гортань брашна (питье) различает, говорит писание, так и вкус духовный все ясно показывает, как оно есть, не подвергаясь прельщению».

       Итак, мы теперь видели, как христианские подвижники старались по-своему разобраться в явлениях вне физического мира.

       Решимся и мы вместе с читателем заглянуть в этот мир и попытаемся в нем разобраться. Будем брать для этого достоверные случаи — достоверные или в силу несомненности самого исторического события, или достоверные на основании сближений между собою фактов, взятых из совершенно различных источников: так, например, фактов из жизни христианских подвижников и подвижников индусских; наконец, достоверные в силу невозможности сомневаться в правдивости того, кто сообщает о своих переживаниях.

       Сначала мы приведем примеры из области переживаний особо одаренных религиозных натур, переживаний замечательных тем, что, кто их однажды испытал, после этого уже не сомневается в реальности того, что ему в них открылось. Интересно здесь отметить, что по поводу таких переживаний Вильям Джемс говорит, что мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственные ощущения реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом.220 Высшее мистическое созерцание, по Джемсу, несет с собою такое полное сознание реальности своего предмета и оставляет такой неизгладимый след, что перед ним в глазах мистика совсем бледнеет чувство всякой другой реальности.

       Для первого примера таких переживаний возьмем видение ученого шведского натуралиста проф. Сведенборга, совершившееся в 1745 г., изменившее всю его жизнь и направление его последующих ученых трудов.221

       Будучи тогда уже 57 лет, Сведенборг, проездом через Лондон, проживал в этом городе некоторое время. Живя таким образом в Лондоне, Сведенборг для обеда ходил в таверну. Там в его распоряжение отводилась одна комната, где он мог спокойно отдаваться уединенным размышлениям.

       Однажды, будучи голоден, он ел более обыкновенного и вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на полу появилось множество разных гадов. Туман перешел в густую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты Сведенборг увидал сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: «не ешь так много». Тут Сведенборг потерял зрение; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидал себя одного и в большом испуге поспешил домой, где провел ночь и следующий день в размышлении и ничего не ел. На другой день человек в сиянии явился опять, одетый в красную мантию, и сказал ему: «я Бог, Господь, Творец и Искупитель! Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний, я буду диктовать тебе, что ты должен писать».

       После того Сведенборг почувствовал, что открылись глаза внутреннего человека, и с тех пор он стал, не переменяя внешнего места, переноситься духом в небо, ад и промежуточный мир духов и беседовал со многими известными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умершими.

       По мнению Вл. Соловьева, сообщения Сведенборга о сношениях его с разными сферами загробной жизни, ввиду правдивого и серьезного характера Сведенборга, имеют полную субъективную достоверность.

       Не менее замечательны были сверхличные переживания Жанны д’Арк, результатом которых была такая глубокая ее вера в свое призвание спасти Францию, что она действительно ее спасла в 1429 году.

       В очерке Ламантина о Жанне д’Арк мы читаем,222 что она уже в ранней молодости слышала ушами своими голоса, которые неумолкаемо говорили душе ее и указывали ей ее жизненный путь, но она долго не решалась говорить о них даже со своею матерью. Эти голоса то советовали ей быть целомудренною, набожною, скромною, то говорили ей о несчастиях Франции и воплях народа. Однажды в полдень, сидя в саду под тенью церковной ограды, она услыхала мужской голос, который звал ее по имени:

       «Жанна, встань, ступай на помощь дофину; возврати ему царство!» Голос был явственен и сопровождался небесным светом. Повеление было так строго, что Жанна упала на колени и отвечала: «Как могу я это сделать? Я, бедная девушка, не умею ни ездить верхом, ни начальствовать войсками». Голос не принимал отговорок. За этим первым видением, которое заставило ее трепетать и плакать, но которое она хоронила в тайне — последовали другие. Эти беседы, призывания, эти восторги, колебания продолжались несколько лет; наконец, Жанна открылась матери; та сказала отцу и братьям; слух о том пронесся по всей стране, и дело Жанны разрослось в великое событие — Жанна д’Арк спасла Францию.

       Надо при этом заметить, что вся эта история с голосами у Жанны д’Арк не подлежит сомнению; все это основано на показаниях самой Жанны, знавшей, что ей угрожает казнь; все это подтверждено перекрестными допросами знатоков следственного дела. Правдивость же Жанны в данном случае несомненна, ибо этою правдивостью была проникнута вся жизнь ее.

       Что же касается подобных видений у наших подвижников, то занимавшийся исследованием этого вопроса проф. В. Ф. Чиж 223 указывает на то, что видения эти, как они описаны в житиях святых (Минеи Четьи), отличались необыкновенной простотой.

       Так, например, Фотий Митрополит Московский (умер в 1431 году) и Тихон Воронежский (умер в 1783 г.) имели перед смертью такие видения. Фотий увидел светоносного мужа, который предрек ему смерть через седмицу. Испуганный Фотий упал к ногам явившегося, но тот стал невидим. Тихон Воронежский за три года до кончины каждый день молился «скажи мне, Господи, кончину мою», и тихий голос на утренней заре сказал ему: «в день недельный».

       Впрочем, в Четьи-Минеях встречаются описания ярких, величественных видений, напр., бывших у св. Сергия Радонежского. Об этих видениях мы будем говорить в XVII главе нашей книги.

       Перейдем теперь к одному из величайших духовных видений, ниспосланных Божеством человеку, к видению из эпохи раннего развития христианства, к видению св. Апостола Павла.

       В 38 году по Р. Х. в жизни только что народившейся христианской церкви произошло, по определению скептика всего чудесного Эрнеста Ренана, «странное событие» — событие обращения Апостола Павла.

       До этого события Ап. Павел или, как его тогда звали, Савл был главным деятелем в гонении христиан; после этого события он сделался одним из самых пылких последователей Спасителя и, как всем известно, огненною проповедью Ап. Павла утвердилось христианство.

       Даже такой скептик, как Ренан, не сомневается в этом «странном», как он говорит, событии, объясняя его гипотезой чисто индивидуального факта, который был ощутим для одного лишь Павла.224 Но диаметрально противоположно этому скептическому мнению Ренана высказывается бывший профессор психологии в Гарвардском университете Вильям Джемс. Как видно из его книги «Многообразие религиозного опыта», объяснение подобных фактов, по мнению Джемса, должно заключаться в гипотезе действительного соприкосновения глубочайших слоев нашей духовной жизни с реальным Божественным миром.225

       Напомним читателю, как произошло это событие; послушаем о нем самого Апостола, как он рассказал о случившемся сначала народу Иерусалимскому в городской крепости (Деяния: главы 21 и 22) и затем царю Агриппе на судилище (Деяния, глава 26).

       Вот подлинные слова св. Апостола:

       «Я иудиянин, родившийся в Тарсе Киликийском, тщательно наставленный в отеческом законе,226 думал, что мне должно много действовать против Иисуса Назорея,227 даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин,228 и по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса, и в чрезмерной против них ярости преследовал даже и в чужих городах.229 Для сего идя в Дамаск с властью и поручением от первосвященников, среди дня на дороге я увидел с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке; Савл, Савл, что ты гонишь меня? (В главе 9 послания к Коринфянам св. Апостол пишет, что он видел Иисуса Христа). Я сказал: кто ты Господи? Он сказал: я Иисус, которого ты гонишь.230 Бывшие со мною видели свет и пришли в страх, но голоса, говорившего мне, не слыхали.

       Тогда я сказал: «Господи, что мне делать?» (В Деяниях св. Апостолов в главе девятой говорится, что св. Павел сказал это в трепете и ужасе). Господь же сказал мне: встань и иди в Дамаск, и там тебе сказано будет все, что назначено тебе делать.

       Когда я от славы света того лишился зрения, говорит св. Павел, то бывшие со мною за руку привели меня в Дамаск.231

       В главе 9 Деяний св. Апостолов говорится, что Павел был так ослеплен этим видением, что в течение трех дней ничего не видел с открытыми глазами, не мог ни есть, ни пить. Все мы знаем о громадных последствиях этого видения.

       Но достаточно примеров духовных видений, коснемся теперь совершенно другого рода Сверхсознания. Приведем образец иных сверхличных переживаний, переживаний умственного экстаза, когда мыслительные способности заостряются у человека до гениальности.

       Берем описание этого экстаза у Филона Александрийского:232

       Иногда, приступая к работе с пустотой в голове, говорит Филон, я внезапно чувствовал, как что-то наполняло меня, мысли невидимым образом лились ко мне целым потоком и запечатлевались в моем уме; благодаря этому приливу божественного вдохновения я приходил в необычайное возбуждение и терял сознание о месте, где я находился, об окружающих меня, о самом себе, о том, что я говорил и писал. Я сознавал в это время только богатство ниспосланного мне дара толкования, наслаждался сверхъестественной проникновенностью моего вдохновения и ощущал в себе величайшую энергию ко всему, что предстояло сделать; состояние моего духа можно уподобить тому, что испытывают глаза, вооруженные самыми совершенными оптическими приспособлениями.233

       В параллель с вышеозначенным переживанием Филона Александрийского считаем нужным здесь же привести из сборника Добротолюбие весьма интересную психологию другого высшего переживания — переживания чисто мистического. Переживание это изложено величайшим подвижником VI века св. Исааком Сириянином. Изложено оно, очевидно, на основании его личного опыта. Исаак Сириянин старается передать это переживание теми терминами, которыми выражались понятия в его время. Вместе с тем и переводчик Добротолюбия 234 перевел св. Исаака, сообразуясь с иноческим мировоззрением. В главе XVI, где мы говорим о сверхсознании духовном, мы, между прочим, помещаем это переживание св. Исаака Сириянина в той редакции, как оно напечатано в Добротолюбии, но так как выражения Добротолюбия несколько туманны и весьма далеки от нашей терминологии (почему для непривычных к языку Добротолюбия смысл глубоких сентенций св. Исаака Сириянина может быть неясен), то здесь мы приведем означенное переживание св. подвижника в переложении на нашу более понятную для читателей терминологию.

       Послушай теперь, говорит св. Исаак Сириянин, как человек утончается, постигает духовное, как он делается подобным бесплотным духам. Когда душа его, оставивший все земное, начнет сознанием своим проникать в тот мир, который скрыт от физических очей, когда она вознесется в высший духовный мир, когда она будет стремиться опытно ощутить будущую духовную жизнь, будет вожделеть пришествия этой жизни, будет стремиться познать ее тайны, тогда снизойдет на человека опытное ощущение сих тайн, которое наполнит и поглотит сознание человека. Тогда человек всецело делается духом бесплотным.

       Тогда сознание его может перенестись в бесплотные (сверхфизические) области, может касаться глубин неосязаемого моря, познавать чудную мудрость действий Божества, мудрость его управления в естествах существ мысленных и чувственных, постигать духовные тайны умом простым и тонким. Тогда внутренние чувства человека пробуждаются для тех ощущений, которые принадлежат будущей жизни бессмертия и нетления. Тогда, еще при жизни человека, в здешнем мире воспринимаются им впечатления из духовного мира так, как бы человек в него окончательно перешел.235

       От этого высшего мистического переживания, которое так прочувствовано передал св. Исаак Сириянин, перейдем к другим явлениям, которые испытывали христианские подвижники в некоторых случаях своей подвижнической жизни; явления эти — световые (видится свет, огоньки); они понимались подвижниками как наваждение злой силы. Подвижники называют эти видения «прелестью» или «прелестным просвещением». Возьмем для примера два наипростейших описания таких явлений «прелестного просвещения».

       Павел Латрский 236 характеризует признаки «прелестного просвещения» так: «Свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню».

       Каллист Патриарх 237 говорит о том же в таких выражениях: «Для созерцательных в молитве бес производит некие фантазии, иногда окрашивая воздух наподобие света, а иногда производя огневые какие-либо образования».

       Интересно, что те же явления возникают и у индусских подвижников (йоги), но отношение к ним со стороны индусских подвижников совсем иное. Автор книжки «Философия йога» индусский подвижник Свами Вивекананда говорит, что когда после известных подвижнических упражнений упражняющиеся будут видеть как бы маленькие светлые пятна, плавающие, становящиеся больше и больше, — «когда вы начнете испытывать это, знайте, что вы очень быстро подвигаетесь вперед».238

       Теперь перейдем к явлениям так называемого ясновидения.

       Автор книги «Великие посвященные» Эдуард Шюре, делая в этой книге свод опытных данных последнего времени относительно ясновидения, извлеченных из трудов проф. Грегори, проф. Перти и др., говорит, между прочим, что во время гипнотического состояния способности ясновидящего повышаются в такой степени, что он может видеть сквозь толстые стены.239

       Того же достигали тамбовские хлысты-богомолы, но достигали этого не во сне, а в бодрствующем состоянии. А именно, они, будучи в известном приподнятом настроении, получали способность «читать по гласу», т. е. читать по закрытой духовной книге. Известный знаток раскола Д. Г. Коновалов в своем исследовании «Религиозный экстаз в русском сектантстве» приводит, в числе многих других свидетельств, такое характерное показание некоей Копыловой о подобной способности раскольницы Маланьи.240

       «Маланья бывало, заявляет свидетельница, говорит из писания, а Филипп сличает с книгою, и когда сличал Филипп то, что говорила Маланья, с книгою, то всегда выходило так, как в книге, а то ей и вера-то вряд бы была, кабы не по книге».

       Наконец, в заключение всех этих примеров мы считаем небезынтересным сообщить о совершенно особом переживании, которое испытал на себе знаменитый художник XVI столетия Бенвенуто Челлини — переживании, описанном им в автобиографии. При этом надо сказать, что означенное литературное произведение Челлини носит на себе печать полной правдивости, в чем может убедиться каждый, по прочтении его книжки: «Жизнь Бенвенуто Челлини, им самим рассказанная».

       Время описанного Бенвенуто события относится к 1533 г. В то время Бенвенуто был молод: ему было всего 33 года; он тогда вел очень бурную жизнь и был, между прочим, увлечен одной девушкой сицилианкой Анжеликой, которую мать увезла из своего дома от преследований Бенвенуто внезапно ночью.

       Засим выписываем рассказ дословно о событии из автобиографии Челлини.241

       Среди этой беспутной жизни, говорит Бенвенуто, я сошелся с одним сицилийским священником, очень умным и основательно знавшим латинскую и греческую литературу. Однажды в беседе с ним разговор коснулся некромантии и я сказал ему, что свою жизнь всю горячо желал узнать и увидеть тайны этого искусства. — «Чтобы предпринять такое дело, нужна душа твердая и бесстрашная», — отвечал мне священник. Я отвечал ему, что решительности и храбрости хватит у меня достаточно, лишь бы найти случай и ознакомиться с этим делом. Если это так, отвечал мне священник, то я удовлетворяю твое желание. И мы сейчас же сговорились приняться за дело.

       Однажды вечером священник делал нужные приготовления и приказал мне подыскать одного либо двух товарищей. К себе же он пригласил молодого человека из Пистои, который и сам занимался некромантией. Я привел Винченцо Ромоли, моего близкого друга. Мы отправились в Колизей. Там священник оделся, как одеваются некроманты, и начал вырисовывать на земле круги с величайшими церемониями, какие только можно себе представить. Он принес с собою драгоценные благовония, смрадные снадобья и огня. Когда все было в порядке, он сделал в начерченном круге разрыв и, взяв каждого из нас за руку, ввел туда. Потом распределил между нами роли: талисман передал в руку своему товарищу некроманту, а другим поручил наблюдать за огнем и благовониями, сам же приступил к заклинаниям. Эта церемония длилась более полутора часов. Колизей наполнился легионами адских духов. Когда священник увидел, что они довольно многочисленны, он обратился ко мне, наблюдавшему за благовониями, и сказал: — «Ну, Бенвенуто, спроси у них что-нибудь». Я просил их соединить меня с сицилийкой Анжеликой. В эту ночь мы ответа не дождались; тем не менее я был в восторге от того, что видел. Некромант мне сказал, что надо сюда придти вторично, и тогда я узнаю все, что захочу; но только для успеха надо прихватить с собою мальчика, который еще не утратил невинности. Я выбрал для этого одного из моих учеников, двенадцатилетнего мальчика, пригласил с собою Винченцо Ромоли, да, кроме того, еще Аньолино Гадди, нашего приятеля. Как только мы пришли в условленное место, некромант принялся за приготовления с такою же, если не большею, серьезностью, как и раньше. Потом он ввел нас в круг, который начертил с удивительным искусством и с еще более торжественными церемониями, чем прежде.

       Он поручил присматривать за благовонием и Винченцо, около которого поставил Аньолино Гадди; мне же положил в руку талисман и велел поворачивать его в известном направлении. Юный же мой ученик был помещен под самый талисман. Некромант начал свои страшные заклинания, взывал по имени ко множеству начальников адских легионов и отдавал им приказания во имя Всемогущего Бога на еврейском, греческом и латинском языках. Вскоре Колизей наполнился числом демонов чуть ли не во сто раз большим, чем в первый раз. Винченцо Ромоли и Аньолино были заняты поддерживанием огня и возжиганием благовоний. По указанию некроманта, я опять взмолился к духам соединить меня с Анжеликой; несколько погодя некромант обернулся ко мне и промолвил: «Разве ты не слыхал, как они тебе сказали, что ты соединишься с нею через месяц». И он просил меня стоять стойко, так как теперь собралось духов тысячью легионами больше, нежели он их вызывал. Он прибавил, что эти демоны самые опасные, и так как они дали на мой вопрос ответ, то надлежит с ними обойтись мягко и отпустить их с миром. С другой стороны, мальчуган, который находился под талисманом, вскричал в ужасе, что видит тысячу страшилищ, которые нам угрожают, и четырех гигантов, вооруженных с головы до пят, которые собираются проникнуть в заколдованный круг. В это время некромант, дрожа от страха, пытался их заклясть самым мягким и нежным голосом, каким только умел. Винченцо Ромоли, дрожа как лист, поддерживал благовония, я испытывал ужас не меньший, но старался его побороть и всячески ободрять товарищей, хотя на самом деле чувствовал, что и сам-то умираю, видя каким ужасом объят некромант. Мальчик спрятал свою голову между колен и кричал: «Я хочу умереть так! Погибли мы!». Тогда я ему сказал: «Эти твари ниже нас, и все, что ты видишь, есть не более, как дым и тени: итак, подыми глаза». Как только он это исполнил, как опять воскликнул: — «Весь Колизей горит, и огонь подбирается теперь уже к нам». Потом закрыл лицо руками и принялся твердить, что он погиб и ничего видеть больше не хочет. Некромант возлагал все надежды на меня, умоляя не терять присутствия духа и жечь ассафетиду. Я повернулся к Винченцо Ромоли и велел ему бросить в огонь ассафетиду. Говоря это, я взглянул на Аньолино Гадди: тот был в полном ужасе, глаза у него совсем выступали из орбит, и он казался полумертвым. «Ну, Аньоло, сказал я ему, тут пугаться неуместно, нужно приободриться и так помогать друг другу, вот положи-ка лучше ассафетиды в огонь». Тогда с Аньоло, сдвинувшимся с места, случился такой грех, который заглушил и запах ассафетиды. При всем этом переполохе и мальчуган решился поднять голову. Услышав, что, я смеюсь, он несколько успокоился и сказал, что демоны, кажется, собираются удалиться. В таком положении мы оставались пока не зазвонили к заутрени. Мальчик тогда сказал, что он видит лишь несколько демонов, да и те уже на значительном от нас расстоянии. Наконец, как только некромант завершил обряд заклинаний, снял свой костюм и собрал огромную кучу принесенных с собою книг, так и мы все покинули круг, плотно прижимаясь друг к другу, особенно мальчик, который, спрятавшись за нами, ухватился за платье некроманта и за мой плащ.

       Далее в тех же своих записках Бенвенуто Челлини упоминает, что действительно, согласно предсказанию некроманта, ему, Бенвенуто, ровно через месяц удалось найти свою возлюбленную Анжелику.242

       Число приведенных нами примеров из мира непонятных, исключительных феноменов, из области разнообразных сверхличных переживаний совершенно достаточно, чтобы получить представление о крайнем разнообразии этих явлений.243 Впрочем такому разнообразию нечего удивляться: оно и должно быть в действительности. Если окружающий нас физический мир богат своими проявлениями добра и зла, то не менее может быть разнообразен в этом отношении и другой мир — мир, соприкасающийся с физическим, нам еще неизвестный. Мы и видели, что с одной стороны мир этот проявляется в высших духовных ощущениях человека, в ощущениях божественных видений и в связанных с ними порывах к жертве и самоотречению для блага людей, а с другой, этот же потусторонний мир возбуждает ощущение ужаса и страха (сцена в Римском Колизее).

       Но если эти явления так разнообразны, то, при изучении их является необходимость разобраться в этих явлениях; причем естественно рождается вопрос, каким образом это сделать, как найти систему, их связующую, чтобы каждому явлению дать свое определенное место. Ведь только при такой систематизации и может выясниться критерий для оценки самого явления.

       Прежде всего надо сказать, что явления эти несомненно принадлежат к области сверхсознания, которое мы изучаем и относительно которого мы говорили в первой главе, что оно черпает свои впечатления из Мира иного, чем физический, из мира более тонких сфер — астральной, ментальной и духовной. Следовательно, означенное сверхсознание и должно быть разнообразным и различным прежде всего в зависимости от того, откуда идут впечатления — из мира ли астрального, из мира ли ментального или же, наконец, из мира духовного. С другой стороны, различие в сверхсознании, в степени интенсивности его, в мистической окраске «иных видений», проникающих в душу человека, зависит также и от психических свойств самого человека — от силы его личности и от того, каким вибрациям более гармонирует настроение его души.

       Таким образом, для того чтобы разобраться в описанных выше явлениях, чтобы дать им известную систему, могут служить следующие главнейшие основания:

       1) надо, хотя бы приблизительно, установить, из какого мира человек воспринял известные сверхсознательные впечатления, из мира ли астрального, из мира ли ментального или из духовного мира;

       2) надо выяснить, как реагировал человек на эти впечатления, каким началом своей души: реагировало ли в известных случаях только его астральное тело (эмоции) или также и тело ментальное (интеллект), или он отдавался высшему духовному зрению.244

       Выработка точной системы по этим основаниям была бы, конечно, не выполнимою при наших еще слабых знаниях об областях сверхсознания, но как первый опыт, как первое начинание в неизведанной еще классификации, мы предполагаем, со своей стороны, принять такую упрощенную систему — отнести все вышеизложенные явления сверхсознания к трем его степеням:

       1) к ясновидению астральному, как низшей степени сверхсознания; 245

       2) к сверхсознанию ментальному, и

       3) к сверхсознанию духовному.

       Такая классификация сверхсознания даст нам возможность расположить в некотором порядке разнообразные явления сверхфизического Мира и все сверхличные переживания человека, относя каждое из этих явлений, в связи с переживаниями людей, к известному роду явлений.

       Теперь приступим к разрешению самой задачи на приведенных выше примерах и для этого прежде всего вспомним, что астральный мир есть мир эмоций, мир душевных движений, злых и добрых, мир человеческих страстей, что мир ментальный — есть мир интеллекта, мир объективной аналитической или синтетической мысли, и что мир духовный есть мир высших проявлений человеческого духа, стремящегося к единению, стремящегося к Божеству.

       Тогда систематизация приведенных примеров будет следующая.

       Видения «прелестного просвещения» христианских подвижников, появляющиеся при известном эмоциональном их состоянии (к этим видениям подвижники относятся со страхом, как к прельщению дьявольскому) и всю сцену заклинания некроманта в Колизее, все эти ощущения, идущие из астрального Мира и задевающие астральное тело человека, мы относим к явлениям ясновидения астрального.

       Сверхсознанию Филона Александрийского, а также способности ясновидящих сомнамбул видеть сквозь непроницаемые перегородки, о каковых способностях мы прочитали у Шюре, мы отнесем к способностям ментальным — к сверхсознанию или ясновидению ментальному. (Подобные способности сомнамбул не следует, по нашему мнению, относит к ясновидению астральному, так как способности эти проявились вне каких-либо эмоций, при бесстрастном состоянии визионера; его тело эмоций — астральное тело, было при этом вне каких-либо эмоциональных вибраций).

       Сверхсознание Жанны д’Арк, св. Исаака Сириянина, Митрополита Фотия, Тихона Задонского и св. Апостола Павла мы отнесем к сверхсознанию духовному.

       Что же касается описанных видений Сведенборга, то в этих видениях его сверхсознание было двух различных типов. Сначала, когда появились элементарии,246 он видел их как ясновидящий. При видении же Божества, раскрылось его духовное зрение.

       Итак, принимая предложенные нами основания, мы нашли возможность несколько разобраться в приведенных выше случаях сверхсознания. Мы уже не поставим теперь рядом такие сверхличные переживания, как переживание Филона Александрийского с одной стороны, и явления «прелести» у подвижников с другой, не поставим на одну доску видения Жанны д’Арк и Бенвенуто Челлини. Очевидно, что подобные явления происходили и происходят на различных плоскостях, в различных сферах.

       Но если мы разграничиваем эти явления так, как это нами изложено, то такое наше разграничение, конечно, есть классификация весьма грубая, принятая нами лишь как первый опыт в деле столь мало еще исследованном. Принятые нами три рода сверхсознания (астральное, ментальное и духовное) представляют собою различия резкие, свойственные различиям крайних степеней. Между тем, те явления, которые мы будем изучать, могут охватывать не один только мир астральный или ментальный, но и оба вместе. С другой стороны, мы знаем, как сложна душа человеческая; самые начала этой души часто весьма близко соприкасаются друг с другом, напр., начало эмоций с началом рассудка (с рассудочной волей). Начала эти у людей, которые при своей бодрствующей жизни не боролись с телом желаний и не умели побеждать его, трудно отделимы и при переходе этих людей к ощущениям сверхсознания, которое в таком случае будет сверхсознанием задевающим самые разнообразные движения души человеческой.

       В соответствии с разделением сверхсознания на три вышеозначенные степени мы расположим и весь план дальнейшей нашей работы, а именно, после выяснения нами вопроса о физических органах сверхсознания, мы будем вести беседу нашу сначала об астральном ясновидении, затем о ментальном сверхсознании и, наконец, о сверхсознании духовном.

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Физические органы сверхсознания и сомнамбулизм

 

     «Сердце правит всем органом, и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные».

       Св. Макарий Великий.247

 

       В предыдущей главе мы привели ряд фактов, иллюстрирующих особые состояния сознания, которые мы отнесли к явлениям сверхсознания астрального, ментального и духовного. Люди, на коих находили эти состояния, являлись обладающими особым зрением; они переживали совершенно особые ощущения. По приведенным нами примерам мы можем предположить, что в нервной системе этих людей были особые органы восприятия сверхсознательных впечатлений, что у них была развита особая организация, претворяющая эти впечатления в чувство сверхсознания. Что такая организация должна иметь место, следует заключить также из признанного психологией факта, что у некоторых людей, как говорит Вильям Джемс, сознание не ограничивается обыкновенным «полем» с его «центром» и «окраинами», но охватывает еще ощущения, которые находятся за пределами основного сознания 248 (следовательно, и за пределами основных органов чувств — зрения, слуха, обоняния и проч., иначе сказать, вне восприятия этими чувствами). А так как элементарное строение души человеческой вообще однообразно, то можно предположить, что и мы все должны обладать, хотя бы в зародыше, подобной организацией, что если мы эту свою особую организацию не замечаем, то только потому, что она, будучи мало в нас развита, является неощутимою при нашем бодрствующем состоянии. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс, приводя пример зрительной галлюцинации слепого, лишенного зрительного воображения, говорит, что интересную проблему для психологов представило бы раскрытие органического седалища этого чувства слепого.249 Но еще более интересную, по нашему мнению, проблему представляет раскрытие вообще в физической организации человека седалища его органов сверхсознания. В самом деле, если, например, ясновидящий может проникнуть своим зрением чрез непрозрачную среду,250 то само собою разумеется, для такого проникновения должно ему служить что-либо кроме тех органов чувств, которыми мы ощущаем и которые нам всем хорошо известны.

       Указания для разрешения предлагаемой проблемы о физических органах сверхсознания мы нашли в весьма интересной книге доктора философия Карла Дюпреля «Философия мистики», из коей мы приведем факты, касающиеся некоторых опытов так называемого сомнамбулизма или гипнотизма, проливающих свет на местонахождение органов сверхсознания в физическом теле человека.

       Но прежде чем приступить к изучению этих фактов, мы для ясности дальнейшего изложения скажем несколько слов о том, что собственно представляют собою искусственный сомнамбулизм или гипнотизм.

       Сомнамбулизм или гипнотизм есть глубокий усиленный сон, сопровождаемый разговорами спящего и в некоторых случаях его ясновидением. Бывают весьма редкие случаи естественного сомнамбулизма; обыкновенно же сомнамбулизм вызывается искусственно гипнотизером с помощью известных манипуляций (пассы), или он является результатом фиксирования зрения на каком-нибудь блестящем предмете. Результаты широко распространенных и часто повторяемых опытов над гипнотизируемыми субъектами весьма замечательны. По сообщению изучавшей этот вопрос А. Безант, оказывается, что «при условиях, когда нормальное мышление было невозможно, потому что мозг загипнотизированного находился в состоянии летаргии, дурно снабженный дурною кровью, и когда можно было ожидать полного бездействия сознания», появлялись между тем факты совершенно неожиданные для этого состояния. Умственные способности загипнотизированного не уменьшались, а, наоборот, деятельность ума его делалась тоньше, острее, сильнее... В то время как самые органы чувств его бездействовали так же, как во время сна, функции их отправлялись живее, чем когда-либо, при посредстве каких-то иных неведомых органов. Глаз, не отвечающий на вспышки электрической лампы, мог в то же время видеть на расстоянии совершенно недоступном при обычном бодрствующем состоянии сознания. Находящийся в гипнозе мог читать в закрытых книгах, проникать чрез телесные оболочки во внутренность тела и распознавать болезни, скрытые под покровом мускулов и костей. То же самое относительно уха — оно могло улавливать звуки на расстоянии, далеко переходящем все границы обычных слуховых восприятий, и реагировать на вопросы, идущие из такой дали, когда обыкновенное ухо уже не в состоянии воспринимать слабые и тонкие колебания.251

       Нужно вместе с тем заметить, что при таких необыкновенных повышенных способностях загипнотизированные обнаруживают и свойства отрицательные. Так, они находятся в полной зависимости от магнетизера, волю которого редко осиливает их воля. Они, после перехода в бодрствующее состояние, совершенно не помнят того, что с ними было в гипнозе, хотя, будучи в гипнозе, они вполне сознают и помнят о своем бодрствующем состоянии. Они могут быть подвержены гипнотизером явлениям так называемого постгипнотического внушения. Гипнотизер дает гипнотизируемому субъекту приказание исполнить после пробуждения от гипнотического сна какой-нибудь, иногда очень странный, поступок, и по данному знаку или в точности в то самое время, которое было назначено, гипнотизируемый выполняет приказанное; при этом исполняющий это приказание не сознает того, что он действует под влиянием внушения, и если совершенный им поступок эксцентричен, то он придумывает обыкновенно какой-нибудь предлог, чтобы осмыслить свое поведение.

       Естественно, после всего изложенного, является вопрос — что же это за особое состояние гипнотизированного, которое видит без помощи глаз, слышит без помощи ушей и рассуждает, когда орудие рассуждения находится в летаргии? Что это за состояние, которое как бы совершенно видоизменяет душу субъекта, подверженного гипнотизму?

       Ответ на этот вопрос мы находим в такой аналогии Карла Дюпреля: подобно тому, как свет неподвижных звезд невидим для нас, когда светит солнце, так мы при бодрствовании не чувствуем своего другого сознания, хотя оно и существует в нас всегда потенциально; с заходом же солнца, иначе сказать, с погашением в глубоком сне нашего бодрствующего сознания, неподвижные звезды начинают сиять, т. е. просыпается другое сознание.252

       Согласно с этой аналогией Карла Дюпреля, можно, ввиду изложенных фактов, собранных А. Безант, с вероятностью заключить, что при впадении загипнотизированного в глубокий сомнамбулический сон, когда его бодрствующее сознание погашено (анестезировано), проявляется скрытое в бодрствующем состоянии другое его сознание с необыкновенно повышенными способностями, с особым острым зрением, необъяснимым законами физического мира, одним словом, проявляется то, что может быть отнесено к области его высшего сознания, т. е. к сверхсознанию.

       Где же реагирует это сверхсознание у загипнотизированных, в какой области нервной системы?

       В своей книге «Философия мистики» Карл Дюпрель говорит, что на делаемые сомнамбулам вопросы сомнамбулы единогласно указывают на ганглиенозную (симпатическую) систему свою, как на материального носителя их внутреннего чувства.253 Хотя Дюпрель со своей стороны находит,254 что вопрос об органе и образе восприятия сомнамбулов весьма еще темен, но тут же заявляет, что так как между психическими функциями их и происходящими в их ганглиенозной системе изменениями наблюдается такая же параллельность, какая существует между психическими функциями бодрствующего человека и происходящими в его головном мозгу изменениями, то ганглиенозная система с центральным узлом ее, солнечным сплетением считается органом их восприятия. Дюпрель сообщает заимствованный им у исследователя сомнамбулизма Франца Фишера, такой факт сомнамбулизма: Сомнамбула Бертрана, указывая себе на живот (близ коего помещается солнечное сплетение), сказала, что у нее там что-то такое, что говорит с нею и с чем она может советоваться. В то время как ее инстинкт принимал такую форму драматического сновидения,255 она наклонялась к животу, слегка потирала его указательным пальцем и отвечала тогда на все вопросы, предлагающиеся ей как ею самой, так и посторонними лицами. Далее Дюпрель приводит еще другой подобный же пример ясновидения; он говорит, что еще яснее изображалась обнаруживаемая при погружении в сомнамбулический сон борьба между головным мозгом и солнечным сплетением у одной сомнамбулы, описанной Вернером.256 Погружаясь в сомнамбулический сон, но не утратив еще чувствительности, она сказала: «Где я? у меня как будто нет головы. Страшная борьба между головой и сердцем. Оба хотят безраздельной власти, оба хотят чувствовать и видеть. Этого не может быть, это какая-то междоусобная война. Выходит так, что для того, чтобы что-нибудь видеть, я должна поместить голову под ложечку. Когда я думаю головой, то у меня болит под ложечкой, а между тем то, чем я вижу под ложечкой, видит еще недостаточно ясно. Мне приходится удивляться тому, что у меня хотя есть голова, но она как будто перешла в желудок».257

       Из этих примеров, приведенных Дюпрелем, мы можем заключить, что сомнамбулы, с развитием гипноза, сами начинают ощущать свой новый сознающий и мыслящий орган, начинают сознавать и чувствовать, что орган этот локализируется в солнечном сплетении, и ощущают они этот свой новый орган совершенно так же, как мы в бодрствующем сознании нашем ощущаем и сознаем наш сознающий и мыслящий орган — головной мозг. Таким образом, взамен нормального самосознания у сомнамбулов является особое свое самосознание, подобное нашему мозговому самосознанию; причем, если сон их не глубок, то бывает и так, что вместе с народившимся в солнечном сплетении новым самосознанием не погасло еще прежнее мозговое самосознание, почему у таких сомнамбул и происходит описанное выше раздвоение личности.

       Но когда наступает глубокий сон, отрешение от прежнего самосознания у загипнотизированного бывает полное; находящийся в гипнозе, вспоминая о себе, каким он был в бодрствующем сознании, относится к жизни своей в этом сознании, как к жизни лица совершенно постороннего. В подтверждение этого приведем взятый нами у А. Безант 258 весьма наглядный пример такого отрешения от прежнего «я» в гипнозе. Пример этот интересен еще и тем, что он представляет различные ступени сверхсознания. Пробовали делать опыт, говорит А. Безант, с одной невежественной крестьянкой, которая в нормальном состоянии была несообразительна, медленна и тупа. Ее загипнотизировали, и в трансе она сделалась умнее; особенно странно то, говорит А. Безант, что она стала с презрением относиться к своему собственному обычному «я», критиковать его действия, пренебрежительно говорить о его ограниченности, употреблять, говоря о нем, такие выражения, как «эта тварь». При еще более глубоком трансе, говорит А. Безант, проявилось сознание более высокое, чем предыдущее, серьезное, полное достоинства, разумное, которое смотрело сверху вниз на первые два проявления, критиковало их строго и беспристрастно, порицало их ошибки и поднималось над их ограниченностью.

       По приведенному примеру мы видим, что в начале загипнотизированная, вступивши на первую ступень сверхсознания, не могла еще отрешиться от своей астральной природы, от своего астрального тела, почему и проявляла свои эмоции, которые особенно резко обнаружились в ее словах, сказанных презрительно: «эта тварь!». Но после этого, при более глубоком сне, сознание крестьянки поднялось на высшую ступень вне эмоционального, чисто ментального сверхсознания.

       На основании подобных данных, а также ввиду того, что, по удостоверению Карла Дюпреля, сомнамбулы единогласно указывают на ганглиенозную систему свою как на материального носителя их внутреннего чувства, можно придти к заключению, что у сомнамбул, находящихся в глубоком сне, у коих мозговое самосознание парализовано — органом их нового повышенного сознания, т. е. того, что мы называем сверхсознанием, можно предположить солнечное сплетение. Вместе с тем по этим данным с полной вероятностью можно предположить, что при нормальных условиях то же солнечное сплетение является носителем сверхсознания и у обыкновенного бодрствующего человека в его естественном состоянии, хотя человек этого и не ощущает.

       Способности сверхсознания у сомнамбул, как мы видели из данных, сообщенных А. Безант, гораздо выше мозговой их способности. Кроме тех данных, которые она привела, это доказывается еще и тем, что сомнамбулы, находясь в гипнозе, вполне сознают и помнят о своем бодрствующем состоянии; бодрствующее же сознание их, в которое они переходят, когда просыпаются, совершенно не помнит и не сознает того, что было в гипнозе. Таким образом, солнечное сплетение как бы обнимает своим сознанием мозг, мозг же лишен этой способности.

       Как видно из приведенного выше описания гипнотизма, взятого у А. Безант, внешние чувства находящихся в трансе лиц притупляются; так, напр., удостоверены такие случаи, что глаз не реагирует даже на вспышки электрической лампы, между тем оказывается, что лица эти говорят о своем зрении, слухе и т. д. Дюпрель объясняет это кажущееся противоречие между прочим тем, что они и не могут иначе говорить, как только языком своей бодрственной жизни. В действительности же они, если видят, то видят уже другим новым органом восприятия. «Мы не можем, сообщает Дюпрель,259 говорить с определенностью о том, как они воспринимают. Тем не менее, основываясь на всеобщности закона причинности и распространяя его на сомнамбулическое состояние, мы можем с полным правом заключить о существовании у человека помимо органов внешних чувств какого-то еще органа восприятия и законосообразной связи между этим органом и внешним миром, связи, хотя существующей и во время бодрствования, но остающейся тогда над порогом сознания,260 перемещение которого в сомнамбулизме и вводит в его сознание восприятия этого органа.

       Итак, Карл Дюпрель в силу закона причинности заключает о существовании у человека особого воспринимающего впечатления органа, процессы которого обнаруживаются при сомнамбулизме.

       Со своей стороны мы находим, что, так как выясненный, при опытах сомнамбулизма, центральный орган сверхсознания — солнечное сплетение принадлежит ганглиенозной нервной системе, то и место нахождения воспринимающего впечатление органа следует, по нашему мнению, искать в той же ганглиенозной системе.

       Интересно вместе с тем отметить, что в той же книги «Философия мистики» доктор Дюпрель дает некоторые указания на то, каким образом сомнамбулы, находящиеся в трансе, воспринимают впечатления и какую роль при этом играет их головной мозг. Так, говоря об особых случаях врачебных предписаний сомнамбул, исцелявших болезни,261 Карл Дюпрель высказывает такое предположение: «местом возникновении врачебных предписаний сомнамбул служит не головной мозг, не орган его (сомнамбула) рефлективной деятельности, но орган внутреннего его пробуждения — его ганглиенозная система, которая, как было сказано прежде,262 испытывает со стороны земных веществ воздействия на него, вовсе не существующие для органа бодрственной его жизни, головного его мозга, почему, очевидно, и может ощущать пользу и вред для него этих веществ. Хотя процесс имеющего место у человека представления и немыслим отдельным от головного его мозга, говорит далее Карл Дюпрель, тем не менее первый     стимул к его возникновению мы должны искать в его ганглиенозной системе, которая во время его сна находится в меньшей изолированности от мозговой его системы и собственные восприятия которой могут в это время отзываться в последней в форме представления.263

       Чтобы сделать эти соображения Карла Дюпреля для читателей более понятными, мы решаемся здесь привести, в виде гипотетического предположения, следующее объяснение того, каким собственно путем совершается у сомнамбул самый процесс восприятий впечатления. Это объяснение даст нам вместе с тем ответ и на другие вопросы, так, например, на вопрос о том, почему находящиеся в трансе сомнамбулы говорят, что видят и слышат, хотя с внешней стороны органы их чувств кажутся парализованными.

       По нашему мнению, путь восприятия впечатлений сомнамбул можно было бы объяснить так: первое, с чего собственно начинается этот процесс — это восприятие раздражения из мира физического, астрального и ментального неизвестным нам органом-приемником, локализирующемся в симпатической системе, и передача этого раздражения солнечному сплетению. Затем наступает второй момент — солнечное сплетение претворяет это раздражение в ощущение и передает ощущение это подлежащему органу мозговой системы; так, например, — при световой реакции солнечное сплетение передает световое ощущение зрительным центрам, прямо в орган зрения, локализирующийся в мозгу, который и отзывается своими вибрациями на это полученное им впечатление. Этим путем мозг воспринимает образ, но воспринимает как бы изнутри, от симпатической нервной системы (внутренними зрительными нервами, локализирующимися в мозгу).

       Таким образом, при этом объяснении может быть понятно, почему сомнамбулы заявляют, что они видят; они и видят действительно, но зрительные центры, локализирующиеся в мозгу, получают впечатления раздражения не через зрачок извне, а из солнечного сплетения.

       Точно так же этим путем объясняется и то, что многие функции головного мозга остаются активными и в состоянии гипноза, а именно, они при этом являются не самостоятельными функциями, как в бодрствующем сознании, а функциями, отраженными от нового источника ощущений у ясновидящего — от симпатической нервной системы с центральным ее органом — солнечным сплетением.

       Вообще из опытов гипнотизма мы можем только утвердительно сказать, что сила гипноза может распространяться полным анестезирующим образом лишь на высшие способности мозга — на его самосознание и волю. Что же касается остальных способностей мозга, то они продолжают жить и в гипнозе. Некоторые из них, так, напр., способности представлений и воображение, могут при гипнозе даже усиливаться, но эти способности, также как и функции зрения или других чувств, проявляются лишь как отражение от солнечного сплетения, которое и представляет собою седалище души ясновидящего сомнамбула.

       Эти объяснения наши, конечно, имеют характер предположений, и мы привели их потому, что не находим другого способа объяснить роль мозга при крайне загадочных явлениях сомнамбулизма.

 

 

       Здесь мы сделаем небольшое отступление от главной нашей темы о физических органах сверхсознания и скажем несколько слов о некоторых особенностях сомнамбулизма.

       Прежде всего мы будем говорить о зависимости загипнотизированных лиц от воли магнетизера, который может, при своей психической власти над ними, производить с гипнотизируемыми самые насильственные операции, может превращать их в автоматов. Знакомство с этими фактами нам будет нужно для уяснения некоторых заключений при дальнейших наших изложениях.

       Некоторые специалисты по гипнотизму делают свои опыты над гипнотизируемыми специально в направлении автоматизации сомнамбулов. Достойно отметить, что сомнамбулы на такие воздействия сначала оказывают протест, хотя затем все-таки подчиняются гипнотизеру. Книжка специалиста по гипнотизму профессора Шарля Рише 264 о сомнамбулизме полна примеров такого насилования воли пациентов. Рише обобщает эти примеры в общий закон автоматизма у всех сомнамбул. Но другие исследователи сомнамбулизма — такие, как Карл Дюпрель, подобную психическую вивисекцию над загипнотизированными осуждают. Так, напр., трактуя о свойствах некоторых сомнамбул проникать зрением в свое тело и давать показания о своей болезни,265 Карл Дюпрель говорит, что если сама природа указывает нам на то, что по собственному убеждению этих сомнамбул они могут давать показания только насчет своих болезней, то врач должен ограничиваться доведением до сознания сомнамбулов того, что так сказать, вертится у сомнамбулов на языке, т. е. должен поставить себя в такое же к ним отношение, в каком находился к своим ученикам Сократ, считавший себя повивальною их в интеллектуальном отношении бабкою. Кто в данном случае добивается от сомнамбулов ответов иного рода, тот вызывает в них чуждую им и во всяком случае вполне неспособную привести к желаемым результатам рефлексию. Такие старания могут даже доводить сомнамбулов до умственного расстройства.266

       Весьма характерные опыты психического подчинения сомнамбулов воли гипнотизера производил Шарль Рише над некоторыми из испытуемых; опыты эти он называет в одном случае амнезией, или потерею сознания личности у сомнамбула, а в другом объективизации типов.

       Вот опыт с амнезией, т. е. опыт с потерею сознания личности или с потерею самосознания. Опыт совершен самим Рише над другом его С. в присутствии постороннего лица X. Опыт записан Рише со стенографической точностью. Мы его воспроизводим дословно.

       После усыпления С. самим Рише, у них возникает такой разговор:

       Рише (обращаясь к С. в повелительной форме). Вас зовут Дюран (В действительности имя С. совсем не Дюран, а другое имя).

       С. Я не желаю называться Дюраном.

       Рише. Ваше имя Дюран. Свое же имя вы должны забыть.

       С. Для чего вы желаете, чтобы меня звали Дюран? К тому же, я не могу забыть своего имени, которое я все время тихонько повторяю, чтобы не позабыть его.

       Пауза.

       X. (постороннее лицо) обращается к С. и спрашивает:

       Как вас зовут?

       С. Меня зовут Дюран (улыбаясь). Мне отлично известно, что это неправда, но теперь меня зовут Дюран.

       X. Но когда вы проснетесь, тогда как будет ваше имя?

       С. Дюран... нет не Дюран, а другое имя, которое не желаю назвать.

       X. Ну назовите же его.

       С. Нет, я его не знаю. Впрочем, оно мне известно; оно вертится у меня на языке, но я не могу его сказать...267 и т. д.

       Об этом опыте Рише говорит, что по прошествии 5-6-ти минут С. уже был вполне убежден, что его зовут Дюран, несмотря на оттенок скептицизма, который постепенно ослабевал по мере продолжения опыта.

       Перейдем теперь к другим опытам Рише, из числа тех, которые он называет «объективизации типов» и которые заключаются в том, что на место потерянной сомнамбулом личности магнетизер своею властью внедряет в автомата какое-либо типическое лицо, совершает, так сказать, превращение личности. — «Чтобы произвести такое превращение личности, говорит Рише, я, напр., говорю сомнамбуле А. — «Вы — старуха», и она видит себя превращенной в старуху; ее физиономия, походка, чувства становятся старушечьими. Я говорю сомнамбуле Б. — «Вы маленькая девочка», и у нее тотчас же появляются выговор, манеры, вкус маленькой девочки». Как мы увидим дальше, такие опыты гипнотизма с натурами бурными, подверженными страстям человеческим, суть опыты очень опасные, могущие повести к нервным припадкам. Астральное тело человека, развившееся в злых страстях с бурными порывами, проявляет себя таким же и в состоянии гипноза и даже более экспансивно. Берем для примера опыт объективизации, произведенный Рише с одной особой, которую он обозначает через Б. Она маленькая блондинка лет тридцати двух. Жизнь провела, говорит Рише, довольно бурную.268

       Рише заставляет ее сделаться генералом; она подчиняется и превращается в тип генерала: далее выписываем из книги Рише буквально это превращение.269

       «Он (т. е. она) делает несколько раз: Гм, Гм! — принимает свирепый вид и говорит отрывисто: Пойдем, выпьем! — Человек, абсенту! Это что за фертик такой? Ну пропустите меня... Что тебе нужно? (Ей подают бумагу и она делает вид, что читает ее). Кто это там? (ответ: это солдат из 1-й роты 3-го батальона) — А, хорошо! Вот! (Она пишет что-то, чего разобрать нельзя). Вы передадите это капитану, полковому адъютанту, ну! Марш скорее! Что же! скоро подадут абсент? (Его спрашивают, имеет ли он орден)! Еще бы! — (но о вас рассказывали какие-то истории во время оно) Какие истории? Это что еще такое? Смотрите, черт вас побери! Какие истории? Прошу не забываться, а не то... что это за бездельник такой! — Она впадает в сильнейший гнев, едва не переходит в нервный припадок.

       Та же Б. в роли матроса проявила себя так:

       Она ходит покачиваясь, как матрос, только что ступивший на материк после продолжительного плавания. — Ага! Вот и ты, старый земляк! Ну пойдем, кутнем! Я знаю кабачок, где нам будет отлично! Какие там девки!..»

       «Мы отказываемся передавать конец истории», говорит Рише.

       Итак, мы видим, что характер произведенных опытов Рише совершенно другой, чем характер тех опытов, которые мы брали в исследовании Карла Дюпреля. У Рише опыты направлены к тому, чтобы доказать автоматизм сомнамбул. Опыты, приводимые Карлом Дюпрелем в его книге, наоборот, имели целью вызвать у сомнамбул то, что, выражаясь словами Дюпреля, вертится у них на языке, и таким образом исследовать то, что видит ясновидящая. По мнению Дюпреля, давление на сомнамбул не должно быть допускаемо, ибо давление это может довести их до умственного расстройства. Рише, очевидно, держится других воззрений.

       От этого различия в направлении опытов и получились столь различные результаты. Опыты Рише доказывают автоматизм сомнамбул; опыты, собранные Дюпрелем, доказывают, что сомнамбулы-ясновидящие, на которых гипнотизер не производит давления, могут являться весьма важным орудием в деле различных исследований.

       Вообще здесь следует отметить, что, хотя сомнамбулизм и является средством весьма чувствительным для психических исследований и поэтому дающим ценные указания, однако метод применения сомнамбулизма к подобным исследованиям требует большой осторожности и бережного отношения к самим сомнамбулам, ибо мы видим, что изломать волю сомнамбула, как это сделал Рише со своим другом С., не стоит большого труда.

       Теперь перейдем к другой стороне сомнамбулизма, а именно к ощущениям экстаза при некоторых случаях гипноза.

       Автор книги «Великие посвященные» Эдуард Шюре, делая в этой книге сводку опытных данных последнего времени относительно ясновидения, извлеченных из трудов проф. Грегори, проф. Перти и др., между прочим сообщает, что некоторые сомнамбулы в гипнотическом сне доходят до высшего экстаза. «При этом душа, говорит Шюре, кажется унесшеюся из тела, которое коченеет и носит внешние признаки смерти.

       Человеческие слова не могут передать — по уверению испытавших экстаз — красоту и великолепие этих видений и чувство невыразимого единения с божественною сутью, которое они переживают в это время».270

       По поводу этих видений Шюре говорит, что можно сомневаться в их реальности, но не следует забывать, что, раз способности души и в среднем состоянии ясновидения обостряются в такой сильной степени, логика требует допустить, что в более высоком состоянии душа способна видеть и более высокую реальность.

       Из вышеприведенного примера сомнамбулизма нам, пожалуй, может показаться, что ключ к достижению человеком высших степеней сверхсознания будто бы найден, и найден он в развитии и усилении того транса, в котором находится загипнотизированный под влиянием магнетизера. И надо сказать, что такое заключение было бы очень заманчиво, ибо процесс гипнотизма не особенно сложен. Не трудным бы тогда путем достигались высшие ступени сверхсознания. Но дело в том, что такое заключение было бы совершенно ошибочно. В сомнамбулизме есть одно присущее ему свойство, которое в корне уничтожает подобное предположение; свойство это низводит к нулю все нравственное практическое значение сомнамбулизма. Заключается оно в полной зависимости сомнамбулов от гипнотизера, волю которого редко осиливает их сознательная воля. Такая сверхсознательность сомнамбула есть, конечно, сверхсознательность уродливая. Человек, подавленный волею другого человека, и не могущий освободиться от этой воли, хотя бы он того и желал, не есть образец, которому надлежало бы следовать для достижения нравственного совершенства и высшего сверхсознания — совершенства, основанного прежде всего на свободной воле; гипнотизм и сомнамбулизм могут иметь для нас значение лишь со стороны опыта, т. е. как средство понять и несколько изучить законы и механизм сознания, — законы психического мира человека.

 

 

       Возвратимся к интересующему нас предмету исследования об органах сверхсознания и напомним читателю те выводы, к которым мы пришли в настоящей главе. А именно, что у ясновидящих сомнамбул центральный орган их сознания находится в солнечном сплетении — главном органе симпатической нервной системы, и что орган восприятия ощущений у сомнамбул имеет место также в симпатической нервной системе. Кроме того, мы заключили, что многие функции головного мозга у сомнамбулов остаются в действии и при состоянии гипноза, но они являются уже не самостоятельными функциями, как в бодрствующем сознании, а функциями, отраженными от центрального органа ясновидящего — солнечного сплетения.

       После выяснения той области нервной системы, в которой лежат органы сверхсознания у ясновидящих загипнотизированных, т. е. у субъектов, у которых мозговое самосознание парализовано, перейдем к ясновидящим высшего порядка, к ясновидящим бодрствующим, у которых мозговое самосознание не парализовано.

       Конечно, у таких ясновидящих соотношение между мозгом и солнечным сплетением будет уже иное, чем у сомнамбул с парализованным мозговым самосознанием.

       Прежде всего мы должны отметить, что лица, которые сознательно стремятся к достижению бодрствующего ясновидения и его действительно достигают, большею частью обладают сильно развитым мозговым сознанием и могущественною мозговою волею. Многие из них не довольствуются этими естественными качествами своей природы; они стремятся развить эти силы свои до возможного maximuma. На принципе развития этих сил построена целая особая наука, называемая раджа-йогой, разработанная индусскими подвижниками. Наука эта подробно излагает метод развития сил интеллекта для достижения сверхсознания мысленного, мозгового. По утверждению А. Безант, метод раджа-йоги — всегда метод мышления; 271 вместе с тем индусский ученый и подвижник Свами Вивекананда в своем трактате «Философия йога» говорит, что «нет пределов сил человеческого ума».272 Само собой разумеется, что при признании за мозгом такой большой силы роль солнечного сплетения у такого бодрствующего ясновидящего йога должна стать в положение подчиненное, ибо йоги желают проникнуть в сверхсознательный мир, сохраняя преобладающими над всем существом своим могучие орудия свои — мозговую мысль и мозговую волю. Эту мозговую мысль и мозговую волю они путем известных упражнений доводят до необыкновенного могущества, стремясь одновременно с сим подавить свои эмоции; отчего, конечно, ослабляется эмоциональная энергия солнечного сплетения (сердца), главного органа эмоций. Вместе с тем, этой чрезмерно развившейся силой своего мозга индусские йоги как бы отвоевывают у симпатической нервной системы и вводят во власть мозга способности этой системы к восприятию сверхсознательных впечатлений. Об упражнениях, с помощью которых достигается такая громадная власть мозга, власть, ведущая к ментальному сверхсознанию у йогов — мы будем говорить в следующих главах (X, XI и XII). При таких упражнениях индусского подвижника орган сверхсознания, лежащий по природе человека в солнечном сплетении (сердце), делается подчиненным головному мозгу; центр сверхсознания уже переносится тогда из солнечного сплетения в головной мозг. Итак, у бодрствующего ясновидящего йога центральным органом сверхсознания делается уже мозг, а не солнечное сплетение, которое, между тем, у сомнамбул, а также и у обыкновенных людей, по самой природе человека, есть естественный орган сверхсознания.

       По иному пути развивают свое сверхсознание христианские подвижники. Во-первых, их воззрение на силу своей воли совершенно другое, чем у йогов; они говорят, что человек должен прежде всего сознать совершенную недостаточность природных сил своих, чтобы с одними этими силами одолеть трудный подвижнический путь. Отсюда — учение подвижников о необходимости для сего благодати Божией. Путь христианских подвижников не в развитии сил интеллекта, а прежде всего в переработке астрального тела человека, а именно, в его очищении и приведении к высочайшей эмоции, на которую способен человек — к чувству любви и единения.273 Засим органом сверхсознания они признают только сердце (т. е., говоря на языке физиологов, солнечное сплетение), которое вместе с тем, как мы выяснили выше, есть орган эмоциональных ощущений, есть, так сказать, центральный орган эмоций. Путь христианских подвижников и начинается в перевоспитании чувств сердца и с развития его энергии, направленной всецело к ощущениям высших альтруистических эмоций, и только тогда, когда сердце переплавлено в своих эмоциях, когда оно загорится высшим чувством любви, тогда, по пониманию христианских подвижников, в сердце человека вселится высшая сила духа — Благодать Божия, — сила, по верованию христианских подвижников, гораздо более могущественная, чем мозговая воля человека, как бы последняя ни была развита. Только тогда в нем, в том же сердце, и может проявиться чувство сверхсознания духовного. Св. Григорий Палама 274 в трактате своем «о священно безмолвствующих»,275 т. е. о подвижниках, достигших духовного сверхсознания, говорит так: «Кто воздержанием очистит тело свое, а любовью сделает гнев, и похотения сделает поводом к добродетелям (переработка астрального тела), молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжает (достигнет) и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать».

       Засим Григорий Палама приводит следующее изречение св. Макария Великого: «сердце правит всем органом и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные... там убо должно смотреть написана ли благодать закона духа»; гдè там, спрашивает Палама и отвечает: «в главном органе, где престол благодати и где ум и все помыслы душевные», т. е. в сердце. Употребляя слова: «в сердце, где престол благодати», Палама выражает этим, что в сердце и заключаются ощущения снисходящей на человека Благодати Божией, т. е. ощущения, которые мы называем сверхсознанием духовным.

       Итак, интуитивное понимание места нахождения органа сверхсознания у христианских подвижников было другое, чем у подвижников индусских; объясняется это тем, что йоги и христианские подвижники шли по разным путям — первые шли по пути ментальному — к сверхсознанию интеллекта, орган которого лежит в головном мозгу; они развивали мысленную силу мозга, подчиняя ей сердце. Вторые стремились прежде всего переплавить эмоции сердца в возвышенные чувства, очистить сердце, и в этом уже чистом сердце своем, в его громадной энергии к слиянию с высшим «Я», достичь созерцания Божества; в этом чистом сердце они обретали орган духовного сверхсознания.

 

 

       После всего вышеизложенного о месте нахождения органов сверхсознания в физической природе человека мы приходим к следующим главным выводам.

       При нормальных условиях носителем сверхсознания у обыкновенного бодрствующего человека в его естественном состоянии является солнечное сплетение, но человек в настоящий период своего развития этого не сознает своим бодрствующим мозговым сознанием, и потому для него это сверхсознание является скрытым.

       Засим, если это сверхсознание начинает раскрываться, то первая его стадия (ясновидение астральное) и проявляется в том же солнечном сплетении, в органе, который является вместе с тем носителем эмоциональных наших ощущений.

       Орган сверхсознания подвижника, идущего по пути раджа-йоги,276 стремящегося к сверхсознанию ментальному, сосредоточивается им после известных упражнений в головном мозгу.

       Сверхсознание духовное может проявиться лишь через сердце, т. е. через естественный орган сверхсознания, и притом только тогда, когда сердце очищено, когда после целого ряда упражнений оно переплавлено в возвышенные чувства.277

       В подтверждение вышесказанного положения о роли сердца при духовном сверхсознании приводим следующее удивительное тождество во взглядах христианства и индуизма на этот предмет. Вот относящиеся сюда изречения, почерпнутые из подлежащих источников.

 

       Евангелия св. Евангелиста Матвея 5:8:

       «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

 

       Выписка из одной индусской Упанишады, а именно из Шветашватара упанишады, где говорится о том, как познать Божество.278

       «И не зрением может быть зрима форма Его, ибо никто не в состоянии очами созерцать Его. Знающие Его сердцем и пребывающие в сердце умом — становятся бессмертными».

 

       О взаимодействии человека и Бога, о духовном их сообщении блажен. Диодох 279 высказывается в таком изречении:

       «Кто любит Бога в чувстве, сердца, тот познан есть от Него, ибо поколику кто в чувстве; сердца восприемлет любовь к Богу, поколику и сам пребывает в любви Божией».

       Выписка из книги «Свет на пути», которая представляет отрывок индусской этической книги золотых правил глубокой древности, продиктованная учителем Востока своим ученикам: 280

       «Смотри со вниманием в свое собственное сердце, ибо через сердце твое проходит единый свет, который может осветить жизнь и сделать ее ясной для твоих очей».

 

       Все эти воззрения на роль сердца при духовном сверхсознании, извлеченные из религий христианской и индусской, т. е. из источников, идущих из разных стран мира, так близко совпадают между собою, что в истинности этих воззрений трудно сомневаться, и для нас несомненно, что сердце (т. е., говоря физиологическим языком, солнечное сплетение) является органом, через который проявляется у человека высшее духовное начало, когда человек приготовит себя к его восприятию с помощью переработки своих чувств в чувства, гармонирующие с высшею духовностью. В этих переплавленных чувствах сердца человек и начинает ощущать раскрывающееся в нем духовное сверхсознание.

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Астральное ясновидение.
Астральный мир и духовная авиация

 

     В астральной сфере имеется много существ, присутствие которых тяжело для человека, потому что они враждебны ему.

 А. Безант.

 

       Низшею степенью сверхсознания является астральное ясновидение. Ощущения этого ясновидения встречаются наиболее часто; с такими ощущениями знаком почти каждый из нас или по личному опыту, или по тем рассказам, которые мы слышали от кого-либо из наших близких.

       У многих людей это ясновидение выражается в особых смутных представлениях, напр., в ощущениях ожидания предчувствуемого радостного или горестного известия о совершившемся с кем-либо из наших близких, или, напр., в ощущениях присутствия в той комнате, где вы сидите в одиночестве, постороннего лица, которого вы, хотя и не видите, но кого вы как бы чувствуете инстинктивно около вас и т. п. Ощущения эти, как разъясняет А. Безант, имеют своим источником импульсы, идущие из астральной сферы, вызывающие вибрации в астральном теле человека. А. Безант полагает, что означенные вибрации передаются симпатической нервной системе через солнечное сплетение, которое состоит в наиболее тесной связи с астральным телом.281 При помощи симпатической нервной системы вообще и солнечного сплетения в частности, полученное ощущение передается мозгу и, достигнув, таким образом, бодрствующего сознания, вызывает в человеке известное смутное чувство. При этом, как говорит А. Безант, совершается такой круговорот. Весть идет из астральной сферы к вибрирующему астральному телу, через астральное тело к симпатической нервной системе и к солнечному сплетению, а от солнечного сплетения переходит через связующие звенья к мозгу. Иногда, если вибрации были очень сильны, явление это сопровождается чувством тошноты, что очень характерно для пути, через который оно проходит — солнечное сплетение тесно связано с желудком.

       Эти смутные ощущения, эти страхи, если они будут развиваться и если нервная система напряжена, могут превратиться в галлюцинации; последние же, по мнению А. Безант, суть не что иное, как мимолетное раскрытие внутреннего зрения на существа, населяющие астральную сферу.

       Говоря об этом роде сверхсознания, А. Безант склонна причислять его скорее к подсознанию, чем к сверхсознанию. Впрочем, она тут же оговаривается в том смысле, что просит самого читателя решить, куда причислить подобные явления — к подсознанию или к сверхсознанию. Мы причисляем их к сверхсознанию, к низшей, первой его ступени, и называем его астральным ясновидением, т. е. ясновидением, которое черпает свои впечатления из астрального Мира эмоционально через симпатическую систему и главный его орган — солнечное сплетение.

       Но прежде чем подробно говорить об этом роде сверхсознания и о его видах, надо познакомиться с той сферой, которую это сверхсознание воспринимает, т. е. со сферой астральной; причем является вопрос, есть ли вообще возможность изучить, хотя бы приблизительно, эту сферу? Имеются ли какие-либо данные, которые бы нам ее несколько раскрыли?

       Оказывается, что по данным, сообщаемым теософами А. Безант, Лидбитером и Рудольфом Штейнером, постижение этой сферы является возможным, причем осуществлению этой возможности помогло, между прочим, то же самое средство, которое способствовало исследователям души человеческой определить роль солнечного сплетения при сомнамбулизме; средство это гипнотическое ясновидение, о коем мы подробно говорили в предыдущей главе. Ясновидение также помогло оккультистам изучить ближайшую к нашей физической сфере — сферу астральную. Так, А. Безант в своей книге «Теософия и новая психология», трактуя об изучении астральной сферы, указывает, напр., на такой метод развития ясновидения при гипнотизме посредством повторных гипнотических трансов; развитие это, сообщает А. Безант, проходило через три определенные ступени.282 В начале ясновидение получалось в гипнотическом трансе, которое было вызвано другим лицом (гипнотизером); затем — в трансе, вызванном самим действующим лицом без участия постороннего лица, и, наконец, ясновидение у того же субъекта начинало появляться без всякого транса в нормальном состоянии бодрствующего сознания. Таким образом, у этого субъекта получилось расширенное зрение, т. е. способность видеть в нормальном состоянии не только окружающие физические существа, но рядом с тем также и астральные; нормальное сознание такого человека оставалось в полной силе и могло одновременно наблюдать обе сферы — и физическую и астральную.

       В другом своем сочинении, «Смерть и загробная жизнь», А. Безант говорит,283 что для исследования и изучения сфер вселенной, отличающихся от материальной области, необходимо развитие некоторых способностей, которые в скрытом состоянии имеются у всех людей. Живой человек, по словам А. Безант, может оставить свое физическое и эфирное тело и, не проходя через врата смерти, исследовать эти сферы; «сферы эти, утверждает А. Безант, делаются для него такой же действительностью, такими же научными фактами, определенными и достоверными, как обыкновенное путешествие в Африку». Такое же уподобление Мира астрального, в смысле его достоверности, миру физическому находим мы и у Лидбитера. «Тщательно сличая работы лиц, исследовавших высшие сферы (в том числе и астральную), говорит Лидбитер, можно достичь настолько же точных данных, какие извлекаются из наблюдений лиц, посетивших Гренландию или Шпицберген».284

       Таким образом, тем или другим способом, оккультисты, по удостоверению А. Безант и Лидбитера, достигли возможности исследовать астральную сферу. По этим их исследованиям, означенная сфера и ее обитатели так же подлинны, как наши физические тела.

       Какова же должна быть эта сфера, спросим мы; каков должен быть ближайший к нашему физическому миру — мир астральный, который, по образному изложению А. Безант, и над нами, и под нами, и со всех сторон вокруг нас, в котором мы живем и движемся, но которого мы не ощущаем, не видим, не слышим потому, что темница нашего физического тела замыкает нас от него, потому что физические частицы нашего тела слишком грубы, чтобы приходить в колебание от прикосновения астральной материи?

       Прежде чем обратиться за ответом на этот вопрос к изучавшим этот мир А. Безант и Лидбитеру, мы сами постараемся обсудить предположительно, каков должен быть этот мир, если он действительно существует, если он притом наиболее близок к нашему физическому миру. Исходя из того, что астральная субстанция души нашей есть субстанция эмоций, желаний и страстей — мы можем предположить, что и природа принадлежащего этой субстанции мира астрального и его обитателей есть природа тех же страстей и эмоций. Идя в наших логических построениях далее, мы можем сказать, что если земной физический мир наш, как мы в том убедились после его изучения, лежит во зле,285 если земная жизнь людей полна эгоистических наслаждений и злых страстей, то трудно предположить, что ближайший к физическому Миру — мир астральный, был миром добрым, где человек нашел бы себе в общем счастье и успокоение, а не те же страсти и не то же зло, которые мы видим в окружающем нас физическом мире.

       Но обратимся к тому, что говорят нам об этом мире А. Безант и другие теософы.

       Прежде всего приведем вкратце некоторые сведения из данных, даваемых А. Безант, о внешней стороне астрального мира.286

       Так же, как воздух проникает воду, как эфир проникает самую твердую материю, так же, говорит А. Безант, и астральная материя проникает все физическое. Как физический мир населен существами, обитающими в нем, так и астральный мир населен своими обитателями. Эти обитатели, или, как говорит А. Безант, астральные объекты, являются комбинациями астральной материи так же, как физические объекты суть комбинации физической материи; общий вид астрального Мира весьма схож с земным миром, так как большая его часть наполнена астральными двойниками физических объектов.

       В астральном мире, говорит А. Безант, все видимо насквозь; задняя часть предмета так же, как и передняя, внутреннее так же, как и наружное. Поэтому обладающему ясновидением необходима известная опытность, необходимо сперва научиться видеть астральные предметы правильно; человек с развитым астральным зрением, но еще не достаточно опытный в его применении, может получить самые превратные впечатления и впасть в самые удивительные ошибки.

       Теперь перейдем собственно к обитателям астрального мира.

       В астральной сфере, говорит А. Безант, имеется много существ, присутствие которых тяжело для человека потому, что они враждебны ему.287 Это, во-первых, те существа, которых в теософской литературе принято называть элементариями. Из числа этих элементариев совершенно особыми являются, как говорит А. Безант, элементарии искусственные. О происхождении последних А. Безант сообщает следующее: 288

       Поразительная особенность астрального Мира, способная повергнуть в сильное смущение неопытного ясновидящего, говорит А. Безант, это — та быстрота, с которой все формы, особенно же астральные, связанные с земной основой, меняют свои очертания. В некоторых случаях астральное существо может изменить свой вид с самой поражающей быстротой, потому что астральная материя принимает определенную форму под влиянием каждого воздействия мысли; жизненное начало быстро изменяет свои формы, чтобы проявить себя в новых выражениях.

       В астральной сфере, между прочим, существует особая комбинация астральной материи, называемая элементарной эссенцией.289 Эта элементарная эссенция имеет жизнеспособность и свойство принимать известные формы под влиянием вибраций той или другой человеческой мысли, хотя бы мысль эта реагировала в нашей физической сфере.

       Продолжительность такой астральной формы зависит от силы импульса, которому она обязана своим возникновением; ясность ее очертаний зависит от отчетливости мысли, окраска — от качества (духовного, интеллектуального или страстного) создавшей ее мысли.

       Таким образом, в астральном мире могут возникать мыслеформы. Человек может создавать их; может создавать так называемые искусственные элементарии, представляющие собою как бы живые существа.

       Искусственные элементарии могут быть направлены создавшим их к любому лицу, которого создавший их желал бы достичь; причем сила их зависит от силы его воли и от сосредоточенности его умственной энергии. Среди людей среднего типа «искусственные элементарии», созданные чувством или желанием, гораздо сильнее и определеннее, чем созданные мыслью. Так, взрыв злобы создает совершенно определенно очерченную сильную молнию красного цвета, а сосредоточенная злоба вызывает к жизни опасный элементарий красного цвета, с острыми или крючковатыми углами, приспособленными к тому, чтобы нанести вред. Любовь соответственно своему качеству создает формы более или менее прекрасные по рисунку и цвету, всех оттенков кармина до нежно розовых тонов, подобных бледной заре. Молитвы любящей матери роятся вокруг ее сына, принимая форму ангелов, отвлекающих от него дурные влияния (охраняющие элементарии).

       Приблизительно то же, что говорит А. Безант, говорит и другой известный теософ, доктор Рудольф Штейнер. Он утверждает, что ясновидцу, достигшему высшего развития, делаются видимы астральные воздействия животных и человеческих стремлений и страстей. Действие, исполненное любви, сопровождается иным астральным явлением, чем действие, порожденное ненавистью. Чувственное вожделение вызывает, кроме себя, еще и безобразный «противообраз». Наоборот, высоко настроенное чувство дает прекрасный противообраз.290 Со своей стороны, Лидбитер,291 говоря об «искусственных элементариях», замечает, что, при виде количества существующих на свете зависти, ненависти и злобы, можно себе представить, какие ужасные существа встречаются между искусственными элементариями...

       Кроме таких «искусственных элементариев», астральную сферу населяют астральные тела людей, умерших физически (людей, сбросивших с себя телесную оболочку, но не астральную, которая еще не умерла и в которой они еще живут). В этом смысле астральная сфера представляет то самое «чистилище» или «ад», описание которого мы встречаем в христианской литературе.

       Так как зла в мире больше, чем добра, то и злой людской элемент, сбросивший с себя физическую оболочку, густо населяет астральный мир. Картины некоторых наиболее низменных сфер астрального Мира, нарисованные А. Безант в ее книге «Древняя мудрость», представляются весьма непривлекательными и мрачными.292

       Наконец, кроме этого населения, враждебного человеку, ибо оно состоит из душ озлобленных и мстительных, в астральной сфере обитают существа, называемый вообще «элементариями», большинство которых относится к человеку также недружелюбно; это уже разряд духов не человеческих; почти все они, по удостоверению Лидбитера,293 имеют враждебные стремления относительно человека; начинающие, говорит Лидбитер, это знают, так как первые впечатления об астральном мире — это присутствие огромной толпы привидений, появляющихся с угрожающим видом, но исчезающих, если им не поддаться.294

       Итак, вот какова темная сторона астрального Мира, как она исследована оккультистами. Впрочем, по их исследованиям не все так мрачно в этом мире; там есть и светлая сторона для тех людей, кто в течение земной жизни был менее привержен злым человеческим страстям. Желающим ближе ознакомиться с этими исследованиями оккультистов мы рекомендуем прочесть капитальный труд А. Безант по теософии «Древняя мудрость» и книгу Лидбитера «Астральный план».

       Впечатления от прояснения астрального Мира у людей разных направлений и способностей будут весьма различны. Человек сильной воли, сильной мысли, человек любознательный, желающий постигнуть весь мир умом своим, человек, не приверженный злым страстям человеческим, а если приверженный какой-либо из этих страстей, то разве только гордости, ибо он чувствует и сознает превосходство свое перед другими — такой человек не отвратится от этого Мира, а пойдет по пути исследования его, постарается его постигнуть и им овладеть; он пойдет по этому своему пути еще дальше, постарается силою мысли своей познать и овладеть миром высшим, чем астральный, миром ментальным. Таковы будут впечатления и мысли развитого оккультиста, ставшего перед лицом астрального мира и сознательно к нему относящегося.295 Таковы будут воззрения сильного мысленною волею индусского подвижника йога.

       Совершенно другое впечатление произведет это же прояснение мира астрального на человека иного устроения, чем йог, так, напр., на подвижника христианского, ищущего прежде всего нравственного совершенства. В этом астральном мире страстей человеческих, в этом мире демонов, подвижник христианин прежде всего усмотрит, что мир этот есть мир ему враждебный и страшный своею силою. Если для христианского подвижника тяжел наш физический мир, лежащий во зле, то тем отвратительнее должен ему казаться мир элементариев-демонов, где сила зла проявляется еще интенсивнее.

       Христианский подвижник мечтает о другом мире; он стремится миновать эту тяжелую астральную сферу; он мечтает проникнуть в мир духовный, в мир любви и единения. Все, что мешает проникнуть в этот духовный мир, он считает за силы ему враждебные. Исследования сфер астральной и ментальной его не интересуют. Элементариев (демонов) он боится, отгоняет их от себя, ибо в них заключается эссенция страстей, с которыми он непрестанно борется. Они мешают ему отдаться высшей гармонии духа; вместе с ними препятствует ему отдаться этой гармонии и его эгоистический интеллект, с которым он также борется.

       Итак, отношение человека к астральному миру, если таковой начнет перед ним выясняться, будет различно, смотря по тому, стремится ли он к сверхсознанию ментальному (путь раджа-йоги) или к сверхсознанию духовному (путь христианского подвижника). В первом случае подвижник, т. е. йог, отнесется к астральному миру, как исследователь, а во втором случае, т. е. подвижник христианского типа, постарается избежать этого мира, как мира ему враждебного.

       Но если эти оба подвижника так неодинаково относятся к этому миру, то все-таки одно ощущение будет у них общим. Как тот, так и другой подвижник, независимо от своих целей, оба сознают, что начало их пути, во всяком случае, задача трудная и сопряженная с опасностями; они сознают, что надо значительно поработать над собою, чтобы начать эти пути.

       А. Безант в статье своей «Теософия и новая психология» говорит,296 что мозг обыкновенного человека не может быть вообще подходящим орудием для высшего сознания; надо поработать над этим мозгом и над всем существом своим для этого сознания. Нормальный мозг, пишет А. Безант, приспособлен эволюцией для задач физического мира, для купли и продажи, для проектов и технических приспособлений, для спекуляции и ведения торговли и для всех остальных деятельностей, производимых в нормальном обществе. Предположите, что на такой нормальный мозг начинают бить волны сознания астрального и ментального миров. Удивительно ли, что мозг, подготовленный только для восприятия земных условий жизни, сделается, вследствие такого напряжения, неустойчивым или даже потерявшим равновесие. Вот почему, разъясняет А. Безант, наука йога и дает средства предупредить возможность истерики у тех, которые приходят в соприкосновения с высшими мирами. Много видений и голосов, говорит далее А. Безант,297 достигают человеческого сознания при его расширении. Но при этом, поучает она, самое необходимое — это не пугаться. В тот момент, когда вы пугаетесь, говорит А. Безант, вы теряете власть над своим мозгом, страх — злейший враг человека, желающего установить связь между сверхсознанием и нормальным своим сознанием. Если вы пугливы, оставьте лучше всякую мысль о такой связи, иначе вы можете повредить себе, вызвав нервное расстройство, которое может перейти даже в сумасшествие.

       Вообще надо сказать, что опасности на пути подвижническом бывают большие. Кроме упомянутых выше, о коих сообщила нам А. Безант, есть другие опасности, более сложные. Лидбитер, напр., говорит,298 что обитатели астрального мира располагаюсь такими могущественными средствами для обмана, что даже нельзя верить тому, что кажется неопровержимым доказательством.299

       Из всего этого следует, что трудно бывает подвижнику одному во всем этом разобраться, особенно в начале подвижнического пути. Поэтому всякий начинающий подвижник, будь то идущий по пути раджа-йоги или подвижник христианский, ищет прежде всего советчика, учителя. Индусский подвижник Свами Вивекананда пишет, что науку раджа-йоги можно безопасно изучать только при непосредственном общении с учителем.300 У индусов этот учитель называется «гуру», у христианских подвижников это — «старец» т. е. опытный монах и подвижник, руководящий начинающими подвижниками.

       Итак, мы видим, что само начало подвижнического пути вызывает необходимость помощи опытных руководителей, необходимость «учительства» или «старчества».

       Это «учительство» или «старчество», как они сложились у индусов и у христиан, представляют сами по себе явления настолько интересные, что о них мы считаем необходимым несколько распространиться, хотя это и заставляет нас продолжать отклоняться от нашей главной темы об астральном ясновидении.

       Итак, будем говорить об «учительстве» и «старчестве».

       Чтобы вполне уяснить себе мысль о необходимости для начинающего подвижника такого учителя, вспомним то уподобление, которое мы решились применить к подвижничеству в начале нашей книги. Мы тогда назвали путь подвижника духовною авиацией. Прибегаем к этому сравнению и теперь при изучении первых шагов подвижнического пути.

       В самом деле, что это, как не духовная авиация — это отделение человека от физического мира и перенесение его сознания в миры иные, в иные сферы. И как опасна воздушная авиация, так опасна и духовная. Летописи жизней святых имеют записи о гибели многих духовных авиаторов, погибших от «прелестей диавольских», погибших от неумения соразмерять свои силы и от других опасностей этого трудного пути. Те же опасности можно предположить и на пути индусского подвижника. Так, напр., тот самый подвижник Свами Вивекананда, слова которого мы цитируем в настоящей книге, по сведениям, помещенным в журналах, умер 2 июля 1902 г. в состоянии экстаза (самадхи), и кто знает, как произошла эта смерть — можно, конечно, предполагать, что смерть эта была естественная, нормальная, а, может быть, это была смерть духовного авиатора, безвременно погибшего.

       Достичь сверхсознательности с полным сохранением своих нормальных сил и без резкого отклонения от естественной человеческой природы — задача очень трудная и более сложная, чем разрешенная ныне проблема воздушной авиации. А мы уже знаем, сколько людей погибло, прежде чем Райт и после него Блерио, показали Миру, что человек может так же легко реять в воздух, как пернатые создания, и сколько еще погибает и погибнет из числа этих великих борцов за завоевание воздуха, прежде чем создадутся сравнительно легкие условия аэронавтики. И, конечно, время, когда человечество окончательно завоюет атмосферу, не заставить себя долго ждать. Да не только это завоюет человек, а и многое другое, не менее грандиозное... овладеет он и сверхсознанием, а с ним проникнет не только за пределы нашей планеты, нашего мира, но и в существо вещей.301

       Итак, мы уподобили стремление человека проникнуть в высшие духовные сферы — стремлению к воздушной авиации — той проблеме, которая теперь уже разрешена.

       Но мы знаем, что в деле этой авиации ученики, желающие ей научиться, должны пройти строгую практическую школу с опытным пилотом аэронавтики, должны неусконительно руководствоваться его советами и, приучая уравновешивать свою волю при кажущихся и действительных опасностях, только этим путем могут достичь способности свободно возноситься над землей.

       То же и при упражнении в сверхсознании — и при этих упражнениях ученику нужен опытный пилот духовной авиации, необходимы советы и указания опытного наставника. Только при таких условиях облегчится ему возможность достичь безопасного полета в высшие миры, не разбивая своего физического тела.

       В своей статье «Практический оккультизм» Е. П. Блаватская говорит, что восточные гуру (учителя йоги) так же, как все другие учителя оккультизма,302 подвластны следующему закону: с того момента, когда они на самом деле начинают учить, с того часа, когда они ученикам передают какую-либо силу — психическую, умственную или физическую, они берут на себя ответственность за все грехи своих учеников, имеющие какую-либо связь с сокровенными науками, и это вплоть до того времени, когда посвящение сделает из ученика в свою очередь ответственного учителя. Этим объясняется осторожность учителя в деле выбора ученика, говорит Е. П. Блаватская, и требование от последнего продолжительного (семилетнего) искуса, чтобы успели обнаружиться его пригодность и развиться те свойства, которые необходимы для безопасности как учителя, так и ученика.303

       Не безынтересно вместе с тем отметить, что в Индии одним из главнейших условий в отношениях к оккультизму как учителя, так и ученика является их умалчивание перед посторонними о тайнах оккультизма. Сложилось это там издревле в силу известных религиозных воззрений.304

       Об этом правиле для ученика — умалчивать о тайнах оккультизма, биограф Е. П. Блаватской — Е. П. говорит, между прочим, следующее: 305 «Кто знаком с условиями оккультного обучения, для того умалчивание о тайнах оккультизма не только в порядке вещей, но оно одно из самых верных показателей, что данный человек действительно ученик оккультной школы. Можно прожить с ним под одной кровлей всю жизнь и не узнать о его принадлежности к школе, и, наоборот, когда встречаются оккультисты, а такие в последнее время встречаются нередко, чуть не на улицах, объявляющие через своих приближенных о своем «посвящении», можно быть совершенно уверенным, что здесь нет ничего серьезного. Ни один истинный чела (ученик) никогда ни при каких условиях не говорит о своей принадлежности к школе и ни о чем, относящемся к его оккультному обучению. Это — необходимое условие, которое имеет очень серьезные основания. А когда далеко стоящие от тонких явлений высшего сознания бросают упреки по поводу «тайны», ссылаясь на то, что все хорошее должно совершаться явно, на этот упрек можно ответить одно: оккультная школа действительно развивает высшие силы в своих учениках, а среди этих сил есть и такие, как способность видеть в ауре человека его истинный характер и все его скрытия свойства, а также способность внушать людям свою волю и свои мысли. Не трудно себе представить, какие потоки новых бедствий устремились бы на без того уже трудную земную жизнь, если бы развитие скрытых сил стало доступно для всех вплоть до эгоистов с нечистыми намерениями».

       Перейдем теперь к учителям христианского подвижничества, к так называемому «старчеству».

       Одним из главных отличий старчества от индусского учительства — это полная открытость того, чему «старцы» учат своих послушников. В этом обучении нет тайн, ибо та сила, которую, благодаря подвижнической жизни, приобретает христианский подвижник, есть сила духовная, не могущая, по природе своей, быть примененной на дурное дело. Природа этой силы — само добро. По пониманию христианских подвижников, проявление этой силы есть приобщение к счастью как того, кто эту силу проявляет, так и того, на кого она воздействует. Кроме того, старчество имело у христианских подвижников задачу не только учить подвижническому делу вступившего на этот путь, но вообще оказывать и мирянам нравственную помощь своими советами.

       О том, какую пользу «старцы» приносят инокам, отдавшимся подвижничеству, и о необходимости испрашивать совета у опытных старцев, мы находим в Добротолюбии такие небезынтересные указания.

       Преп. Феогност говорит: 306 «Для тех, у коих идет борение и война тела против души, необходимо иметь вождя и правителя, и слушаться его, яко умеющего с знанием дела править рулем жизни нашей и снаряжать нас во время благопотребными орудиями, чтобы не захватили нас в плен невидимые супостаты, и страсти не потопили по неопытности нашей».

       О том же предмете св. Антоний Великий говорит так: 307 «Несовершенные (начинающие подвижники) не знают всех хитростей Диавола. Таковые (т. е. начинающие подвижники) подобны тем птицам, которые построили свои гнезда высоко, но слегли на землю, попались в сети птицелова и были пойманы. Подобное сему случается с ними потому, что в самоуверенности они действуют всегда по влечению сердца своего и исполняют свои желания, не слушая отцов своих (т. е. старцев) и не советуясь с ними».

       А вот еще подобное же поучение другого подвижника Добротолюбия, св. Григория Синаита308 «Тщащийся достигнуть чистой молитвы 309 в безмолвии должен шествовать к сему в трепете великом со спрашиванием руководства у опытных. Если же кто мечтает достигнуть высокого с самомнением, не истинное, а сатанинское имея желание, то такого Диавол удобно опутывает своими сетями, как раба своего».

       Относительно «старчества» вообще и о том, как оно сложилось у нас в России, мы нашли указания в известном романе Достоевского «Братья Карамазовы», а именно в том месте этого романа, где Достоевский описывает старца Зосиму. Вот что Достоевский говорит о старчестве: 310

       «Старцы и старчество появилось у нас по нашим русским монастырям весьма лишь недавно, даже нет и ста лет,311 тогда как на всем православном Востоке, особенно на Синае и на Афоне, существует далеко уже за тысячу лет. Утверждают, что существовало старчество у нас на Руси во времена древнейшие, или непременно должно было существовать, но вследствие бедствий России — татарщины, смут, перерыва прежних сношений с Востоком после покорения Константинополя, установление это забылось у нас и старцы пресеклись». Возрождено же оно у нас опять с конца прошлого (XVIII) столетия одним из великих подвижников (как называют его) Паисием Величковским 312 и учениками его, но и доселе даже, через сто почти лет, существует весьма еще не во многих монастырях, и даже подвергалось иногда почти что гонениям, как неслыханное по России новшество. В особенности оно процвело у нас на Руси в одной знаменитой пустыни Козельской Оптиной.313

       Что же касается самого понятия, заключающегося в слове «старец», то Достоевский определяет «старца» следующим образом: «Старец это — подвижник, берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав «старца», вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание с полным самоотречением». Это старчество служило и служит к тому, чтобы наставлять подвижников в их стремления достичь высшей духовности, достичь того упоения духовного, о котором говорят подвижники Добротолюбия.

 

 

       В заключение настоящей главы, прежде чем перейти к изучению астрального ясновидения и тех форм, в которых оно проявляется, мы должны еще сказать несколько слов собственно о самом астральном теле человека.

       В своей книге «Древняя мудрость» А. Безант, говоря об астральном человеческом теле, изображает это тело различным в зависимости от общего душевного развития человека.

       Так, она говорит, что астральное тело неразвитого человека немного больше физического, выделяясь из него на 10-12 дюймов по всем направлениям физического тела, что оно беспрестанно меняет свой состав под влиянием игры страстей, вожделений, желаний и волнений.314

       В человеке со средним нравственным и интеллектуальным уровнем астральное тело сделало уже огромный шаг вперед. Оно значительнее размером, его материалы гораздо ровнее по качеству; присутствие более тонких частиц придает светящийся вид всему телу, а появление высших эмоций вызывает в нем прекрасную игру цветов.315

       Наконец астральное тело духовно развитого человека представляет собою прекрасное зрелище по сиянию и окраске, и оттенки, невиданные на земле, появляются в нем под влиянием чистых и благородных мыслей.316

       Итак, на основании исследований ясновидящих оккультистов, астральное тело человека является объектом обособленным, реальным, обладающим своею астральною жизнью.

       Если, согласно с этим, жизнь астрального тела действительно проявляется столь своеобразно, то было бы необходимо, хотя бы приблизительно, выяснить процесс этой жизни, выяснить в общих чертах, как собственно живет и реагирует это астральное тело.

       Со своей стороны мы решаемся относительно процесса жизни этого тела предложить следующую гипотетическую теорию, объясняющую эту жизнь в связи с законом сохранения энергия.

       Но здесь мы попросим читателя выслушать маленькое отступление.

       В конце настоящей книги, в виде приложения, мы помещаем изложение закона сохранения энергии по Густаву Лебону для тех, кому не пришлось ознакомиться с его интересными книгами — «Возникновение и исчезновение материи» и «Эволюция материи».

       В означенном приложении мы между прочим говорим, что в природе имеются тела, которые находятся в состоянии непрерывной длительной диссоциации материи, т. е. в состоянии распыления своего вещества в невесомый эфир, в постоянном излучении из себя энергии. Ярким примером такого тела является радий, относительно которого можно выразиться так, что этот удивительный металл непрестанно горит и не сгорает. В своем сочинении «Эволюция материи» Лебон сообщает,317 что один грамм радия, могущий просуществовать около 1000 лет, излучает из себя каждый час энергию в сто грамм-калорий.318 Обнаруживая такую интенсивную энергию тепла, радии производит также свет, химические эффекты, сообщая другим телам свои свойства, передавая им часть своей энергии, как бы заражая их своей энергией.

       Теперь возвращаемся к нашей теме о процессе жизни астрального тела.

       Мы знаем, что для того, чтобы физическое тело могло жить и проявлять свою энергию, как энергию живого организма, нужен обмен веществ, обмен материи, нужно питание организма.

       Совершенно не такою представляется нам жизнь астрального тела, функционирующего вне условий питания и обмена веществ. Тело это можно себе вообразить состоящим из атомов, подобных атомам радия. Оно живет непрестанной диссоциацией материи (горит и не сгорает). Оно непрестанно диссоциируется в энергию. Запас этой энергии в астральном теле очень большой, превышающий срок жизни физического тела. Диссоциация атомов астрального тела развивается в соответствии с развитием жизни тела физического в период наибольшего напряжения энергии последнего. Мы знаем, что физическое тело реагирует сильнее всего в молодом возрасте человека; в этом же возрасте реагируют более всего и его эмоции. В этом возрасте и происходит наиболее интенсивная диссоциация атомов астрального тела, которая и дает движение, лежащее в основе эмоций.

       Таким образом, подобно энергии физического тела, — энергия присуща и астральному телу, но существование ее здесь обусловливается не обменом веществ, как в теле физическом, а диссоциацией астрального атома, диссоциацией астральной материи. Энергия астрального тела есть, так сказать, энергия исходящая, как и в радие, из самого существа этого тела.

       Независимо от сего, установленный наукою для физического мира закон сохранения энергии можно по аналогии принять и для мира психического. Энергию астрального тела можно рассматривать как известный род вибраций этого тела — вибраций, выражающихся в эмоциях.

       Между астральным телом и физическим с одной стороны и между тем же астральным телом и телом ментальным с другой существует известное соотношение, существует известное взаимодействие.

       Взаимодействие между телом физическим и астральным заключается в том, что известные ощущения (вибрации) физического тела усиливают диссоциацию атомов астрального тела, вследствие чего появляется усиленное движение последних, появляются эмоции.

       В равной степени, в смысле возбуждения эмоций, на астральное тело влияют также и вибрации ментального тела (мысль). Если иногда бывает так, что сила эмоций астрального тела проявляется в размерах, не соответствующих импульсу, их породившему, то это произошло потому, что материя астрального тела заключала в себе большую энергию в состоянии потенциальном, и стоило только вывести склонное к усиленной радиоактивности астральное тело с большим запасом энергии из состояния временного равновесия, в котором оно находилось, как тело это породило из себя энергию, далеко превосходящую тот импульс, который вывел его из состояния внутриатомного равновесия. Этим, например, объясняется то, почему у людей, склонных к злобе или гневу, у которых это чувство накопилось и находится в состоянии энергии потенциальной — почему у таких людей эта злоба или гнев обнаруживается в размерах, не отвечающих той причине, которая вызвала гнев.

       С другой стороны, энергия самого чувства, когда она проявляется в интенсивных вибрациях астрального тела, отзывается и на физическом теле. Усиленные вибрации астрального тела подхватывают своей стихийной силой ближайшую к этому телу среду физическую; они оказывают свое воздействие на симпатическую нервную систему человека. Солнечное сплетение начинает вибрировать своими ответными вибрациями. Эмоции начинают сопровождаться, как мы уже видели, известными физиологическими явлениями — сильным биением сердца, нервным раздражением, дрожью и т. п.

       Перейдем теперь к другой стороне вопроса.

       Эмоции, в которых выражается жизнь астрального тела, представляют собой энергию весьма значительную. Убить эмоции в человеке представляется невозможным в равной степени, как вообще нельзя уничтожить какую бы то ни было энергию в силу самого закона сохранения энергии. Если мы приняли закон сохранения энергии для мира психического — то логический вывод из этого один: энергию астрального тела уничтожить нельзя. Эмоции и желания, как и всякую энергию, можно только преобразовать. Если проявление эмоций можно временно ослабить, подавляя ее мысленной энергией, то это есть труд великий, и, скажем даже, едва ли производительный для достижения высших целей; производительнее не губить астральную энергию, которая у талантливых людей наиболее сильна — лучше уметь ее преобразовать, уметь ее направить для достижения высших целей.

       В заключение скажем, что энергия астрального тела, подобно энергии всякого радиоактивного тела, есть вообще энергия неисчерпаемая. У громадного большинства людей она гораздо сильнее мысленной их энергии.

 

 

 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Виды астрального ясновидения:
прелесть, спиритизм и сновидения

 

     «Из истории христианского мистицизма можно видеть, как трудно было мистикам различать откровения и опыты, которые были действительно божественным чудом, от диавольской подделки, ввергавшей человека в ад. Чтобы разрешить эту тонкую проблему, нужна была вся проницательность самых опытных духовных пастырей».

       Вильям Джемс.319

 

       Ощущения астрального ясновидения, сопровождаемые раскрытием зрения на существ, населяющих астральную сферу, были знакомы и христианским подвижникам. Подвижников в этих случаях преследовали и страхи и галлюцинации, сначала смутные и неясные, а потом и резко очерченные. Также преследовали их образы, проявлявшие известные активные действия, крайне разнообразные и подчас замысловатые; появлялись видения, иногда угрожающие, иногда соблазнительные, но, по убеждению подвижников, всегда враждебные стремлениям их к совершенству.

       Все эти явления христианские подвижники называли одним общим названием — «прелестью дьявольскою» или просто «прелестью». Впрочем, у них был один особый термин, определявший известный вид «прелести», а именно первые шаги ее, когда видения проявлялись у подвижников смутно, в виде неопределенных световых явлений. Такие видения они называли «прелестным просвещением». Смысл этих терминов «прелесть», «прелестное просвещение» у подвижников был тот, что подобные видения суть действия злой силы, предпринимаемый ею, чтобы прельстить инока, сбить его с верного пути, направить на путь ложный и опасный, а также ввести подвижника в заблуждение относительно степени достижения им духовного совершенства. Эти явления «прелести» некоторыми подвижниками ощущались иногда весьма сильно и, как мы это увидим далее, в своем развитии переходили в видения демонов (или элементариев, как принято называть эти злые силы в теософской литературе).

       Вот что о прелести говорит св. Антоний Великий 320 в поучениях своих молодым неопытным подвижникам:

       «Берегитесь советов злого Диавола, когда придет он в виде правдоречивого, чтобы прельстить вас и ввести в обман. Несовершенные не знают этих хитростей Диавола. Дьявол устраивает им видения и призраки и надымает их сердце гордынею; иногда дает им сны ночью, которые исполняет для них днем, чтобы в большую погрузить их прелесть. Этого мало; он иногда показывает им свет ночью, так что светлым становится место, где они, и многое такого рода он делает, делает даже будто знамения (чудеса). Все это он делает для того, чтобы они относительно его оставались спокойными, думая, что он Ангел, и принимали его».

       Все эти явления преследовали подвижников в различное время, но более всего во время молитвы, когда подвижники, религиозно настроенные, стремились войти в духовное общение с Божеством, когда, вследствие такого молитвенного настроения, нервы их делались чуткими к психическим вибрациям, и астральное тело подвижника вместе со всем существом его выходило из своего нормального покоя.

       Интересно отметить, что сообщения подвижников о первоначальных фазисах «прелести», т. е. о «прелестном просвещении», в общем близки между собою. Приведем несколько описаний таких первоначальных видений.

       Павел Латрский 321 характеризует признаки «прелестного просвещения» так: «Свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню, и когда душа, обуздавшая страсти и очистившаяся от них, увидит его, — с неприятностью относится к нему и гнушается им».

       Каллист Патриарх 322 — «Для созерцательных в молитве бес производит некие фантазии, иногда окрашивая воздух наподобие света, а иногда производя огневые какие-либо образования, чтобы такими покушениями прельстить как-нибудь подвижника Христова».

       Симеон Новый Богослов, говоря о вреде экзальтированной молитвы, т. е. такой молитвы, когда человек молится не просто сердцем своим Богу, а настраивает себя на род экзальтации, в которой играет главную роль искусственно возбужденное воображение,323 указывает, что при такой молитве «прельщаются те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное». Симеон предостерегает неопытных подвижников от увлечения такими видениям; он говорит, что некоторые из увлекавшихся такою прелестью взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв дьявола, преобразившегося и явившегося им в виде Ангела Света, а они того не распознали и остались неисправимыми до конца, не хотя слушать совета ни от какого брата. Иные из таких сами себя лишили жизни, быв подвигнуты на то дьяволом; иные бросились в пропасть; иные удавились. И кто может пересказать, говорит Симеон, разные прелести, какими прельщает их дьявол, когда они неисчислимы».

       Епископ Феофан Затворник пишет одному из своих учеников, увлекавшихся прелестью: 324 «Какие это около вас начались призраки? Меня страх берет за них. Одному нужно было что-то найти в келии, а темно было — явился огонек и указал вещь. С этого началось, а дошло до вознесения себя выше Господа Иисуса Христа и кончилось сумасшествием».

       Приведенных примеров достаточно, чтобы видеть, что первый фазис «прелести», так называемое «прелестное просвещение», появляется в формах почти тождественных; в одном случае это — «дымоватый огонь», в другом это — «огневое образование», в третьем это просто «свет», наконец, в четвертом это — «огонек, который указал вещь». А св. Антоний, как мы сообщили выше, говорит, что свет вообще появляется ночью там, где находятся искушаемые прелестью подвижники: «светлым становится место, где они». Все это, конечно, убеждает нас в несомненности таких видений, к которым подвижники относились с большим опасением, боясь, что они отвлекут их от главной их цели — стремления вступить в общение с Духом Святым, достичь сверхсознания духовного.

       Замечательно вместе с тем, что такие же точно огоньки появляются и у начинающих йогов, но там мы видим совершенно другое к ним отношение, происходящее, как мы объяснили выше,325 вследствие другого взгляда индусского подвижника на астральный мир, к которому он относится бесстрашно, как исследователь, как человек сильной воли, верящий в себя и желающий овладеть этим миром и чрез него оккультными силами в нашем мире. В индусской раджа-йоге такие явления даже приветствуются, как признак быстрого прогресса ученика в деле развития его психических сил: так, Свами Вивекананда, сообщая о признаках успехов в йоге, говорит,326 что после упражнения в пранаяме, пратьягаре и дхаране 327 у ученика понизится нервное возбуждение, получится ясность ума и кроме того явятся другие признаки. «Иногда упражняющиеся будут слышать звуки, говорит Вивекананда, подобные отдаленному звону колоколов, сливающиеся и производящие в ухе впечатление одного непрерывного звука, иногда будут видеть как бы маленькие светлые пятна, плавающие и становящиеся больше и больше. Когда вы начнете испытывать это, знайте, что вы очень быстро подвигаетесь вперед».

       Итак, первый фазис астрального ясновидения как у христианских подвижников, так и у йогов — это световые феномены, появление огоньков.

       О том, что подобные явления идут из астрального мира, о котором мы говорили в предыдущей главе, мы нашли указания у Лидбитера.328 Он говорит, что «производство световых явлений очень легко для обитателей астрального плана, благодаря средствам, которые он предоставляет в их распоряжение — то в виде светящихся точек, то в ослепляющем разнообразии, а иногда в форме пляшущих и светящихся шариков, в которые легко превращается известный класс огненных элементариев.

       По поводу явлений подобного типа, которые подвижники называют прелестью, небезынтересно будет привести, в виде параллели, взгляд А. Безант на эти явления, а также ее соображения и наставления, которые она дает начинающим оккультистам:

       «Когда кто-либо становится чувствительным к астральным влияниям, говорит А. Безант, он вначале подпадает, от времени до времени, под власть непонятного и на вид неразумного страха, который нападает на него с парализующей силой. И как бы он с ним ни боролся, все же он чувствует этот страх. Вероятно мало найдется людей, которые не испытывали бы до некоторой степени этого страха, этой тяжелой боязни перед чем-то невидимым, ощущение чьего-то присутствия, сознание, что ты «не один». Это происходит отчасти вследствие известной враждебности дара элементариев против человека, а также вследствие множества «искусственных элементариев» враждебного характера, порождаемых человеческими умами. Мысли ненависти, ревности, мести, горечи, подозрения, недовольства исходят из них миллионами, населяя астральную сферу «искусственными элементариями», самая жизнь которых состоит исключительно из этих чувств».329 В другом месте своих сочинений А. Безант говорит,330 что видения и голоса из других миров считаются докторами опасными признаками, и они, по мнению А. Безант, бывают действительно, опасны, если являются человеку с неустойчивой нервной организацией. Но они же бывают признаком не наступающей опасности, а наступившим расширение мозгового сознания, если они воспринимаются человеком с уравновешенным умом и сильною волею.331 Для того, кто хочет вступать в общение с высшими мирами, необходимо, кроме этих качеств, вообще еще принять меры, чтобы укрепить тело и не напрягать его до степени нервного расстройства. Кроме того, по мнению А. Безант, сознание следует раскрывать для высших вибраций разумно и осторожно, а при появлении тревожных признаков — немедленно закрывать его, пока мозг не привыкнет к восприятию их. Вы, может быть, спросите: как же это сделать? Они приходят непрошеные. И все же вы можете закрыть двери сознания, отвечает на это А. Безант. Займите мозг чем-либо определенным, и такое упражнение отвлечет силы мозга от нежелательных посещений.

       Из сочинений св. подвижников мы узнаем, что они избавлялись от этих нежелательных посещений также с помощью упражнений, но упражнений не мозга, а главным образом сердца, именно с помощью упражнений в молитве.332

       Во всяком случае, из всего вышеизложенного видно, что почва «прелести» есть почва опасная как для христианского подвижника, так и для индусского йога, и опасность ее усугубляется тем, что, по удостоверению, напр., Лидбитера,333 обитатели астрального мира располагают такими могущественными средствами для обмана, что даже нельзя верить тому, что кажется неопровержимым доказательством.

       Но пойдем дальше в нашем исследовании о «прелести» у христианских подвижников.

       При развитии у христианских подвижников восприимчивости к впечатлениям из астрального мира, — восприимчивости, выражающейся сначала в виде описанных феноменов «прелестного просвещения», явления эти начинают ощущаться подвижниками более ярко и в формах более разнообразных: появляются демоны в разных формах и видах. «Берегись сетей вражеских, говорит Нил Синайский,334 ибо бывает, когда молишься чисто и безмятежно, вдруг предстанет тебе какой-либо образ странный и чуждый. Это враги делают для того, чтобы ввести тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество».

       О появлении после световых явлений демона в виде ангела говорит Симеон Новый Богослов, на что мы уже указывали выше. Когда же подвижник, находящийся уже на известной духовной высоте, достиг полного успеха в правильной молитве и начинает переходить к высшей ступени молитвы, к молитве духовной 335 (она же чистая молитва), то, по удостоверению Нила Синайского, может произойти следующее: 336

       «Хотя и шум, и топот, и вопли, и ругательства услышит от демонов старающийся держать чистую молитву, но не ниспадет помыслом и не предаст его им, говоря к Богу: не убойся зла, яко Ты со мною еси (Пс. 22, 4) и тому подобное. Во время таких искушений употребляй непрестанную краткую и напряженную молитву. Если демоны станут угрожать тебе, что внезапно явятся в воздухе, чтобы изумить тебя и похитить ум твой, не бойся их и совсем не заботься о такой угрозе их. Это они стращают тебя, пытая, ставишь ли ты их во что-нибудь или совсем презрел уже их».337

       Интересные сообщения о демонах мы находим в наставлениях св. Антония Великого. Говоря о демонах, он замечает: 338 «Великая их толпа в окружающем нас воздухе и они недалеко от нас. Великая также есть между ними разность... Они, говорит св. Антоний, коль скоро увидят всякого христианина, а тем паче монаха, пребывающим в труде и преуспевающим, то первее всего покушаются и пытаются положить на пути его соблазны — соблазны же их суть злые помыслы... Когда не возмогут они обольстить сердце подвижника явно нечистыми пожеланиями, то опять нападают, но иным образом, именно: устраивают разные привидения, чтобы устрашить его; для чего претворяются в разные виды и принимают на себя образы — жен, зверей, пресмыкающихся, великанов и множества воинов. Но и таких привидений не должно бояться, потому что они ничто, и тотчас исчезают, коль скоро кто оградит себя верою и знамением креста. Впрочем, они дерзки и крайне бесстыдны. Бояться же их не должно, хотя бы казались они наступающими на нас, хотя бы угрожали смертью, потому что они немощны и ничего более сделать не могут, как только угрожать».

       По поводу означенных слов св. Антония напомним читателю, какие мысли об этих же демонах высказывает Лидбитер, называя их элементариями. Он говорит,339 что все почти они имеют враждебные стремления относительно человека. По словам Лидбитера, все начинающие (т. е. начинающие оккультисты) это знают, так как первые впечатления об астральном мире — это присутствие огромной толпы приведений, появляющихся с угрожающим видом, но исчезающих, если им не поддаться.

       Итак, мы видим, что сведения, взятые из таких различных источников, как св. Антоний и Лидбитер, близко сходны между собою. Вместе с тем сведения эти вполне подтверждаются и показаниями очевидца подобных явлений Бенвенуто Челлини, о чем мы говорили в V главе. Если такие три разнообразных источника, как сообщения св. Антония, Бенвенуто Челлини и Лидбитера близко сходятся между собою относительно явления демонов или элементариев, то самый факт такого сближения может заставить остановиться над вопросом о потустороннем мире не только человека в нем сомневающегося, но даже ум скептически настроенный к этому миру.

       Явления демонов настолько занимали умы некоторых подвижников, что у них встречаются даже попытки объяснить психологию и свойства этих явлений. Так, Максим Исповедник высказывает следующее: 340 «Иные думают, что страсть, преобладающая в приближающемся демоне, возбуждает таковую же и в человеке, и таким образом душа воспламеняется к помыслам и привносит образы посредством памяти».

       По мнению Антония Великого,341 демоны не суть видимые тела, но мы бываем для них телами, когда души наши принимают от них помышления темные; ибо, принявши сии помышления, мы принимаем самих демонов и явными их делаем в теле.

       Главным и вернейшим средством к избавлению от явлений демонов подвижники, как мы уже говорили, считали молитву. Интересно, как представлял себе подвижник Илья Екдик 342 отношение демонов к молитве. Вот его подлинные слова об этом: «грозящий палкою на собак, раздражает их против себя, а демона раздражает тот, кто нудит (заставляет) себя чисто молиться».

       Для возможного выяснения смысла всех описанных выше явлений, мы считаем уместным привести соображения, высказанные А. Безант относительно значения добрых и злых сил в деле нравственного развития человека. В своей статье «Законы высшей жизни» А. Безант говорит,343 что мы окружены существами, принадлежащими к высшим мирам; они проявляют огромные силы, возбуждают энергию природы, повелевают материей. Одни из них ускоряют эволюцию, внушая человеку благородные мысли и стремления; другие также помогают эволюции, но действуя обратно... не может быть света без тьмы, говорит А. Безант, и прогресса без противодействия. С одной стороны эволюция, а с другой стороны сила, сопротивляющаяся ей. Силы, ставящие преграду прогрессу человека, нам полезны только поскольку мы сопротивляемся и противодействуем им; они могут помогать нам только до тех пор, пока мы боремся с ними. Та самая сила, посредством которой мы побеждаем их, та сила, которую мы развиваем в борьбе с ними, и помогает нам идти вперед. Но если так, каким образом ищущий истинного пути найдет верное направление и как различить он силы, ускоряющие эволюцию, внушающие благородные мысли, от сил, стремящихся к обратному? На это А. Безант отвечает, что человек найдет верное направление, прислушиваясь к голосу долга (внутри себя), к совести, различая божественное «я», которое указывает всегда путь вперед.344

 

 

       Все, что мы говорили до сих пор о «прелести», касалось таких проявлений ее, которые возникали на почве эмоциональной или умственной экзальтации при прохождении подвижниками их подвижнического пути; но бывают аналогичные с описанными состояниями, происходящими из другого источника, а именно, когда возбуждение астрального тела идет не столько вследствие усиленного напряжения психических сил человека, сколько от возбуждения тела физического. Такой род «прелести» встречается у многих русских сектантов. В этом случае лицами, отдавшимися такой «прелести», принимаются тем или иным способом меры к физическому телесному возбуждению, и возбуждение это доводится ими до такой степени, что оно подхватывает своими вибрациями и тело астральное. Человек при таких приемах начинает испытывать ощущения своего рода наслаждения, которыми весьма увлекается, хотя ощущения эти сопряжены с прямыми потрясениями всей его нервной системы. Это суть ощущения особых экстатических состояний.

       Сведения о такого рода экстазах мы почерпнули из исследования Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском сектантстве» и из его брошюры «Психология сектантского экстаза».345

       По словам Д. Г. Коновалова, внешние и физиологические проявления экстаза у сектантов были следующие: до крайности повышенная деятельность физиологических функций. Их сердце и внутренности трепещут, как голубь; их ударяет в пот, слезы, смех и крик; все тело дрожит, извивается в конвульсивных движениях, или подобно вихрю кружится и мчится в пространстве. Все эти телесные спутники экстатического волнения наступают и развиваются в форме резко выраженных автоматических или даже насильственных, непреодолимых движений. Сами сектанты объясняют свои экстатические восторги игрой сердца и мускулов, под наитием будто бы, благодати Св. Духа, которая, по их словам, «проходит во все суставы».346

       Из числа указанных Д. Г. Коноваловым в его исследовании различных видов таких экстазов обращают на себя внимание: 1) экстатические состояния, возникающие на почве эротической, 2) экстазы с верчением и 3) экстазы с пляской. Приведем относящиеся к этим экстазам некоторые наиболее яркие примеры.

       1) Экстазы на почве эротической. Один из сектантов по фамилии Радаев, как было обнаружено властями, возбудившими преследование против его секты, предавался блуду со своими ученицами, которых он на это склонял, говоря, что он это делает будто бы под особым духовным воздействием.347 Неустойчивость в психическом отношении последовательниц Радаева особенно сказалась после заключения его в тюрьму. Некоторые из них не могли выносить разлуки с ним и впадали в настоящее сумасшествие. Напр., девка Евгения Федорова, вскоре по взятии Василия Радаева под арест, впала в юродство, ничего не говорила, бесстыдно обнажала себя и в этом положении днем ходила по улицам. Требованиям и внушениям Радаева его ученицы подчинялись беспрекословно. По произведенному следствию оказалось, что Радаев был в прелюбодейной связи с 13 женщинами и девками, и все эти женщины единогласно показали на допросах: «склонил он меня на прелюбодеяние, говоря, что это сделать должно по воле Божией, а не по его, ибо в нем своей воли нет, чему веря, я и согласилась». Сам Радаев объяснил насчет девушек так: «сила во мне действующая так с ними поступать нудила сильно, так что никак не мог противиться ей, хотя и видел, что преступаю заповедь Божию... я так понимал сей поступок: хотя я с писанным законом творю и не сходно, но с волею Божию сходно».

       А вот другой пример этого рода прелести. Один очевидец моления «штундовых прыгунов» в Киевской губ. сообщает о следующей картине их экстаза.348

       «Вдруг я заметил, говорит он, на грубе (печка-лежанка) женщину, выделывавшую странные жесты и выверты руками, вроде всплескиваний и судорог. Слезши оттуда, она у всех в виду начала выделывать сладострастнейшие действия, двигая руками к грудям и от грудей, как бы кого облипая и похотливо привлекая. Движения ускорялись, похожи были на ручную гимнастику, потом стали судорожны, конвульсивны. Раздалось пение псалмов. Под звуки пения женщина бесновалась сильнее, нещадно трепля себя за груди, вся разгоревшаяся, точно пьяная. Вожак стоял посреди хаты в живописной, мечтательной, молитвенной позе. Женщина вдруг воскликнула: «отец позволяет плясать», и пустилась кружиться вокруг вожака, вся разожженная каким-то нечистым духом».

       Следует отметить, что в Добротолюбии имеются указания на подобного рода «прелесть», возникающую на эротической почве. Об этой прелести подвижник св. Григорий Стифат сообщает в своих трудах следующее: 349

       «Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало свое имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. От сласти сей рождается неудержимость несказанных нечистот. Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтаемыми идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действия своего и делает помешанным. В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых и передает слова будто ими ему сказанные, опьянен будучи неистовством страсти, изменившись нравом и по виду став как бесноватый... Бес непотребства, омрачив их ум сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать слова их и видеть лица».

       2) Экстазы с верчением. Как примеры экстаза, сопряженного с верчением, Д. Г. Коновалов приводит такие данные. В самом начале XVIII века подмосковная хлыстовка Фекла, во время радения на Воробьевых горах, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром, и помолясь вертелась кругом и говорила, что действует по соизволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой». Московский хлыст Василий Степанов (XVIII в.) «признавал нисходящего на него Духа Святого, чего ради в иные времена у него, Василия, сердце трепеталось, и бывал в великой радости и поднимало его с лавки, подбрасывало сажени на две и больше, и лежал без памяти». Другой Московский хлыст, Башмашников, на радении (в промежуток времени между следствиями о хлыстах 1733 и 1745 гг.), по «пропетии Иисусовой молитвы вскочил с лавки высоко, якобы кем с той лавки оторван, и стал вертеться вокруг по солнцу весьма скоро, якобы птице летающей, и говорил: «братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия, и не я буду говорить, но Дух Святой станет сказывать».350

       3) Экстаз с пляской. Плясовые телодвижения сектантов в момент экстаза носят непроизвольный характер, овладевают ими. «Из всех действий и даров Святого Духа, говорит член союза Татариновой (одна из сект) В. Попов, нет соблазнительнейшего для многих, как радение, ликование, святое плясание».

       На сборищах Московских хлыстов XVIII в., по две и по три пары или и большим числом, иной муж с мужем, и иной муж с женою, иная жена с женою, плясали кругом по избе, кто как мог, высоко подскакивая, и сказывали, что на такое плясание, или паче шатание, поднимал их Дух Святой»...351

       Здесь надо сказать, что церковь наша вообще с подобными извращениями религиозного чувства всегда боролась, как только могла. Если в древней христианской церкви и находили применение религиозные «хореи» и в некоторых случаях даже танцы в культе св. мучеников, то это было только в тот период церковной истории, когда близкие воспоминания о великом подвиге мучеников наполняли восторгом сердца верующих, и верующие выражали свое настроение соответствующими телодвижениями. Допускавшая их в начале, церковь стала впоследствии, ввиду злоупотреблений таким экстазом, бороться против таких проявлений. Начиная с IV века, идут беспрерывные жалобы со стороны представителей разных церквей и ряд соборных определений против плясок христиан в дни памяти мучеников. Особенно восставал против пляски св. Иоанн Златоуст. «Где пляска (’όρχησις), — говорит он, там дьявол, и не для того дал Бог нам ноги, чтобы мы бесчинствовали (ἀσχημονω̃μεν, ἀσχη̃μα, — обезображивали себя, искажали свой внешний вид), но чтобы стройно ходили (ευ̃τακτα βαδίξωμεν), не для того, чтобы мы прыгали подобно верблюдам (и они, а не только женщины, отвратительны, когда пляшут), но чтобы ликовали с ангелами (οὐκ ί̔να κατὰ τὰς καμήλους πηδω̃μεν... ἀλλ’ ί̔να σὺν ἀγγέλοις χορεύωμεν). Ведь если тело делается безобразным при таких бесчинствах, то не гораздо ли больше душа? Так скачут (ὀρχου̃νται) бесы».352

       Аналогично с тем, что «прелесть» представляет собою в жизни отшельников, ведущих подвижническую жизнь, — явления того же порядка мы видим у обыкновенных людей во многом том, что называется медиумизмом или спиритизмом. Благодаря своей большой распространенности и обширной спиритической литературе, феномены спиритизма всем нам хорошо известны. Всякий, кто занимался спиритизмом, знает, что эти феномены часто начинаются так же со световых явлений (в своем роде «прелестное просвещение»): видятся как бы фосфорические огоньки в воздухе, которые при дальнейших сеансах развиваются в более яркие светики; появляются также осязательные ощущения... Наконец, сеансы некоторых медиумов доходят до того, что при их участии возникают феномены более или менее ясных видений.

       Относительно существа этих явлений мы имеем небезынтересные указания Е. П. Блаватской, которая, обладая высшим ментальным ясновидением,353 видела, откуда происходят все эти феномены. Вот что она, напр., писала о спиритизме своей сестре Желиховской. «Чем сильнее распространена некромантическая зараза (так она называла спиритизм), чем дружнее желания медиумов и спиритов распространяют магнетический ток своих призывов, тем более сил и жизненности приобретает наваждение... часто я с ужасом и отвращением наблюдала, говорит Блаватская, как отделялась ожившая тень из внутренностей медиума, как, выделяясь из его астрального тела, в чужой оболочке называлась якобы своим близким, умиляя их (т. е. спиритов) до восторга, заставляя широко открывать сердца и объятия этим теням, которых они искренно считали своими дорогими отцами и братьями, воскресшими для убеждения их в вечной жизни и свидания с ними... А если бы знали они правду! Если бы верили ей! Если бы видели, что я часто видела — как уродливое бесплотное создание иногда набрасывается на кого-либо из присутствующих на этих волхвованиях спиритов. Оно окутывает человека, будто черным саваном, и медленно исчезает в нем, словно втянутое в его тело каждой его порой»! 354

       А вот что говорит, между прочим, о спиритизме известный оккультист д-р Франц Гартман. «При занятиях спиритизмом, пишет Гартман,355 неосторожному экспериментатору угрожает потеря рассудка и свободы воли или нечто еще худшее: ужасная перспектива вступления на путь «черной магии». Ибо скотские бесовские влияния астрального мира стоят гораздо ближе к среднему человеку, чем влияния, исходящие от обитателей мира небесного; а тот, кто открывает доступ таким дурным силам, не будучи в состоянии подчинить их себе, тот в конце концов сам подпадает их господству. Ему тогда уже не избавиться от вызванных им духов».

       С большим осуждением относился к спиритизму со своей точки зрения ближайший к нам по времени подвижник Епископ Феофан Затворник. Его отношение к спиритизму видно из одного письма его, помещенного в сборнике «Письма о христианской жизни». Вот что мы, между прочим, читаем в этом письме:

       «Вот и гадальщица к вам подоспела, карандашом пишет.356 Мудрена. Это что-то вроде вертящихся столов. Только не думаю, чтобы это был Божий дар. Чрезвычайные Божие дары трудно достигаются, а так ни с того, ни с сего ничего и не выйдет... Сколько есть духов лестчих...357 Хорошо бы прочитать над нею заклинательные молитвы и потом спросить. Думаю даже, что, и стоя при ней в крепком молитвенном духе, можно связать ее пророческую сноровку. Не лучше ли однако держать себя подальше от таковых».358

       Следует отметить, что наука наша, приступившая в настоящее время к изучению сомнамбулизма и гипнотизма, не без оснований чуждается изучения явлений, которые называются спиритическими, так как многие медиумы, сделавшие из своих способностей к общению с астральным миром выгодную для себя профессию, прибегали нередко к обманам, с целью или усилить свое значение среди своих поклонников или чтобы через искусственное возбуждение астральных сил этих поклонников, хотя бы обманом, добиться в конце концов действительных астральных явлений.

       Когда несколько медиумов попались в таких проделках, когда это сделалось не особенно редким явлением в спиритизме, тогда наука и не могла не отвернуться от спиритизма, как от объекта сомнительного и потому для исследования непригодного.

       Мы также не будем останавливаться на этих явлениях, не столько по крайней шаткости сообщаемых спиритической литературой фактов, сколько потому, что за спиритическими явлениями нельзя признать вообще серьезного значения. Феномены эти зависят от качеств случайных медиумов, которые сделали в большинстве случаев из своих способностей к спиритизму, как мы сказали выше, выгодную профессию, оставляя в стороне интересы научного знания или интересы нравственного совершенствования.

 

 

       Говоря об астральном ясновидении, нельзя не коснуться одного из самых распространенных его проявлений — это обыкновенного сна человеческого, который поглощает треть жизни людей. В таинственной области сновидений мы имеем, говорит А. Безант, целый мир глубоко интересных явлений, еще ожидающих своих исследователей. Ибо сновидения стоят того, чтобы их изучать, анализировать, распределять на разные категории, смотря по тому, в какой области человеческого сознания они возникают.359

       В главе VII мы познакомили читателя с одним из видов глубокого сна — с сомнамбулизмом, которого достигают искусственным образом, или с помощью пассов магнетизера, или через фиксирование зрения на каком-либо блестящем предмете. Мы вместе с тем выяснили в этой главе, что у сомнамбул центральный орган их сознания заключается не в мозгу, а в солнечном сплетении, и что их орган восприятия ощущений имеет место в симпатической нервной системе, к которой принадлежит это солнечное сплетение. Так как обыкновенный сон человека есть тот же сон, что и у сомнамбул, только отличающийся от последнего тем, что он менее глубок, то центральным органом сознания во сне является то же солнечное сплетение, которое можно назвать органом сновидения, в отличие от мозга, представляющего собою орган бодрствующего сознания. При смутном сновидении (т. е. при средней ступени сна между бодрствованием и глубоким сном) не может быть чистых функций органа сновидений. Смутные сновидения суть кроме того функции, а) отрывочных воспоминаний из области бодрственной жизни и б) вегетативных раздражений внутреннего организма.360 Все нелогичное, бессмысленное и странное в смутном сновидении проистекает от присоединения к деятельности солнечного сплетения (органа сновидения) другой мешающей ему деятельности — мозгового полусознания, ибо первый приступ сновидения и заключается в том, что начинает парализоваться мозг, как сознание, а затем в полусне, если этот орган и продолжает действовать, то именно крайне смутно, находясь как бы в полусознании. До тех пор, пока передаются головному мозгу внешние или внутренние раздражения, не может иметь места правильное течение не тревожимого ничем сновидения; образы его испытывают постоянные превращения, переходят друг в друга и утрачивают всякую логическую связь.361 Истинная природа сновидения возникает при очень глубоком сне, как, напр., при сомнамбулизме, когда обыкновенные органы чувств замирают для восприятия впечатлений. С наступлением глубокого сна и раскрывается естественный орган сверхсознания человека — раскрывается независящая от мозга, чистая деятельность солнечного сплетения.

       Эта деятельность солнечного сплетения, как органа сверхсознания, не прерывается и у бодрствующего человека, но человек, как мы уже говорили выше, не сознает его. При бодрствующем состоянии другое сознание — сознание мозговое, поглощает собою всего человека и затмевает собою все другие его впечатления. Связь человека с миром астральным через солнечное сплетение и начинает проявляться во сне сначала смутно, а потом и более определенно, когда сон достаточно ослабит чувственные оковы человека и, наконец, дойдет до такой глубины, что прервет, наконец, чувственную связь человека с физическим миром.

       Сновидения обращали на себя внимание также и христианских подвижников, труды коих вошли в сборник Добротолюбия. Как образец их рассуждений о снах, мы приведем рассуждение об этом предмете подвижника Никиты Стифата. Вот что он пишет о сновидениях: 362

       «Из того, что представляется во время сна, иное есть мечтание, иное видение, иное откровение. Мечтание суть таких сновидений, которые не стоят неизменными в воображении ума, но которыми предметы перемешиваются, одни вытесняют другие или изменяются в другие; от них никакой не бывает пользы, и самое мечтание их исчезает вместе с пробуждением; их тщаливейшие ревнители презирать должны».363

       «Видения суть такие сновидения, которые во все время сна стоят неизменными, не преобразуются из одного в другое и так напечатлеваются в уме, что остаются на многие лета незабвенными. Они показывают событие будущих вещей, доставляют душе пользу, приводя ее в умиление представлением страшных видов, и видящего их делают самоуглубленным и притрепетным от неизменного созерцания представляющихся страшных вещей: тщаливейшие (усердные) ревнители должны считать такие видения драгоценными».364

       «Откровения суть сущие выше всякого чувства созерцания чистейшей и просвещенной души, представляющие дивные некие божественные дела и разумения, тайноводство сокровенных Божьих тайн, событие наиважнейших для нас вещей, и общее применение мирских и человеческих дел».365 Немного далее Стифат разъясняет: «Не у всех людей сновидения бывают истинны, и не у всех печатлеются во владычественной части ума, но у одних тех, коих ум очищен и чувства душевные просветлены, кои востекли к естественному созерцанию, у коих нет попечения о житейских вещах, ни заботы о настоящей жизни, коих долгие пощения установились в общее воздержание, а поты и труды по Богу обрели покой в святилище Божием».

 

 

       Мы говорили о явлениях прелести, о спиритизме и о природе обыкновенного человеческого сна как об известных проявлениях нервной деятельности солнечного сплетения и симпатической системы в человеческом организме. Мы назвали восприятие человеком впечатлений из астрального мира чрез означенное солнечное сплетение низшею степенью сверхсознания — астральным ясновидением.

       Теперь мы коснемся совершенно другого вопроса, имеющего отношение также к деятельности симпатической нервной системы и солнечного сплетения. Мы скажем здесь несколько слов о весьма загадочной для непосвященных в тайны оккультизма силе человека, которую оккультисты называют огнем кундалини. Хотя явления этой силы, судя по тем весьма немногим данным, которые проникли в теософскую литературу, весьма отличаются от явлений прелести или явлений сновидений, представляя собою, по-видимому, явления совершенно другого порядка, тем не менее мы сочли уместным говорить именно здесь об этой силе, как об энергии астрального тела, излучающейся, судя по указаниям, взятым нами у специалистов по оккультизму — Рудольфа Штейнера и Седира,366 из того же органа, который служит органом рассмотренного нами астрального ясновидения, т. е. из солнечного сплетения.

       Здесь нужно заметить, что одно из больших препятствий к уразумению этой силы — это то, что оккультисты говорят о ней очень мало, умалчивая о многом, что могло бы пролить свет на эту силу, умалчивая об условиях ее развивающих. Причина такого умалчивания, по всей вероятности, кроется в боязни оккультистов дать в руки дурным людям такое могущественное орудие, как огонь кундалини.

       Вот как об этой силе пишет в своем трактате «Как достичь познания сверхчувственных миров» доктор Рудольф Штейнер.367

       «Когда ученик достиг высшего сознания (т. е. когда его ясновидение развилось вполне и когда он привык видеть свою сущность в своем высшем «я») — ему указывается, как пробудить так называемый огонь кундалини в органе, находящемся в области сердца.368 Огонь кундалини есть элемент высшей субстанции, который исходит из названного органа и переливается сияющей красой по движущимся «цветам лотоса», а также по другим каналам развитого эфирного тела; 369 оттуда он излучается наружу в окружающий духовный мир, и делает его духовно видимым, как солнечный свет делает видимыми физические предметы, на которые падают его лучи».

       «Каким образом пробуждается этот огонь кундалини в органах сердца, об этом, — говорит доктор Штейнер, — может быть речь лишь при оккультном обучении, иначе об этом не сообщается».370

       «Ясно воспринимаемыми станут предметы и существа духовного мира для человека лишь тогда, когда он делается способным проводить огонь кундалини через свое эфирное (астральное) тело, чтобы освещать их этим огнем».

       Об этом же огне кундалини мы почерпнули некоторые сведения у другого писателя по оккультизму, П. Седира. По объяснению Седира, брамины называют этим термином нервный ток, идущий, как они понимают, змееобразно по телу человека; опорой или, по-индусски, кханта, откуда, по их пониманию, начинается этот ток, это есть плексус манипурака. Означенный плексус манипурака, по Седиру, и представляет внешность кханты. Плексус же манипурака, как видно из той же книги, и есть то, что мы называем солнечным сплетением.371

       Итак, солнечное сплетение есть опора тока кундалини.

       Далее из той же книги оказывается, что ток кундалини, по понятиям браминов, направляется к мозгу и закрывает собою «дыру Брамы», т. е. шишковидную железу. Ток кундалини и колеблется между этими двумя пунктами — солнечным сплетением и мозгом. По понятиям браминов, джива, т. е. жизненная сила или все то же состояние сознания,372 перемещается по воле йога по направлению тока кундалини, т. е. может быть перемещено из солнечного сплетения в мозг.

       Из всего вышеизложенного можно с полною вероятностью предположить, что ток кундалини, или, как его называет Штейнер, огонь кундалини — направляется по симпатической нервной системе, которая имеет своим главным органом солнечное сплетение и ветви которой достигают мозга. Так как опора тока кундалини лежит в солнечном сплетении, ближе всего сообщающимся с сердцем, то поэтому Штейнер и говорит, что огонь кундалини исходит из области сердца. Упражнения йога, говорит Седир, «заключаются в направлении кундалини, а следовательно и человеческого «меня» (сознания), потому что он его несет подобно реке, несущей лодку».373

       Свами Вивекананда в своей «Философии йога» понимает движение этой силы кундалини иначе, чем описывает П. Седир. Вивекананда чувствует это движение происходящим как бы по спинному мозгу снизу вверх к головному мозгу; в этом случае его ощущение было другое, чем у йогов вообще, которые ощущают движение силы кундалини как движение спиральное, как бы охватывающее все их тело. Но при этом Свами Вивекананда говорит, «что когда огромная масса энергии кундалини, накопленная силою долгого внутреннего размышления, действует вдоль сушумны (канал позвоночного столба) и бьет по центрам — реакция получается страшная, значительно больше реакции сновидения или воображения; значительно более напряженная, чем реакция восприятия чувства. Это, говорит Вивекананда, восприятие сверхчувственное, и сознание в этом состоянии называется сверхсознательным. Когда оно достигает главного вместилища всех восприятий — мозга, весь мозг реагирует, каждая воспринимающая частица в теле тоже реагирует, и в результате получается полное торжество просветления — восприятие Сущего.374 По мере того как сила кундалини начинает действовать на один центр за другим, сознание раскрывается как бы слой за слоем, и йог видит вселенную как в ее тонкой, так и в грубой форме. Тогда обе причины этой вселенной, т. е. как чувственное восприятие, так и волевая реакция будут познаны в самих себе, и получится всезнание. Раз известны причины, знание результатов будет неизбежным следствием».375

       Итак, вот какова эта сила — огонь кундалини, имеющая свое седалище (основание), судя по тому, что говорится у П. Седира и Рудольфа Штейнера, в солнечном сплетении.

       Но как именно достигается овладение этой силой, мы сведений не имеем. Штейнер, как мы привели выше, прямо говорит — «об этом может быть речь лишь при оккультном обучении; иначе об этом не сообщается». Мы со своей стороны не можем не высказать, что если эта сила действительно существует и если люди знания ею заинтересуются, то, конечно, сила эта рано или поздно будет человеком извлечена из области таинственного, и это умалчивание оккультистов об этой силе в сущности приводит лишь к временной привилегии их в знании и обладании такою силою.

       Впрочем, йог Свами Вивекананда как бы несколько приподымает нам уголок завесы над этой тайной. В числе неопределенных указаний на средства к пробуждению кундалини (напр., указаний на «милость достигших совершенства мудрецов» или как «результат могущественной силы и воли самого философа») — он говорит о любви к Богу и о молитве...

       Но о любви к Богу и о молитве мы получим очень определенные и ясные указания от христианских подвижников, которые, благодаря главным образом молитве, достигали высшего духовного сверхсознания, не делая тайн из способов этого достижения.

 

 

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Сверхсознание ментальное. Основания раджа-йоги

 

     «Ранее, чем сокровенная сила сделает тебя Божественным, воля твоя должна стать победителем над телом желаний. Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путем... Чем более будешь дерзать, тем более получишь».

       Из «Голоса Безмолвия» Блаватской.

 

       Астральное ясновидение, о котором мы говорили в предыдущих главах, не требует особых усилий для своего развития. Ближайший к физическому миру — мир астральный может ощущаться человеком сравнительно легко. Для этого не нужно перерабатывать себя нравственно и психически. Человек страстный, склонный к эмоциям, весьма близок к этому миру. Развить астральные ощущения волнениями, возникающими на почве искусственных возбуждений, о которых мы говорили в предыдущей главе, или же на почве страха ко всему таинственному, не трудно, и восприимчивость к таким ощущениям может возрастать у человека достаточно быстро. С другой стороны, явления астрального ясновидения доступны каждому желающему, благодаря, напр., весьма распространенным опытам спиритизма. Все эти астральные восприятия даются легко.

       Совершенно иным, сравнительно с астральным ясновидением, представляется сверхсознание ментальное. Достижение этой степени сверхсознания, как видно из теософской и индусской литературы, сопряжено с громадными усилиями и работою над собой. Усилия эти прежде всего, как мы уже говорили в VII главе, должны быть направлены к тому, чтобы при проникновении сознания в высшие миры человек сохранил преобладающим над всем существом своим могущественные орудия свои — мозговую мысль и мозговую волю.

       Но прежде чем говорить о способах достижения ментального сверхсознания, выясним в точности, что собственно мы понимаем под термином «ментальное сверхсознание».

       Сверхсознание ментальное всего ближе будет определить как особую способность человеческого мозга воспринимать и сознавать впечатление из астрального и ментального миров. Способность эта приходит к человеку, когда мысленная его сила будет доведена упражнениями до той степени утончения и вместе с тем могущества, при коих физические и эмоциональные оковы человека не могут уже препятствовать этой силе вступать в сношение с астральным и ментальным мирами.

       Сделавши это определение, мы здесь кстати скажем несколько слов относительно терминологии, которая нами будет принята при дальнейшем изложении предмета. Вопрос касается собственно термина, которым мы будем обозначать способность человека, достигшего ментального сверхсознания, лицезреть миры астральный и ментальный. Те выражения, которые приняты для названия этих способностей в теософской литературе, а именно выражения: астральное зрение, ментальное зрение, мы находим неудобными потому, что в большинстве случаев точно отграничить астральное зрение от ментального нельзя. По теософскому пониманию, которое мы принимаем в данном случае как гипотезу — тела ментальное и астральное, беспрестанно вибрируя вместе, становятся тесно переплетенными между собой. Принимая такое предположение, необходимо будет заключить, что зрение астральное неотделимо от ментального зрения. Поэтому, по нашему мнению, всего лучше было бы назвать способность человека видеть высшие миры астральный и ментальный — общим названием ментального ясновидения, как ясновидения, управляемого мысленной силой человека.

       Вместе с тем, означенным термином мы отличим эту мозговую способность от рассмотренной нами другой способности человека — способности астрального ясновидения, центр которого лежит, как мы видели, в вибрациях солнечного сплетения; причем роль мозга в этом случае являлась пассивною, воспринимающей эти вибрации, когда они, так сказать, врывались в поле мозгового сознания.

       Как достичь означенного ментального сверхсознания? Способы достижения этого сверхсознания преподаны особой наукой, выработанной индусскими подвижниками. Называется эта наука раджа-йога. Кроме того, путь к достижению ментального сверхсознания указывается также учителями оккультизма своим ученикам при оккультном их обучении.376

 

 

       Прежде чем говорить о науке раджа-йога, скажем несколько слов о ментальной сфере, которая так же, как и мир астральный, открывается человеку при развитии его ментального ясновидения.

       Вот какие данные об этой сфере мы извлекли из трактата А. Безант «Древняя мудрость» и из других ее сочинений.

       Ментальная сфера, ближайшая к астральной, говорит А. Безант, отделяется от нее лишь разностью материи, из которой она состоит, совершенно так же, как астральная сфера отделяется от физической. Но жизнь в ментальной сфере более деятельна, чем в астральной, и формы ее более пластичны. Дух-материя этой сферы гораздо сильнее оживотворена и более утончена.377 Сама по себе эта дух-материя имеет различные подразделения по своей плотности, которые представляют относительную и постепенно уменьшающуюся плотность, аналогично с тем, как по плотности различаются твердые, жидкие, газообразные и эфирные составы на земле. Подразделения эти делятся на две группы: на группу низших подразделений ментального мира, которым свойственна «форма», и на группу высших подразделений, не имеющих формы, — на отдел ментального мира «без формы». Группировка эта в человеческом сознании соответствует подразделениям в самом разуме человека, а именно, соответствует подразделениям, основанным на способности разума к конкретным и абстрактным мыслям. В низшем своем развитии вибрации сознания у человека творят формы, образы, картины, так что каждая мысль появляется в виде живого образа; при высшем же состоянии интеллектуального развития — у человека являются и совершенствуются абстрактные идеи, соответствующие высшим подразделениям ментального мира — тем областям «без формы», которые принадлежат «чистому разуму». В этих своих высших подразделениях ментальная сфера соприкасается уже со сферою духовною — со сферою бессмертной триады манас-буддхи-атма.378 Член этой триады — высший манас (высший разум) — и раскрывается у человека при высшем его развитии на высшей границе ментальной сферы. Раскрытие в человеке «высшего манаса» есть как бы порог для вступления человека в сферу духовную, в сферу познания человеком Божества.379

       По понятиям теософов, ментальная материя в низших подразделениях ментального мира может превращаться в мыслеформы, которые могут быть или творческие, или разрушающие.380 Среди живых существ, действующих в ментальной сфере, мыслеформы играют большую роль. Они, по словам А. Безант, схожи с теми мыслеформами, которые мы уже узнали в астральной сфере,381 с той разницей, что окрашены гораздо светлее и ярче, что они сильнее, существование их продолжительнее и в них более жизненной энергии. Эти мыслеформы строятся из элементарной эссенции ментальной сферы. Таким образом и здесь, как и в астральной сфере, существуют «искусственные элементарии». А. Безант говорит, что все, что было сказано ею о происхождении и значении «искусственных элементариев» в астральной сфере 382 может быть повторено и относительно мыслеформ ментальной сферы, но здесь ответственность их созидателей увеличивается, благодаря большей силе и продолжительности явлений в этом высшем мире.

       Из этих слов А. Безант и из того, что ментальные мыслеформы могут быть, как она говорит, разрушающими, есть основание заключить, что ментальный мир вмещает в себе не одни только добрые элементы; там могут быть и элементы злые, враждебные человеку.

       Засим, в ментальной сфере, по словам А. Безант, существует множество разумных высших существ, которые состоят в подчинении у высших сил — это архангелы и ангелы христиан. Означенные существа обладают, как говорит А. Безант, обширными знаниями, обладают и великими силами, обладают великолепным внешним видом, сияющие, искрящиеся, бесчисленных оттенков, подобно радугам с меняющимися небесными цветами — это существа величавого царственного вида, воплощения спокойной энергии и неотразимой силы.

       Наконец, судя по тому, как А. Безант описывает высший отдел ментальной сферы — отдел «без формы», там уже не может быть зла. Материя этого отдела прозрачная и нежная, отличающаяся необычайной тонкостью. Это есть та тончайшая материя, «которая обволакивает луч Божественного «Я» (в каждом человеке-мыслителе), живой луч Единого Света и Единой Жизни вселенной, это та материя, которая отделяет этот луч от его Источника, заключает его внутри тончайшей оболочки из своей субстанции и, таким образом, делает его «индивидуальностью».383 Самый же луч Божественного «Я» — этот Божественный Дух, исходящий из Логоса, по понятиям теософов, принадлежит уже духовным сферам; он обладает (как мы сказали) троичной природой Манас-Буддхи-Атма (Разум-Любовь-Бытие).

       Теперь вернемся к изложению того, что есть раджа-йога (царственная йога).

       Общее определение раджа-йоги будет следующее: это есть наука об упражнениях, ведущих к расширению сознания человека; причем, как говорит А. Безант, метод раджа-йоги — всегда метод мышления; он требует глубокого сосредоточенного размышления и созерцания.384 Иначе говоря, раджа-йога идет от развития ментальных сил человека.

       Таким методом своим к достижению расширенного сознания раджа-йога, или царственная йога, резко отличается от другой йоги, тоже весьма распространенной в Индии, именуемой хатха-йогой, или йогой искусственной.385 Методы последней заключаются собственно в работе человека над своим физическим телом, над физическими ощущениями.386

       Скажем несколько слов о теории этой хатта-йоги.

       Адепты этой йоги говорят, что легче начинать с воздействия на физическое тело, так как в этом случае мы имеем дело с тем, что нам так или иначе известно; начиная свое воздействие с физического тела, можно, по их словам, приобрести над ним почти невероятную власть, и так как, по мнению адептов этой йоги, физическое тело соответствует в своих различных частях органам высших тел, то можно повлиять и на последние, возбуждая деятельность в соответствующих физических органах. Так, напр., начиная с воздействия на глаза (смотрение на кристалл), можно постепенно развить соответствующие органы в астральном теле, в результате чего явится ясновидение и проч. По словам А. Безант, последователи хатха-йоги проходят через целый ряд процессов, часто очень утомительных и даже сопряженных с болью, чтобы подчинить своей воле каждую часть своего физического тела. Последователи этой йоги могут проделывать удивительные вещи: прекращать произвольно биение сердца или работу легких и многое в этом роде. Но все эти феномены, хотя и весьма удивительные, не имеют за собой разумной цели.

       Единственное, что еще, по мнению А. Безант, может быть признано значительным из того, чего достигают последователи хатха-йоги — это способность видеть, слышать и чувствовать в астральной сфере, но этого они достигают лишь в весьма ограниченной степени. Причем все эти способности, по мнению А. Безант,387 являются злом в известном отношении, а именно в том, что при пользовании хатха-йогой развивается прежде всего низшая психическая природа и пробуждаются к деятельности органы эфирного 388 и астрального тел; причем нет соответствующего усиления деятельности ума и высшей духовной природы человека.

       Теория раджа-йоги основана на совершенно противоположном принципе — на принципе развития силы человеческой мысли и его мысленной воли. Теория эта была весьма подробно изложена и развита индусским подвижником Свами Вивеканандой в его лекциях о раджа-йоге, читанных в Нью-Йорке зимою 1895—1896 гг. и напечатанных в отдельной книге под названием «Философия йога».

       В теории этой прежде всего обращает на себя внимание то понимание, которое было у индусских йогов относительно образования материи из особой субстанции, которую они называют акашей.

       Из того, что мы нашли в этой книге, оказывается, что научное понимание эфира, изложенное нами в приложении к настоящей книге по Густаву Лебону, в главном существе своем было давно уже воспринято индусами, последователями раджа-йоги. Что говорит об эфире Лебон, почти то же самое индусские философы говорят об акаше, хотя акаша понимается ими несколько шире, чем понимаемый нами эфир, как вещество, служащее для передачи энергии света, электричества, тепла и т. п.

       Понятие индусов об акаше включает в себе не только понятие о нашем эфире, но и понятие о материях более тонких, чем эфир. При этом совершенно так же, как Лебон признает нашу физическую материю (наш физический атом), происходящею как бы от сгущения эфира, так же, по учению индусских философов, все материальное вселенной, вся вселенная произошла от акаши. В развитие этой мысли Свами Вивекананда говорит,389 что все, что имеет форму, все, что представляет собою результат соединений, все развилось из этой акаши. Акаша — это то, что стало воздухом, жидкостями, твердыми телами, телом животного, растением, что принимает все образы, которые мы видим, формы всего, что может быть ощущаемо, всего, что существует. При начале творения существует только эта акаша. При конце цикла твердые тела, жидкости, газы, все разложатся опять в акашу, и следующее творение подобным же образом разовьется из акаши.

       Параллельно с этим пониманием, мы находим в книге Густава Лебона «Эволюция материи» такое изложение гипотезы образования материального мира из эфира: «Путем постепенного ориентирования и сгущения эфир, говорит Лебон, под влиянием неизвестных сил, действовавших в течение длинного ряда веков, сформировался, наконец, в атомы. Из соединения этих атомов появляется материя в таком виде, как она существует на нашей планете или в светилах, в различных периодах их эволюции.390 Засим, после фазиса сгущения энергии в атомы, наступает расходование этой энергии. Далее Лебон говорит, что исследование последовательных фазисов существования материи привело нас к тому, что конец эволюции материи — это ее возвращение в эфир».391

       Итак, как мы видим, взгляды на эфир-акашу как у Лебона, так и у индусских философов почти тожественны.

       Далее в своей гипотезе Густав Лебон говорит, что материальный мир образовался из эфира под влиянием «неизвестных сил», действовавших в течение длинного ряда веков. Индусские философы эти «неизвестные силы» называют особым названием праной. Какою силой акаша превратилась в эту вселенную? — спрашивают они и отвечают: «силою праны». Они поясняют: «как акаша есть бесконечная всюду находящаяся материя этой вселенной, совершенно так же прана есть бесконечная всюду находящаяся и проявляющаяся сила этой вселенной. При начале и при конце каждого цикла все становится акашей, а все силы, которые существуют в этой вселенной, преобразовываются в прану; в следующем цикле из праны развивается все, что мы называем энергией, все, что называется силой. Прана, по понятиям индусских философов, — это то, что проявляется как всякого рода движение, как притяжение, магнетизм и проч. Прана также и то, что проявляется в виде процессов тела, в виде нервных токов, в виде силы мысли; от силы мысли до самой грубой физической силы — все это есть только проявление праны. Таким образом, все силы обобщены в пране, и кто, по мнению индусских философов, овладел праной, тот овладел всеми силами природы, духовной, и физической.

       В глазах индусского йога самое тонкое и самое высокое действие праны есть мысль.392 Трактуя об этом предмете, Свами Вивекананда делает такое красивое сравнение: 393 «В океане, говорит Вивекананда, есть огромные, подобные горам волны, затем меньшие и еще меньшие до самой маленькой зыби, но основание их всех — бесконечный океан. Ничтожная зыбь соединена с бесконечным океаном на одном конце, а огромная волна на другом. Подобно этому один может быть человеком гигантом, а другой самым маленьким».

       В глазах йога вопрос о власти над собой и над всем окружающим сводится к овладению праной через свою мысленную силу, через самую могущественную силу в мире. Вся задача раджа-йоги, говорит Вивекананда, состоит в том, чтобы научить человека владеть праной, направлять ее на различных уровнях ее проявления и достичь этого умственной силой, умственными средствами.394

       Главное средство к овладению праной с помощью мысленной силы есть развитие этой силы до возможного предела с помощью сначала медитации (глубокого размышления), а затем известных приемов сосредоточения мысли; причем ближайшим объектом для овладения праной у йога является прежде всего его собственное сознание и тело. Свами Вивекананда говорит,395 что прана, которая действует в нашем сознании (мозге) и теле, есть ближайшая к нам из всей праны во вселенной. Эта маленькая волна праны, представляющая нашу собственную энергию, духовную и физическую, есть самая ближайшая к нам волна всего бесконечного океана праны, и когда мы сумеем управлять этою маленькою волною, только тогда мы можем надеяться подчинить себе всю прану. Йог, который сделал это, по словам Вивекананды, достигает совершенства, и никакая сила более не властвует над ним; он становится почти всемогущим, почти всезнающим.396

       Сообщая о жизни индусских подвижников и о воспитании ими своих психических сил, А. Безант в статье своей «Законы высшей жизни» 397 говорит о том же предмете следующее: «там, в тишине лесов и джунглей,398 отшельники погружались в созерцательную жизнь. Они напрягали и облагораживали свой мозг, сосредоточивая свою мысль и постепенно обуздывая свою низшую природу, заставляя себя созерцать с восторженным вниманием Высшее. Сознание, действуя сверху, отражалось, благодаря сосредоточенному вниманию, на физическом мозгу и, делая его постепенно все более напряженным, настраивало его на восприятие высших вибраций без опасности для его равновесия». «Наука йога, говорит в другом своем трактате А. Безант,399 и стремится влиять на подвижника по двум направлениям: дисциплинировать и очищать тело, чтобы нервные клетки могли вибрировать в ответ на прикосновение высшего порядка, не нарушая нервного равновесия и не вызывая истеричности, а с другой — систематически воспитывать ум».

       В общем, относительно науки раджа-йоги можно сказать, что она культивирует особые состояния сознания — состояния сосредоточения мысленных мозговых сил человека, его мысленной мозговой воли. Она указывает путь к достижению человеком господства его воли над телом и над страстями и к овладению и управлению своей мыслительной силой в такой степени, чтобы, напр., по произволу актом воли изгонять или допускать те или другие мысли в свое сознание. Вместе с тем, такая концентрация ума человеческого у йога, благодаря овладению им праной, может явиться стимулом совершенно особых явлений в физическом мире — явлений, принятых нами называть сверхъестественными собственно потому, что мы не изучили их природы и тех условий, при коих они совершаются. На высшей своей ступени эта наука приводит человека к достижению высшего сверхсознания, которое мы называем ментальным сверхсознанием, а индусы называют словом «самадхи», обозначая этим словом состояние, при коем человек познает высшие миры и приобретает в нашем физическом мире почти безграничное могущество.

       Подробное изложение пути раджа-йоги, ее упражнений и результатов, ею достигаемых, читатель найдет в следующих главах; в настоящей же главе мы говорим о внутренней стороне йоги, о ее философии. Чтобы достичь сверхсознания, именуемого йогами «самадхи», йог должен, кроме воли, ему присущей, обладать и верою в свои силы. Слабый, говорит Вивекананда, никогда не достигнет свободы; отбросьте всякую слабость, поучает Вивекананда, говорите вашему телу, что оно крепко, говорите вашему уму, что он силен, и имейте безграничное доверие к себе.400

       В этом же смысле, в смысле укрепления веры в себя, в свои человеческие силы, говорит также и Е. П. Блаватская. Указания по этому предмету мы находим в «Голосе Безмолвия» — произведении, составляющем, как мы уже сказали в 1-й главе,401 высшую философию, обнимающую собой и раджа-йогу. «Ранее чем сокровенная сила сделает тебя божественным, говорит Блаватская, обращаясь к ученику, воля твоя должна стать победителем над телом желаний... Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путем.402 Чем более будешь дерзать, тем более получишь».403

       Из этого афоризма Е. П. Блаватской мы видим, что, согласно ее указаниям, у подвижников — адептов йоги, энергия ментальная должна быть сильною; должна побеждать энергию чувства, или, как говорит Е. П. Блаватская, тело желаний должно быть вполне побеждено; эту же мысль Е. П. Блаватская высказывает в другом месте «Голоса Безмолвия», говоря даже так, что «прежде чем вступить на путь, ты должен уничтожить свое «тело желаний».404

       Необходимость для подвижника победить силою мысленной воли астральную энергию или энергию чувства преподает и Рудольф Штейнер в своем сочинении «Как достичь познания сверхчувственных миров» — сочинении, представляющем собою развитие метода раджа-йоги. В этом сочинении, после ряда указаний относительно известных упражнений в медитации и сосредоточении, Рудольф Штейнер говорит, что при известном преуспеянии ученика тонкие тела его должны подвергнуться большим переменам. При высшем же духовном его развитии совершается следующее изменение его мозга — мозг распадается на три разделенные друг от друга части: на мысле-мозг, чувство-мозг и воле-мозг.405 Разделение это такого рода, говорит Штейнер, что его нельзя заметить обыкновенным чувственным образом или проверить самыми тончайшими инструментами, но оно тем не менее наступает, и ясновидящий может наблюдать его. Рудольф Штейнер сообщает, что при таком распадении органы мышления, чувствования и хотения у ученика становятся совершенно свободными, и их связь устанавливается уже не внедренными в них самих законами, а высшим сознанием самого человека. Теперь, говорит Штейнер, ученик может стоять, не испытывая никакого чувства, перед фактом, который до его ученичества вызвал бы в нем или пламенную любовь, или сильную ненависть406 он также может оставаться бездеятельным при мысли, которая прежде как бы сама собою побуждала его к действию.

       Итак, мы видим, что, по Рудольфу Штейнеру, упражнения в йоге почти убивают тело желаний ученика, он может стоять, как говорит Штейнер, не испытывая никакого чувства перед фактом, который до его ученичества вызывал бы в нем или пламенную любовь или ненависть или иную какую-либо эмоцию. Йог таким образом делается как бы бесстрастным механизмом; сила эмоций, излучающихся у обыкновенных людей, по приведенным нами выше соображением,407 из сердца или, вернее, из солнечного сплетения, у йога подавлена мысленною силою, силою мозга. По Штейнеру, чувство локализируется в мозгу; вместо чувств сердца — у Штейнера чувство-мозг. Пламенная любовь и другие эмоции подавляются настолько, что делаются вполне зависимыми от мозговой мысленной воли. Вместе с тем у йогов орган их сверхсознания, который, по приведенным нами данным,408 в естественном своем состоянии находится у каждого человека в сердце (в солнечном сплетении), — силою упражнений раджа-йоги перемещается из сердца в головной мозг: иначе сказать, сверхсознание солнечного сплетения у йога как бы вводится в русло мозгового сверхсознания и, как мы уже сказали в VII главе, индусские йоги силою своего интеллекта отвоевывают у симпатической системы и вводят во власть мозга способности этой системы к восприятию сверхсознательных впечатлений.

       Означенное предположение можно вывести из имеющихся у Патанджали и Свами Вивекананды данных о том, каким путем йог делается ясновидящим, как проникает он своим зрением через непрозрачную среду и на далекое расстояние. Чтобы все это было вполне ясно, напомним читателю следующее:

       Мы говорили уже в VII гл. нашего исследования о подобной способности ясновидящих сомнамбул, находящихся в глубоком сне, когда их мозговое самосознание парализовано, когда они воспринимают ощущения из физического мира через симпатическую систему и когда органом их нового повышенного сознания является сердце (солнечное сплетение).

       Спрашивается теперь, что же делает йог, чтобы эту способность сделать своею способностью при полном сохранении своего мозгового сознания?

       Как это читатель увидит в главе XII вашего исследования, йог с этою целью, находясь в экстатическом состоянии самадхи (достигаемом путем сложных упражнений), направляет сосредоточенную до степени и силы чрезвычайных мысль своего мозга в область сердца. Тогда он начинает видеть предметы очень отдаленные или загражденные чем-либо, а равно и предметы очень тонкие. Он все это начинает видеть не прямым путем, а через область сердца (т. е., выражаясь физиологическим языком, через область солнечного сплетения). Это сосредоточивание мозговой силы йога в области сердца и есть введение во власть мозга и восприятие мозгом особых способностей симпатической нервной системы (быть приемником сверхсознательных впечатлений).

 

 

       Мы сказали, что высшая ступень, которой достигают йоги посредством своих упражнений, — это сверхсознание ментальное, или, как его называют индусы, самадхи, при котором человек познает высшие миры.

       В этом высоком состоянии духа индусский подвижник познает Божество и как бы соединяется с Ним, но соединение это не есть соединение в экстазе духовного восторга и любви, это есть слияние в знании, это как бы интеллектуальная сторона процесса соединения подвижника с Божеством. Йог в своем сверхсознании дошел до высшей границы ментальной сферы,409 он познает и ощущает в себе «высший манас», познает это первое великое открывающееся в нем начало бессмертной Божественной триады Манас-Буддхи-Атма. Здесь в состоянии самадхи он впервые начинает ощущать Божество. Самадхи — и есть то состояние, на которое указывает Свами Вивекананда, говоря, что если Бог есть, то мы должны его видеть. Индусский йог и созерцает Божество, находясь в этом состоянии.410

       Засим, раскрытие в индусском подвижнике духовного чувства любви и ее высших ощущений — раскрытие сферы духовной, плана Буддхи, есть уже следующая высшая стадия. В своем трактате «Древняя мудрость», основанном на индусской философии, А. Безант говорит, что пока происходит в человеке процесс раскрытия высшего манаса, то есть разумной стороны Божественной природы человека, Божественная энергия, буддхи, остается пассивною: она еще не проявлена в человеке.411 Духовность, как любовь, по пониманию А. Безант, наступает значительно позднее раскрытия высшего манаса. Для этого ученик должен пройти еще несколько ступеней, сбросить с себя оковы желания и отвращения, тогда внешний покров, говорит А. Безант, перестает уже ослеплять ученика, будет ли этот покров прекрасен или безобразен.412 Когда сбросит он с себя эти оковы, он расцветет во всеобъемлющую любовь, которая заключает все живое в свои нежные объятия... А затем, говорит далее А. Безант, наступает самая великая из всех побед — ученик сбрасывает с себя последнюю окову обособленности, то, что производит иллюзию отдельного «я» — ахамкара (которое можно перевести понятием гордости, так как гордость есть наиболее тонкое проявление «я», отделившегося от целого).

       Таким образом, как видит читатель, самадхи или ментальное сверхсознание в начальных ступенях своих есть состояние, хотя и высокое сравнительно с нашим обыденным сознанием, но это еще не предел человеческого совершенства. Состоянию этому могут быть присущи и гордость и отсутствие в человеке высшей духовной любви.

 

 

       Познакомившись с тем, что есть ментальное сверхсознание, и выяснивши главные принципиальные основания раджа-йоги, с помощью которой это сверхсознание достигается, посмотрим теперь, не имеется ли каких-либо указаний на этот род сверхсознания и на высшие ментальные ощущения у христианских подвижников в сборнике Добротолюбие?

       На это можно ответить следующее.

       Весьма характерным для всего Добротолюбия является тот факт, что на пространстве всех 3 000 страниц этого сборника нет указаний на ментальное сверхсознание и его ощущения. Судя по тому материалу, который нам дает Добротолюбие, можно придти к заключению, что авторы Добротолюбия или вовсе не знали этого сверхсознания, или его игнорировали. Факт этот настолько интересен, что его необходимо объяснить. Из нижеследующих приводимых нами положений мы увидим, что это объясняется различием начал, положенных в основание раджа-йоги и христианского подвижничества.

       Из всего приведенного нами в настоящей главе мы усматриваем, что главными особенностями пути к достижению сверхсознания по методу раджа-йоги являются следующие характерные черты.

       1) Йог должен веровать в могущество своих мысленных сил, своей мысленной воли.

       2) Йогу свойственна ахамкара, т. е. чувство гордости, что вполне понятно, ибо человек, сознающий свое могущество, приобретший его своими силами, не может не сознавать превосходства своего перед массою людей, которые этого не достигли.

       3) Обладая большою мысленною силою, проникающею тайны мира, йог обладает и пытливым умом, стремящимся постигнуть эти тайны мира. Ясновидящий йог делает исследования в высших мирах.

       4) Объект сверхсознания йога, ментальная сфера не избавлена от злых воздействий, ибо там могут жить и враждебные человеку элементарии. Кроме того, ментальная сфера, как сфера мысли, рассудка, не лишена эгоистических начал, составляющих принадлежность интеллекта, отделяющего «я» от «не я», имеющего свойство сознавать только одного себя и все остальное мыслить как внешнее, чуждое себе. Этот ментальный мир не далек в означенном смысле от мира физического, где интеллект является, как говорит А. Безант, началом борющимся, враждующим и самоутверждающимся.413

       5) Органом, воспринимающим ощущения сверхсознания, у йога является не сердце (солнечное сплетение), а головной мозг, и работа раджа-йоги направлена на развитие мысленной силы, а не силы чувства, которое йогом должно быть подавляемо, хотя бы то была, как говорит Штейнер, пламенная любовь.

       Теперь посмотрим, каковы основания христианского подвижничества.

       Хотя о принципах христианского подвижничества мы будем говорить в подробности в соответствующих главах, но некоторые из главных оснований этого подвижничества нам уже известны из тех данных, который мы успели привести; некоторые же основания этого подвижничества мы укажем сейчас.

       1) Христианские подвижники совершенно отвергают веру в могущество человеческих сил без помощи благодати Божией. «Мы всегда должны быть твердо уверены, говорит Кассиан Римлянин,414 что никак не можем достичь совершенства своими трудами и подвигами, хотя бы со всею неутомимостью упражнялись во всякой добродетели. Одни человеческие усилия не могут иметь такой цены и силы, чтобы возводить на высоту святости и блаженства, если сам Господь не будет притом содействовать нам и направлять сердце наше к тому, что для нас полезно».

       «Молитва, говорит другой подвижник Добротолюбия св. Максим Исповедник,415 призывая всегда на помощь Бога, не допускает безумно полагаться на свою силу и мудрость и превозноситься над другими — две лютые болести горделивой страсти».

       Конечно, при таком воззрении христианских подвижников, никакое упражнение их по методе, близкой к раджа-йоге, для достижения могущества мыслительной силы человека, не было возможно. Могуществу мыслительной силы, прежде всего, в силу ясности и сознательности той же человеческой мысли, не может быть не присуще и сознание этого могущества. Если же могущество этих сил отвергалось христианскими подвижниками, то отвергалась и вся система, на которой основана раджа-йога.

       2) Мы уже выяснили в отделе о человеческих страстях, как христианские подвижники относятся к гордости. Чувство гордости они признают одною из зловреднейших страстей человека, и первое их условие для достижения высших духовных состояний это — борьба с этим чувством и избавление себя от этой страсти.

       3) В Добротолюбии весьма мало заметно стремление к развитию опытной мысли. У христианских подвижников была мало развита жажда к исследованиям; тогда как это направление у развитых оккультистов и ясновидящих йогов составляет один из главных стимулов их подвижничества. Писатели Добротолюбия в общем не проявляют качеств «ума пытливого». Объясняется это тем, что все внимание их обращено на развитие духовной интуиции, идущей из сердца человека — этого главного, по их мнению, источника высоких чувств и эмоций.

       4) Мы говорили раньше, что христианские подвижники, ведя свою подвижническую жизнь, опасались увлечения атмосферой дьявольской прелести,416 избегали астрального мира (мира элементариев). Понятно также, почему христианский подвижник проходит и мимо мира ментального — мира, как мы видели выше, тоже не чуждого эгоизма и зла. По нашему мнению, нельзя не признать, что такое отрицательное отношение христианского подвижника ко всему тому, что не принадлежит к сфере духовной — истинной области Божества — что такое отношение его, с христианско-подвижнической точки зрения, вполне логично.

       5) Христианские подвижники стремятся к сверхсознанию духовному. Органом высшего сверхсознания, как мы говорили в VII главе, они признают только сердце, которое есть вместе с тем орган эмоциональных ощущений, есть центральный орган эмоций. Путь христианского подвижничества начинается с перевоспитаний чувств сердца, и только тогда, когда сердце переплавлено в своих эмоциях, тогда в сердце человека вселяется высшая сила духа — благодать Божия — сила, по верованию христианских подвижников, гораздо более могущественная, чем мозговая воля человека, как бы последняя ни была развита.

       Итак, мы видим, что начала раджа-йоги и христианского подвижничества совершенно противоположны. Поэтому и то сверхсознание, которого достигают йоги по методу раджа-йоги, по существу своему совершенно отлично от сверхсознания христианских подвижников. Из сопоставления этих начал нам теперь понятно, почему на пространстве всех 3.000 страниц Добротолюбия нет указания на состояния, которых достигают йоги, — состояния, при которых не только исследуются и познаются силы и миры астральные и ментальные, но при которых йог может своею волею и своим могуществом овладеть этими силами. Состояние самадхи, при котором йог все это своею силою совершает, мы и называем сверхсознанием ментальным, в отличие от духовного сверхсознания, достигаемого через глубокую веру в Благодать — сверхсознания, ощущаемого не мозгом, а сердцем.

       Здесь интересно отметить, что то отношение к психическим силам и мирам (не духовным), которое мы видим у христианских подвижников, не есть явление исключительное только у этих подвижников; оказывается, что и в Индии распространены религиозно-философские школы, которые, в целях достижения чистой духовности, чуждаются проникновения в астральный и ментальный миры. Сведения об этом мы нашли в статье А. Безант «Психизм и духовность», напечатанной в «Вестнике теософии» за 1908 г.417 В этой статье А. Безант прежде всего точно отграничивает психизм от духовности. Под психизмом она понимает работу человеческого сознания в сферах астральной и ментальной, каковые сферы, представляющие собой миры тончайшей организованной материи, по своей материальности тожественны с нашим физическим материальным миром. Поэтому все проявления человеческого сознания в означенных трех мирах (физическом, астральном и ментальном), по существу своему, могут быть признаны относящимися к одному роду проявлений. В этом смысле психизмом можно назвать как наше обыкновенное сознание, так и астральное ясновидение и ментальное сверхсознание. Совершенно не то, по мнению А. Безант, следует понимать под духовностью: это жизнь духа вне какой бы то ни было материи. Это жизнь, по словам А. Безант, в сознании Единого Бога, в понимании, что существует только одна жизнь под покровами тысячи форм.

       Говоря об индусских философских школах в вышеозначенной статье, А. Безант сообщает,418 что «в Индии есть такие последовательные люди, считающие сиддхи, психические силы, препятствием к духовной жизни. И в известном смысле они правы, замечает А. Безант, — духовная жизнь устремляется внутрь; все же психические силы направляются изнутри и вне его. В обоих случаях действует та же сущность, то же «я» человека; в первом случае оно обращено на себя, во втором на внешний мир. Будут ли предметы внешнего мира принадлежать к физическому, астральному или ментальному мирам, это совершенно безразлично; все они принадлежат к объективному сознанию, тому, что есть полная противоположность духовности. Но, сознавая это, индус последователен. Он говорит: да, силы душевные, направленные на внешний мир, мешают духовной жизни. Мы в них не нуждаемся и о них не думаем. В искании своего высшего «Я» мы отказываемся от всех предметов физического мира».

       Итак, из означенной статьи А. Безант мы видим, что и в Индии распространены такие религиозно-философские школы, которые вовсе не стремятся к психизму, не стремятся к ментальному сверхсознанию — к власти ментальной; они, как и христианские подвижники, имеют одну цель — развить в себе истинную духовность.

 

 

       Приведем здесь интересные рассуждения Свами Вивекананды о гипнотизме, посредством которого в некоторых случаях достигаются как бы те же результаты, как и при упражнениях в раджа-йоге.

       В главе VII-й мы познакомили читателя с сомнамбулизмом и гипнотизмом; при этом мы пришли тогда к заключению, что если явления эти представляют иногда примеры проявления сверхсознания, то во всяком случае такое сверхсознание, как безвольное, есть явление уродливое.419

       С этой же точки зрения в весьма резкой форме осуждает гипнотизм и Вивекананда.

       Насколько он выражает свое осуждение методам гипнотизма, настолько же высоко он ставит раджа-йогу. «Так называемое гипнотическое внушение, говорит Вивекананда,420 может действовать только на больное тело и затемненное сознание. И пока оператору (гипнотизеру), посредством устремленного пристального взгляда или другим образом, не удалось привести сознание субъекта в некоторое болезненное пассивное состояние — его внушения недействительны. Управление центрами, устанавливаемое на время в гипнотическом пациенте или в пациенте лечения верою, заслуживает, по мнению Вивекананды, в высшей степени порицания, потому что оно ведет его к окончательной гибели. Это не действительное управление мозговыми центрами силою своей собственной воли, но как бы ошеломление сознания пациента на данное время внезапными ударами, которые наносит ему воля другого. Это — обуздание бешеного бега горячих коней не посредством вожжей и мускульной силы, но скорее посредством просьбы другому нанести им тяжелые удары по головам, чтобы ошеломить их и сделать на время покорными. При каждом из этих процессов человек, подвергающийся им, теряет часть своей умственной энергии и его сознание, вместо того, чтобы приобрести способность управлять, становится бесформенной бессильной массой; единственный конец такого пациента — сумасшедший дом. Всякая попытка управлять непроизвольно, не посредством собственного сознания, не только гибельна, но и нецелесообразна. Цель каждой души, замечает Вивекананда, — свобода, господство; свобода от рабства материи и сознания, господство над внешней и внутренней материей».

       А вот что параллельно с этим Вивекананда говорит о раджа-йоге.

       В господстве над внешней и внутренней материей, в приобретении власти над всеми мирами заключается цель и задача раджа-йоги.421 Если подвижник, приобретя через йогу чудесные способности, будет настолько тверд, что отречется даже от пользования для себя этими способностями, тогда величие его души воссияет в полном блеске, и йог увидит, наконец, себя всеведущим, бессмертным и вездесущим.422

       Наконец, в своих примечаниях к афоризмам Патанджали о раджа-йоге Вивекананда, ссылаясь на отца философии санкхья мудреца Капилу, заявляет, «что есть много душ, которые, хотя почти достигают совершенства, но не достигают его вполне потому, что не могут отказаться от всякого могущества. Их сознания на некоторое время погружаются в природу, чтобы выйти из нее властелинами. Такие боги есть, говорит Вивекананда. Мы все будем такими богами»...423

 

 

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Методы упражнений и путь раджа-йоги

 

     «Тот, кто может сосредоточить все свои способности на одной точки, уподобляется острию. Тупой предмет нельзя протолкнуть сквозь препятствия, его надо заострить и тогда он легко проникнет сквозь все».

       Из изречений индусского мудреца Патанджали.

 

       Одно из главных положений, которые высказывает Вивекананда, излагая в своей книге методы упражнений раджа-йоги, это то, что, для изучения раджа-йоги нет надобности в вере. Йога сама, говорит Вивекананда, учит вас: не верьте ничему, в чем сами не убедились.424 Согласно с этим, по ознакомлении с книгой Вивекананды оказывается, что в способах упражнений раджа-йоги можно усмотреть две системы — одну, преподанную для неверующих в Божество, другую для верующих в Божество. Разница между этими системами заключается в том, что для верующих в Божество в число их упражнений вводится молитва. Так, Свами Вивекананда, рекомендуя всем начинающим йогу мысленное повторение в определенное время известных слов, не заключающих в себе никакой молитвы,425 указывает при этом на молитву только для тех, кто верит в Бога. Но так как, согласно йоге, ни один человек не может быть религиозным, если сам личным опытом не познает истины своих религиозных воззрений 426 (причем Вивекананда высказывает, что человек даже не имеет права говорить, что есть Бог, если он Его не увидит), то из этого необходимо заключить, что весь период упражнений йога до первого узрения им Божества (в состоянии самадхи) обыкновенно проходит без обращения к Божеству, т. е. без молитвы. Поэтому мы и видим, что в раджа-йоге путь упражнений подвижника без молитвы разработан довольно подробно; причем молитва и не входит в необходимое условие этих упражнений. Засим для верующих имеются в йоге упражнения и с молитвою, но здесь надо сказать, что молитва у индусов, как это мы увидим дальше, разработана слабее сравнительно с молитвою христианскою.427 Об упражнениях в раджа-йоге с молитвою мы будем говорить потом. Сначала сообщим о пути раджа-йоги без молитвы.

       Всю лестницу упражнений в раджа-йоге, ведущую к ментальному сверхсознанию (самадхи), можно разделить на две половины, из коих главная высшая половина ступеней этой лестницы может быть выражена одним общим определением: это суть упражнения в особом умении сосредоточивать свои мысленные силы, при этом получается сосредоточенность мысли гораздо более интенсивная, чем та, которая нам всем известна по нашему опыту, достигаемая нами при наших научных или других занятиях. Упражнения сосредоточенности по раджа-йоге заключаются в методах особого глубокого фиксирования мозгом какого-либо предмета или идеи. Как пример такого сосредоточения мысли, мы приводим указание биографа Е. П. Блаватской, Е. П., на достигнутую Блаватской особую способность сосредоточиваться.428 По заявлению знавших Блаватскую, она в этом отношении обладала совершенно необыкновенными качествами. Она умела собирать все свое внимание на одной вещи с такой энергией, что все остальное для нее не существовало. Нужно добиться, говорила она своим ученикам, чтобы, если вы думаете о коробке спичек, для вас не было бы в мире ничего, кроме этой коробки и вашего «я». По поводу подобной сосредоточенности мысленной силы А. Безант в статье своей о йоге говорит,429 что тот, кто может сосредоточить все свои способности на одной точке, уподобляется у Патанджали острию... Тупой предмет нельзя протолкнуть сквозь препятствие, его надо заострить, и тогда он легко проникнет сквозь все.

       Другая половина ступеней раджа-йоги — это работа подготовительная, чтобы получить возможность начать упражнения в сосредоточении, ибо без этой подготовительной работы дальнейшие упражнения в сосредоточении, а также упражнения в мысленной авиации при самадхи явились бы делом очень опасным для ученика. Ссылаемся в этом отношении на авторитет А. Безант, которая заявляет, что последователь раджа-йоги должен прежде всего очистить свое физическое тело, чтобы растущие силы сознания, действуя на физическое тело, которое обыкновенно не подготовлено для восприятия более тонких и энергичных вибраций, не повредили ему и не вызвали бы заболевания всего организма и даже сумасшествия. Опыт показал, говорит А. Безант, что тот, кто пытался следовать методам раджа-йоги, не подготовивши предварительно свое тело, хотя и может достичь в некоторых отношениях замечательных результатов, но вскоре он неминуемо утратит здоровье и совершенно расшатает свою нервную систему.430 Возьмите ненатянутую струну, пишет в другом месте своих сочинений А. Безант,431 она не дает никакой музыкальной ноты. Натяните ее, и она произведет звук, но в то же время она подвергается опасности порваться; то же и с мозгом. Пока он, так сказать, слабо натянут, он отзывается только на медленные вибрации физической сферы; ни одной ноты из небесной музыки не может прозвучать через такой мозг, потому что его нервная материя недостаточно напряжена, чтобы отвечать на более быстрые колебания... Для того чтобы мозг мог отвечать на них, и отвечать безболезненно, его нужно усовершенствовать, сделать более упругим. Взгляните на Восток, говорит А. Безант, и вы увидите, что там поняли опасность вибраций высшего мира для неподготовленного мозга и сумели принять меры предосторожности против такой опасности. Когда же человек стремился развиваться как можно быстрее, ему предписывали уединяться в джунгли 432 и временно удаляться от земного мира. Этим он избегал влияния грубых магнетизмов и охранял себя в уединении, куда резкие мирские вибрации не достигали, следовательно, и не могли повредить ему. Но рекомендуя аскетизм, мудрость древних вместе с тем не позволяла человеку сразу переходить от обыденной жизни к жизни аскета, ибо «невозможно человеку, говорит А. Безант,433 от обыденной жизни сразу перейти к практическому изучению йоги».

 

 

       Итак, для человека, начинающего раджа-йогу, нужна прежде всего подготовительная работа над собою; он должен сначала пройти через известные подготовительные ступени. Ступени эти имеют свои специальные названия на индусском языке. Называются они яма, нияма и асана; они заключают в себе самые разнообразные правила и указания. Во всех этих ступенях мы усмотрели три главные категории правил и указаний: а) правила и указания относительно физической стороны человека, б) указания, касающиеся внутренней стороны человека и в) указания относительно различных приемов первоначальных упражнений йога. Категории эти, нами определенные, не соответствуют вышеназванным ступеням йоги, яма, нияма и асана; там они перемешаны, но мы избрали наши категории, как более удобные для изложения предмета.

 

 

       Будем сначала говорить об указаниях, касающихся физической стороны человека.

       Физическая гигиена йога состоит прежде всего в растительной пище. Для питья человек употребляет чистую воду и молоко. В пище и питье не должно быть ничего раздражающего и способного возбуждать. При этом должен быть соблюдаем неизменный ритм ежедневной жизни — правильное чередование труда и отдыха, бодрствования и сна. А. Безант говорит,434 что относительно пищи не существует какого-нибудь одного правила, которое годилось бы для всех. Человек должен применять свое питание к своим целям. Когда вы хотите взойти на высокую гору, разъясняет А. Безант, то для вас очень важно уменьшить, насколько возможно, вес того багажа, который вы несете, с собой... и вам надо стараться уменьшить, насколько возможно, зависимость духа от тела. В другом месте своих сочинений 435 А. Безант говорит, что при раджа-йоге необходима умеренность во всем; не переедать и не морить себя голодом, не лежать долго в постели, но и не лишать себя сна, чересчур напрягая свою нервную систему. Послушайте, пишет А. Безант,436 что говорит Шри Кришна в Бхагавадгите: «истинно говорю вам, йога не для того, кто невоздержан в еде, и не для того, кто слишком предан сну или даже бодрствованию, о Арджуна». Тело должно быть нашим орудием, разъясняет А. Безант. Не надо ни мучить его, ни уступать ему, чтобы оно не вообразило себя господином нашего «я».

       То же, что мы читаем у А. Безант, пишет и Свами Вивекананда. По его словам, йог должен избегать крайностей, как излишества, так и лишений. Он не должен поститься или изнурять свое тело. Тот, кто постится, лишает себя сна, кто спит много, кто много работает, кто ничего не делает — никто из таких не может быть йогом.437 Здесь надо сказать, что введение в жизнь известной системы, известного ритма во всем, как в пище, так и в занятиях, рекомендуется адептами йоги также и в целях развития силы воли человека. Вот поясняющий это пример, приводимый А. Безант. Положим, говорит она, человек решил, что должен вставать в известном часу, но когда час этот наступает, то он почему-нибудь оказывается не в состоянии встать; он или чувствует себя слишком ленивым, или сонным, или что-нибудь другое мешает ему. Разумеется, самый тот факт, что он встанет на четверть часа раньше или позже определенного часа, еще не представляет какой-либо важности; для него важно исполнить то, что он твердо решил исполнить, так как выполнение какого-нибудь решения, несмотря на нежелание исполнить его, усиливает волю, никакой успех в йоге немыслим, если воля не сильна и если ум и тело непокорны.

 

 

       Переходим к указаниям йоги, касающимся внутренней стороны человека.

       Раджа-йога требует от ученика полного обладания своими эмоциями,438 чтобы человек никогда не терял самообладания под влиянием их. Только когда он достигнет значительных успехов в этом направлении, можно с безопасностью, говорит А. Безант, подвергнуть его методам раджа-йоги. Кроме того, у ученика должна быть покорена чувственная его природа; он должен отказаться от порочных привычек (т. е. от страстей). У Свами Вивекананды указания сводятся к тем требованиям, которые поставляет на этот счет первая ступень йоги, именуемая яма. Ступень эта говорит о непричинении вреда, о правдивости, о нестяжании и о целомудрии. Это в существе своем то же, что требуется христианским подвижничеством в борьбе подвижника со страстями — гнева, лжи, лицемерия, корыстолюбия и блуда.

       Относительно борьбы ученика с духом гордости и властолюбия в раджа-йоге, как она изложена Вивеканандой, указаний не имеется.

 

 

       Теперь будем говорить о первых умственных упражнениях йога. В этом отношении А. Безант советует 439 прежде всего приучать ум отвлекаться от впечатлений, передаваемых ему внешними чувствами; надо в этом отношении брать пример у людей с выдающимися умами; люди эти, будучи, например, заняты усиленной умственной работой, забывают о своем теле. Случалось, говорит А. Безант, что великие мыслители, погрузившись в свои мысли, забывали о еде и о других телесных потребностях. Такая сосредоточенность, разъясняет А. Безант, есть необходимое условие медитации, т. е. всякого плодотворного сосредоточенного размышления. Но отсюда далеко еще до умственного созерцания,440 замечает А. Безант, хотя это уже первый шаг по пути к нему. В другом месте своих сочинений А. Безант говорит: 441 «не забывайте, что медитация, за которую я всегда так горячо стояла, эти несколько минут, посвященные каждое утро спокойному размышлению над благородною мыслью, пока мозг еще не наполнился заботами дня, и вслед затем раскрытие как мозга, так и высших проводников сознания вибрациям мыслей, идущих сверху, дадут вам познание, которое вы не могли бы приобрести в земной среде, и возможность подняться в такой мир идей, который иначе оставался бы недоступным для вас».

       Об упражнении в медитации Свами Вивекананда говорит так: 442 «примите за правило не есть прежде, чем не упражнялись: если вы будете держаться этого правила, простое чувство голода уничтожит вашу леность... Те из вас, у кого есть средства, сделают лучше, если будут иметь для упражнений особую комнату. Не спите в этой комнате; она должна содержаться свято; вы не должны входить в нее, не вымывшись и не будучи совершенно чисты телом и душою. Ставьте всегда цветы в ней, они — лучшая обстановка для йога, также хорошие картины. Сжигайте в ней утром и вечером курения; не входите в эту комнату, имея нечистые мысли или зло и гнев против кого-нибудь. Позволяйте входить в нее только людям так же настроенным, как и вы. Тогда постепенно в этой комнате образуется атмосфера святости, и когда вы будете несчастны, огорчены, в сомнении или ваш ум будет смущен, вам достаточно будет войти в эту комнату, чтобы успокоиться... Те, кто не в состоянии иметь отдельную комнату, могут упражняться, где хотят».

       Самое упражнение Свами Вивекананда советует делать следующим образом: надо держать корпус прямо, оставляя его свободным и имея грудь, плечи и голову на вертикальной линии.443 «Пусть вся тяжесть вашего корпуса поддерживается ребрами; тогда вы будете иметь легкую естественную позу с прямым спинным хребтом».444 Для упражнения в медитации одна из первых ступеней раджа-йоги, именуемая нияма, предлагает ученику прилежное повторение священных слов. Вивекананда советует исполнять это так: после того как ученик принял указанную позу, он должен послать добрые пожелания всему творению, повторяя мысленно: «да будут все существа счастливы, да будут все существа мирны, да будут все существа блаженны». Повторяйте это, говорит Вивекананда, обращаясь к востоку, югу, северу и западу. Чем больше вы будете делать это, тем лучше будете себя чувствовать. Вы убедитесь, наконец, что самый легкий способ сделать себя здоровым — это видеть других здоровыми, и самый легкий способ сделаться счастливым — это видеть других счастливыми. Сделавши это, те, кто верит в Бога, должны молиться, но не о деньгах, не о здоровье, ни даже о небе; молитесь о знании и свете — всякие другие молитвы эгоистичны. Затем следующее, что надо делать — это думать о своем собственном теле и смотреть на него, как на сильное и здоровое: оно лучшее орудие. Думайте о нем, что оно крепко как алмаз, и что с помощью его вы переплывете этот жизненный океан.445

       Само собою разумеется, что кроме тех священных слов, которые рекомендует к произнесению Вивекананда, медитация может касаться и других возвышенных и благородных мыслей.

 

 

       Окончивши рассмотрение подготовительной работы в раджа-йоге, перейдем теперь к высшей стадии ее упражнений.

       В предыдущей главе мы сказали, что, по теории индусских философов, задача раджа-йоги состоит в том, чтобы с помощью мысленной силы человека овладеть жизненной силой, которую они называют праной, что ближайшим объектом для воздействия йога является прана его собственного сознания и тела, что эта маленькая волна праны, представляющая нашу собственную энергию психическую и физическую, есть самая ближайшая к нам волна всего бесконечного океана праны, и, когда мы сумеем управлять этою маленькою волною, только тогда мы можем надеяться на проявление нашей мысленной силы во вне, на воздействие этой силой на все нас окружающее.

       Итак, прежде всего нужно вполне овладеть своим телом и собственным сознанием.

       Чтобы овладеть сознанием, надо известным образом воспитать его или, выражаясь словами Вивекананды, «мы, после подчинения нами тела, можем попытаться обработать и сознание». Посредством обработки сознания мы приобретем способность управлять им, заставлять его работать в желаемом направлении и принудить его сосредоточивать силы, как хотим.

       Способы этого овладения телом и сознанием (т. е. праною тела и сознания) указываются высшими ступенями упражнений раджа-йоги. Ступени эти называются по-индусски пранаяма, пратьягара, дхарана и дхиана. С помощью этих упражнений йог достигает самадхи — сверхсознания; все эти упражнения могут быть выражены словами: сосредоточенность мысли, которая, начиная с упражнения в пранаяме, вырастает в громадную силу мысли — в самадхи, силу сверхсознательную, могущую творить так называемые чудеса.

       Рассмотрим каждую из этих ступеней в отдельности.

       Пранаяма. Пранаяма есть упражнение, имеющее своею целью подчинение человеку жизненной его силы — праны, распространенной во всем его теле, координирующей, по пониманию йогов, в физическом теле плотную его материю и эфирный двойник в особый организм.

       Чтобы достичь подчинения себе этой силы — праны, надо прежде всего ее почувствовать, т. е. почувствовать различные нервные токи тела, как они проходят по телу. Достигается это ощущение нервных токов посредством особого упражнения в дыхании. Наше внимание, говорит Вивекананда, недостаточно чувствительно, чтобы улавливать очень тонкие движения, происходящие внутри. Мы можем узнать о них только тогда, когда наше сознание, так сказать, проникнет тело и станет более чутким.446 Известные упражнения в дыхании, соединенные с сосредоточением мысли, с сосредоточением внимания на почувствовании внутри себя известных нервных токов, и приводят к тому, что упражняющийся начинает эти нервные токи в себе действительно ощущать, сначала неопределенно, а потом более ясно. Почувствовавши же эти токи, упражняющийся начинает с помощью той же пранаямы ими овладевать, — овладевать их направлением и концентрацией. Таким образом, упражняющийся получает известную власть над этими токами. А так как мозговое сознание приводится в действие этими же нервными токами тела, то овладение ими способствует тому, что человек получает, наконец, власть над телом и сознанием и делает их обоих своими слугами.447

       Говоря в свою очередь о пранаяме, А. Безант находит,448 что это упражнение, полезное для индусов, которые практикуются в пранаяме с умеренностью и имеют наследственную к ней способность, выработанную практикой многих поколений, может быть весьма опасно для европейца, не способного к пранаяме, если он к тому же будет упражняться в ней со свойственными европейцам энергией и рвением. Если перейти при пранаяме за пределы, предписываемые осторожностью, говорит А. Безант, то могут быть серьезно повреждены некоторые органы и даже может последовать смерть.

       Перейдем теперь собственно к процессу упражнений в пранаяме — упражнений довольно сложных, как они были развиты индусскими подвижниками йогами, сделавшими из пранаямы целую науку.449

       Первое, что требуется при пранаяме от ученика — это умение управлять дыханием, ибо наиболее заметное проявление праны в человеческом теле есть дыхание, есть движение легких; 450 затем, кто овладеет праною в дыхании, может перейти после к разрешению более тонких задач. Пранаяма, говорит Вивекананда, есть прежде всего управление дыханием легких, дыхание же есть результат движения легких. Пранаяма, собственно говоря, не есть дыхание, но управление той мускульной силой, которая двигает легкие. По словам Вивекананды, сила, проходящая через нервы к мускулам и от них к легким, заставляющая последние двигаться известным образом, и есть та прана, которою мы должны управлять в упражнениях пранаямы.

       Итак, первые уроки в пранаяме должны заключаться в преподании ученику умения владеть мускульной силой, которая двигает легкие при дыхании. Уроки эти должны производиться по крайней мере два раза в день, и лучшее для этого время — утро и вечер (раннее утро и ранний вечер — две точки покоя). При упражнении в пранаяме Вивекананда рекомендует сидеть прямо, держа корпус вертикально. По его совету, грудь, шея и голова должны всегда держаться прямо на одной линии. Первый урок заключается в том, чтобы дышать равномерно, вдыхая и выдыхая; при этом никаких приемов к направлению мысли на какой-либо нервный ток в теле не указывается. Ученик, главным образом, упражняется в искусстве владеть мускульной силой, производящей дыхание. Советуется только ученику, при возможно равномерном вдыхании и выдыхании, мысленно произносить какое-нибудь слово как бы вместо счета. Вивекананда рекомендует ученику мысленно повторять в этом случае индусское священное слово «Ом».451

       Первым результатом упражнений в пранаяме, заверяет Вивекананда, будет изменение лица; резкие линии исчезнут. Вместе со спокойными мыслями явится спокойствие лица. Вслед затем голос станет прекрасным. Впрочем, Вивекананда тут же добавляет, что эти признаки явятся после нескольких (немногих) месяцев упражнений. Вивекананда говорит, что вообще пранаяма — предмет сложный, и для полного объяснения требует нескольких уроков, а главным образом, постоянной практики, которая и докажет ее пользу. Никакая масса объяснений, которые я могу дать вам, замечает Вивекананда, не будут для вас доказательством, пока вы сами не докажете этого себе. Как только вы начнете чувствовать токи, проходящие через ваше тело, сомнения исчезнут.452

       После нескольких месяцев практики в указанном упражнении ученик приступает к упражнениям более сложным, причем надо сказать, что существуют разные способы этих упразднений, которые лишь незначительно отличаются друг от друга. Приводим для примера один из этих способов, заключающийся в следующем: «закройте правую ноздрю большим пальцем и медленно втягивайте воздух чрез левую, затем закройте обе ноздри большим и указательным пальцами и вообразите, что вы посылаете ток вниз и ударяете им в конец позвоночного столба; 453 после того отнимите большой палец и выпускайте воздух через правую ноздрю. Затем вдыхайте медленно через эту ноздрю, держа другую, закрытою указательным пальцем, потом закройте обе, как раньше, и т. д.».

       Вивекананда говорит, что втягивать воздух надо в течение 4-х секунд, удерживать его в легких 16-ть секунд и выдыхать в течение 8-ми секунд. Это составит одну пранаяму. Делать пранаяму советуется 4 раза утром и 4 раза вечером. Затем число пранаям можно увеличить до 6-ти вместо 4-х.

       Теперь скажем о том, к чему, по словам Вивекананды, приводят упражнения в пранаяме. Во-первых, говорит Вивекананда, посредством управления дыханием мы медленно, так сказать, войдем в тело, и это сделает нас способными познакомиться с тонкими силами, узнать, как нервные токи проходят по всему телу, и как только мы узнаем это и научимся чувствовать эти токи, мы получим власть над ними и над телом.454 Изучивши и подчинивши прану (жизненную силу) в своем теле с помощью пранаямы, ученик достигает того, что каждая часть тела может быть наполнена праной; если вы можете сделать это, вы можете управлять всем телом, объясняет Вивекананда.455 Все болезни и страдания вашего тела будут вполне подчинены вам, и не только ваши — вы будете в состоянии управлять также телом другого. Если ваше тело находится в известной степени напряжения, оно будет иметь наклонность произвести то же напряжение в других. Наконец, упражнения в пранаяме, по словам Вивекананды, способствуют раскрытию огня кундалини.456 Но так как объяснения на этот счет индусского подвижника очень неясны и наполнены индусскими терминами и понятиями, которые едва ли согласуются с научными данными по анатомии, то мы не признали соответственным здесь распространяться об этом.

       Благодаря пранаяме, человек овладевает праною тела. Теперь перейдем к тому, что относится в раджа-йоге к овладению человеком праною мысли, праною сознания, — к упражнениям, называемым пратьягарой, дхараной и дхианой.

       Пратьягара. Сознание есть орудие души, посредством которого она претворяет в себя или, так сказать, схватывает внешние предметы. Это сознание в известные моменты может сообщаться с несколькими приемниками (органами чувств), или с одним из них или ни с одним. Говоря об означенном предмете, Свами Вивекананда, между прочим, приводит такой пример: 457 «Если я прислушиваюсь, говорит он, с большим вниманием к ходу часов, я могу ничего не видеть, хотя мои глаза открыты. Это показывает, что мое сознание не было направлено на орган зрения, хотя было обращено на орган слуха».

       Приведенный Свами Вивеканандой пример представляется очень характерным; мы видим здесь, что глаз человека открыт, он смотрит, но мозг человека, отвлеченный другим ощущением, на которое направлено его внимание, этого не сознает. Из этого примера мы можем прийти к заключению, что в нашей обыкновенной жизни могут быть случаи, когда от нас более или менее зависит разобщить в известной степени сознание наше от воздействия внешнего мира. В сомнамбулизме это разобщение сознания от воздействий на органы чувств достигается известным искусственным путем. Надо сказать, что разобщение это может давать поразительные результаты: оно может быть доведено до размеров полной анестезии в ощущении боли при операциях. Доктор Карл Дюпрель сообщает, что сомнамбула г-жа Плантен, находясь в бодрственном состоянии, не могла без ужаса говорить о предстоящей ей операции удаления грудного рака; погрузившись же в вызванный у нее с целью безболезненного перенесения ею операции сомнамбулический сон, она заговорила об операции спокойно, сняла с себя платье и села на стул. С тем же спокойствием продолжала она говорить и во время ужасной своей операции; причем ни болезненное выражение лица, ни ускоренное дыхание, ни неправильное биение пульса, ничто не обнаруживало в ней, чтобы она в течение этой операции испытывала хоть малейшее ощущение.458 Такой же нечувствительности к вибрациям физической жизни, которая в гипнотизме достигается искусственными мерами, достигают йоги по своей воле при полном своем сознании с помощью пратьягары, т. е. управления сознанием и недозволения ему соединиться с нервными центрами.459 Чтобы дать понятие о той громадной власти, которой достигают индусы в этом отношении, сообщаем рассказ А. Безант об одном знакомом ей индусе, который не соглашался принять хлороформ во время очень мучительной операции; когда же доктор начал убеждать его, что лучше не подвергаться бесполезным мучениям, индус спокойно отвечал, что никаких мучений он испытывать не будет. Операция была сделана; индус вынес ее, не поморщившись, а когда А. Безант стала его расспрашивать о перенесенной боли, он ответил, что совсем не чувствовал боли, потому что внимание его во время операции было устремлено на определенную идею.460

       О том, как именно упражняться в пратьягаре, мы точных и определенных указаний у Свами Вивекананда не нашли. По всей вероятности, методы этих упражнений передаются гуру (т. е. учителем) ученику при практических уроках. Некоторое указание на метод этого упражнения мы, впрочем, нашли у А. Безант. По ее словам, упражнение в этом случае состоит в особом сосредоточении мысли; это достигается, главным образом, работой воображения, которое создает образы или картину и сосредоточивает внимание исключительно на них, и преимущественно на какой-либо точке на этой картине. На Западе, говорит А. Безант, применение этого метода встречает особые затруднения, благодаря тому, что ум европейца несравненно беспокойнее в силу особенностей, которыми отличается эволюция европейских народов, да и нетерпения у нас гораздо больше.461

 

 

       Дхарана и дхиана. Благодаря упражнениям в пратьягаре, ученик может достичь того, что оградит свой ум от влияния внешних впечатлений; стимулы, исходящие от внешних чувств, уже не будут отвлекать ученика от идеи, на которой сосредоточено его внимание. Но мы знаем, что кроме отвлекающих внимание внешних чувств у человека в его голове могут роиться его собственные мысли, набегающие на сознание, которые также могут не давать ему сосредоточиваться на чем-нибудь определенном. Для борьбы с этими набегающими мыслями существуют особые упражнения, заключающиеся в убивании этих мыслей. Задача дхараны и дхианы и состоит в том, чтобы ученик достиг полной сосредоточенности мысли. Здесь мы должны сказать, что термины дхарана и дхиана выражают собою в сущности понятия однородные; разница между ними, главным образом, заключается в продолжительности достигаемой учениками полной сосредоточенности. Если сознание может быть устремлено на один центр в продолжение двенадцати секунд, это будет дхарана; двенадцать таких дхаран, или время около 2-х с половиною минут такого сосредоточения, будет дхиана.462 Свами Вивекананда дает термину дхарана специальное значение; он называет дхараной задержание сознания на известных пунктах тела ученика, т. е. принуждение сознания чувствовать известные части тела за исключением других. Например, говорит Вивекананда, старайтесь только чувствовать руку с исключением других частей тела. Для успеха в дхаране всегда полезно прибегать к помощи воображения, — можно, например, заставить сознание сосредоточиваться на одной точке в сердце, но это очень трудно; легче, говорит Вивекананда, вообразить в сердце полный лучезарного света лотос и направить сознание на него.463

       Выдержать полное сосредоточение в течение двух с половиною минут, как это требуется в дхиане, задача очень трудная: при таком сроке сосредоточенье переходит в длительный умственный процесс — в созерцание. Чтобы выдержать этот срок, нужно достичь способности убивать навязчивые мысли, всегда мешающие созерцанию. Об этом процессе убивания набегающих мыслей А. Безант сообщает, между прочим, следующее: 464

       В тот момент, когда является какая-нибудь нежелательная мысль, говорит А. Безант, она должна быть устранена. Сначала вы убиваете ее преднамеренным усилием, т. е. вы отгоняете ее, когда она приходит вам на ум. Но уже то, что вы сознаете ее присутствие, есть признак недостаточной сосредоточенности внимания. Уже тот факт, что вы замечаете ее явление, показывает, что мысль эта способна произвести на вас известное впечатление. Поэтому вам надо сознательно убить ее, т. е. лишь только мысль возникнет в вашем уме, прогнать ее. Успеха в этом вы достигнете не скоро; но если вы будете упражняться из месяца в месяц, или даже из года в год, то в конце концов этот процесс изгнания навязывающихся мыслей станет автоматичным, и вы создадите в своем уме такую отталкивающую силу, которую вы всегда можете привести в действие, сосредоточив свою мысль, и тогда всякие посторонние навязывающиеся извне мысли будут сами собой отражаться этой силой. Это автоматическое устранение всяких посторонних мыслей можно уподобить тому, что происходит, когда очень быстро вертится колесо. Если колесо вертится медленно, то вращение его может быть остановлено всяким телом, которое ударится об него; если же колесо вертится очень быстро, то всякое ударяющееся об него тело будет само отброшено. И сила, с которой будет отброшено тело, будет прямо пропорциональна быстроте вращения колеса. Этот процесс устранения посторонних мыслей становится автоматичным, и точно так же, как вы обеспечили себя от влияний внешних впечатлений, вы оградите себя и от влияний, исходящих из самого ума. Иными словами, ум как бы сосредоточивается в своем собственном центре, а поверхность умственной сферы, если можно так выразиться, автоматично отбрасывает все, желающее проникнуть в нее извне.

       Из приведенного процесса убивания мыслей, описанного А. Безант, мы видим, какой продолжительной работы, какой умственной гимнастики стоит йогу достижение цели — овладеть полною сосредоточенностью мысли на срок, хотя бы и короткий, длящийся в дхиане всего около 2 1/2 минут.

       После всего вышеизложенного мы получили понятие о том, какие упражнения представляют собой пранаяма, пратьягара, дхарана и дхиана, с помощью коих йог подходит, наконец, к высшей своей цели — к достижению самадхи, или сверхсознания ментального.

 

 

       Закончивши наш обзор этих упражнений, скажем несколько слов о том, как Вивекананда советует тем, кто верит в Божество, применять молитву при упражнениях раджа-йоги.

       По книге Курма-Пурана, извлечения из которой приводит Вивекананда, молитва должна заключаться в прославлении Бога, в памятовании Его и в преданности Ему. При повторении мантрамов (священных слов), в содержание коих входит и молитва, практикуется три рода повторения мантрамов. Один называется устным, другой полуустным и третий умственным. Устный или внятный есть самый низший, а умственный есть высший из всех. В нияме, которая есть выработка постоянных привычек, рекомендуется и молитва как привычка.465 При пранаяме рекомендуется произнесение следующей молитвы: «мы размышляем о славе Того, Кто создал эту вселенную. Да просветит Он наш ум!» В начале и в конце этого мантрама произносится слово «Ом».466 При дхиане (длящейся в течение 2 1/2 минут) рекомендуется особый род созерцания, при коем йогом может быть воспринимаемо Божество. Представьте себе какое-нибудь место в вашем сердце, говорит Вивекананда, и в середине пламя. Вообразите, что это пламя — ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное пространство и что это пространство есть душа вашей души — Бог; созерцайте это в своем сердце.467 Из приведенного примера мы видим, что в этом процессе созерцания главную роль играет искусственно возбужденное воображение. Если такой прием мысленного созерцания назвать молитвой, то следует сказать, что характер ее по сравнению с молитвой христианской, является совсем иным, резко отличающимся от христианской молитвы, в чем мы убедимся из данных, которые будут изложены дальше, в XV главе, о христианской молитве.468 Там же (в конце главы) мы сопоставим с молитвою христианской молитву индусскую. Кроме вышеозначенных весьма общих указаний на молитву, в книге Вивекананды мы других данных о молитве не нашли.

       В заключение сообщенного нами здесь о пути раджа-йоги, считаем уместным привести небезынтересные рассуждения Рудольфа Штейнера о развитии зародыша сверхсознательности в человеке, упражняющемся в медитации и сосредоточенности. Упражнения эти Штейнер называет оккультным обучением. Излагая это оккультное обучение по своей несколько видоизмененной сравнительно с раджа-йогой системе, Штейнер требует от ученика оккультизма строгого исполнения предписаний учителя, которого ученик избрал себе в руководители. Сосредоточение Штейнер определяет как «направление внимания на совершенно определенные, связанные с мировыми тайнами представления и понятия».469 При посредстве сосредоточения и медитации, говорит Рудольф Штейнер, человек работает над своей душой; он развивает в ней душевные органы восприятия. В то время как он занят сосредоточением и медитацией, его душа начинает расти внутри его так, как растет человеческий зародыш в теле матери. Все предписания относительно сосредоточения и медитации должны выполняться с большой заботливостью, ибо они представляют условия для зачатия и созревания упомянутой выше духовной человеческой сущности, и эта последняя должна при самом рождении уже быть гармоническим и правильно построенным организмом. Рождение этой высшей душевной сущности, говорит Штейнер, происходит сперва в глубоком сне. Но не нужно упускать из вида, что ученик не должен принимать переживания сна за полноценные понятия до тех пор, пока он не будет в состоянии перенести пробужденную высшую душу в свое дневное сознание, т. е. пока он, говоря языком йогов, не достигнет самадхи.

       В этом рассуждении Штейнера весьма интересным представляется его уподобление развития сверхсознания в ученике — росту зародыша в утробе матери.

 

 

       Теперь перейдем к состоянию, называемому самадхи. Состояние это нисходит на йога как особое просветление. Вот как это совершается. Когда ум у йога, после долгих упражнений, значительно преуспел в сосредоточении, так что ум этот уже легко привести к внутренней тишине и изгнать из него на некоторое время всякую мысль, тогда сверхсознание начинает предъявлять свои права. Тогда, по поэтическому сравнению А. Безант, ум начинает уподобляться глубокому чистому озеру, по которому не проходит ни малейшей зыби и которое потому отражает небо и горы во всей их нежной красоте. В такие минуты высокого созерцания человек познает непосредственно Божество и приходит в духовное соприкосновение с величайшими тайнами вселенной.470 Религиозные истины, как Бог и душа, не могут восприниматься нашими обыкновенными внешними чувствами, говорит Вивекананда; 471 область познания во всей полноте чувственному восприятию не доступна. Такие истины, как Бог и душа, воспринимаются в состоянии самадхи. При самадхи, пишет Вивекананда, душа проявляется, как она есть, в своем собственном блеске. Только тогда мы узнаем, что душа не есть нечто составное, что только она во всей вселенной вечно проста и, как таковая, она не может быть рожденною, не может умереть; она бессмертна, неразрушима, вечно живая сущность разума.

       Самадхи есть то состояние, из которого человек выходит просветленным, выходит мудрецом. Степени самадхи, по пониманию йогов, могут быть различны.472 Вивекананда же думает, что из этого состояния человек может выйти пророком или святым.473

       Здесь кстати будет упомянуть о том, что в истории человечества бывали такие исключительные случаи, когда состояния просветления, подобные тем, о которых говорят йоги, достигались исключительными гениальными натурами без особых упражнений вроде тех, кои указаны в раджа-йоге. Так, знаменитый александрийский философ Филон был осеняем наитием высшего ментального сверхсознания, которое можно уподобить самадхи. Это мы заключаем из описания следующих его вдохновений:

       «Иногда, приступая к работе с пустотой в голове, пишет Филон, я внезапно чувствовал, как что-то наполняло меня; мысли невидимым образом лились ко мне целым потоком и запечатлевались в моем уме; благодаря этому приливу божественного вдохновения, я приходил в необычайное возбуждение и терял сознание о месте, где находился, об окружающих меня, о самом себе, о том, что я говорил и писал. Я сознавал в это время только богатство ниспосланного мне дара толкования, наслаждался сверхъестественной проникновенностью моего вдохновения и ощущал в себе величайшую энергию ко всему, что предстояло сделать; состояние моего духа можно уподобить тому, что испытывают глаза, вооруженные самыми совершенными оптическими приспособлениями».474

       Нечто близкое к этому состоянию, которое так ярко передал в приведенных словах Филон Александрийский, переживала также Е. П. Блаватская, философ нашего времени, философ-женщина, поднявшая теософское движение. В письме к своей сестре Н. П. Желиховской она сообщает о следующих ощущениях, испытанных ею при написании труда ее «Разоблаченная Изида».475

       «Мне кажется, пишет она, что сама древняя красавица богиня (Изида) водит меня за собою по всем тем странам прошедших веков, которые я должна описать. Я сижу с открытыми глазами; все, кажется, вижу и слышу вокруг настоящее, действительное, но вместе с тем вижу и слышу то, что пишу. У меня дыхание захватывает; я боюсь шевельнуться, чтобы не нарушить очарования. Медленно выплывают и проходят передо мною, как в волшебной панораме, века за веками, образы за образами, а я их мысленно соединяю, складывая в уме своем эпохи и года, и верно знаю, что ошибки быть не может. Расы и нации, страны и города, давно исчезнувшие во мраке доисторического прошлого, выясняются, исчезают, давая место другим, и тогда мне называют последовательные годы. Седая древность заменяется историческими периодами... и всякое сколько-нибудь замечательное событие, каждый перевернутый лист этой расцвеченной книги жизни запечатлевается в мозгу моем с фотографическою верностью. Уж, разумеется, не я это делаю, а мое ego — высший принцип, живущий во мне, да и то с помощью моего гуру — учителя, который во всем мне помогает.476 Если я забываю что-либо, мне стоит мысленно обратиться к нему или другому такому же, как он, и перед моими глазами вновь возникает забытое, иногда проходят таблицы чисел, длинные списки событий. Они все помнят, все знают... Без них откуда бы взялись мои знания?».

       При состоянии самадхи йогом, кроме внутреннего просветления, достигается и могущество. Йог делается ясновидящим. Овладевши праною своего тела, он может овладеть праною среды, его окружающей, может творить так называемые чудеса. Сила его сверхсознания может проявляться во вне в самых разнообразных формах.

       Обо всем этом, а также о том, до чего достигают оккультисты при ментальном сверхсознании, мы будем говорить в следующей главе.

 

 

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

Виды ментального ясновидения и чудеса раджа-йоги

 

     «Йог может войти в мертвое тело и заставить его встать и двигаться даже в то время, как он сам действует в другом теле. Или он может войти в живое тело и удерживать сознание и органы человека в повиновении и временно действовать посредством тела этого человека».

       Свами Вивекананда.477

 

       В этой главе мы будем подробно говорить о различных проявлениях ментального ясновидения, а также познакомимся ближе с проявлениями самадхи, познакомимся с особыми воздействиями при этом состоянии 1) на физическое тело самого человека, 2) на окружающую человека среду, и 3) наконец, на окружающих его людей, т. е. познакомимся с такими явлениями, которые принято называть чудесами.

       Прежде чем начать нашу беседу о различных видах ментального ясновидения, достигаемого через упражнения раджа-йоги (а также через особые способы, известные оккультистам), напомним читателю, как мы в Х главе нашей книги определили понятие, заключающееся в слове ментальное ясновидение. Мы тогда сказали, что под ментальным ясновидением понимаем особую способность человека видеть миры астральный и ментальный — способность, управляемую мысленною силою человека. Теперь к этому определению еще добавим, что под ментальным ясновидением следует также понимать способность человека проникать своею мысленною силой и в физическую среду, недоступную нашему обыкновенному познанию.

       Вообще, судя по данным, извлеченным нами из подлежащих источников, ментальное ясновидение может проявиться следующим образом:

       1) как ясновидение, проникающее через непрозрачную среду и на далекое расстояние;

       2) как мысленная сила, проникающая в тайны физической сферы — в тайны, недоступные прямому познанию нашими физическими способами, так, напр., благодаря этому мысленному проникновению, могут быть постигаемы с одной стороны строение материи, атома, эфира и проч., а с другой — жизнь на различных планетах и на бесконечно удаленных от нас мирах и, наконец,

       3) как способность лицезреть астральный и ментальный миры, и даже, в некоторых случаях, как мысленная сила, проникающая в астральную и ментальную сферу через выхождение человека из физической оболочки и перенесение своего астрального и ментального тела в область этих сфер.

 

 

       Ментальное ясновидение, как способность проникать через непрозрачную среду и на далекое расстояние.

       Относительно этого ясновидения мы находим у Патанджали такой афоризм: «Совершением самаямы над тем лучезарным светом приобретается знание утонченного, загражденного и удаленного».478

       Чтобы понять этот афоризм, объясним прежде всего, что такое самаяма.

       В предыдущей главе мы усвоили себе понятие о том, что есть дхарана, дхиана и самадхи. А именно, дхарана и дхиана суть известной степени сосредоточенности мысли, направленной на известный предмет или идею; самадхи есть состояние сверхсознательности — состояние известного экстаза. «Эти три, говорит в другом афоризме Патанджали (т. е. дхарана, дхиана и самадхи), когда в них упражняются по отношению к одному предмету, составляет самаяму».479

       Последний афоризм Патанджали мы понимаем так: самаяма есть такое упражнение в сосредоточенности, которое совершается человеком в состоянии самадхи; иначе сказать, человек, будучи в состоянии особой чрезвычайной приподнятости своих психических сил, если он при этом усиленно сосредоточивается на каком-либо предмете или идее, то он делает, говоря словами Патанджали, «самаяму» над этим предметом или идеей.

       Теперь выяснивши, что такое самаяма, обратимся к первому афоризму Патанджали о ясновидении, а именно к его словам: «совершением самаямы над тем лучезарным светом приобретается знание утонченного, загражденного и удаленного», и посмотрим, как этот афоризм толкует подвижник Вивекананда, практически прошедший школу Патанджали. Вивекананда разъясняет этот афоризм так: «когда йог делает самаяму над лучезарным светом в сердце, он видит предметы, которые очень отдалены, напр., то, что происходит в отдаленных местах, что заграждено горами, а равно предметы очень тонкие (т. е. приобретает способность ясновидения).

       Итак, по этому толкованию афоризма Патанджали, ясновидение, как способность проникать через непрозрачную среду и на далекое расстояние, приобретается с помощью такого приема — человек, будучи в состоянии самадхи, сосредоточивает свою мысль в сердце; тогда он начинает видеть то, что «происходит в отдаленных местах и что заграждено горами».

       Здесь мы считаем нужным напомнить читателю, что подобными способностями — видеть через непрозрачную среду или, как говорит Патанджали, «приобрести знание загражденного» — обладали, как это видно из исследования нашего русского ученого Д. Г. Коновалова об экстазе в русском сектантстве, тамбовские хлысты богомолы; а именно, в VI главе нашего исследования мы сообщали, что у них при известном приподнятом настроении во время так называемых радений проявлялась, между прочим, способность «чтения по гласу», т. е. чтения по закрытой книге. Сектанты, которые имели эту способность, не объясняли своим адептам, как они достигали ее. Объяснение их было очень неопределенное — выражение «читать по гласу» понималось вообще, как способность читать закрытую книгу по вдохновению свыше.480 Но весьма вероятно, что они, будучи при этом в состоянии близком к самадхи, производили это чтение, возбуждая в себе ясновидение тем же путем, каким достигали ясновидения и йоги, т. е. устремляя свое внимание на сердце.

 

 

       Ментальное ясновидение, как мысленная сила, проникающая в тайны физической сферы, а именно, как сила, постигающая с одной стороны строение матери и атома, эфира и проч., а с другой физическую жизнь на различных планетах и в различных мирах.

       Относительно достижения таких способностей мы нашли в афоризмах Патанджали несколько указаний. Здесь мы приведем сделанные по этим указаниям разъяснения Вивекананды, так как они более понятны. Вивекананда говорит, что для познания вещества йог делает самаяму над элементами, сначала над грубыми, а потом над тонкими их состояниями. Вот как эта самаяма производится одною сектою буддистов. Они берут ком глины и делают над ней самаяму и постепенно видят тонкие материалы, из которых она состоит, и когда они знают все материалы в ней, они получают власть над этими элементами.481

       Что же касается познания жизни на планетах и в различных мирах, то это достигается, по афоризмам Патанджали, совершением самаямы над солнцем, звездами и луной.482

       Разъяснений того процесса, как производится эта самаяма, мы у Свами Вивекананды не нашли.

       Судя по некоторым сочинениям теософов, способность познать вещи в себе прямым восприятием достигнуто и оккультистами. Так, Лидбитер в своем сочинении «Астральный план» говорит,483 что высшее зрение, когда оно достаточно развито, имеет возможность, по желанию, увеличивать мельчайшие частицы физической материи на манер микроскопа, но в несравненно большей степени. Таким образом, говорит Лидбитер, оккультист знает в действительности молекулы и атомы, но он знает их сложными, какими эмпирическая наука их не считает.484 В сочинении А. Безант «Древняя мудрость» мы даже находим изображения атомов водорода, кислорода и азота.485 Изображения эти, вероятно, получены тем же путем, на который намекает Лидбитер, т. е. с помощью особого психического зрения — ясновидения, через познавание вещества помимо наших обыкновенных органов чувств и без помощи аппаратов.

       К сожалению, теософы не опубликовывают тех способов, с помощью которых они достигают такого зрения.

       Следует отметить, что в последнее время некоторые ученые начинают обращать внимание на работы оккультистов над таким исследованием вещества. Так, проф. химии в политехникуме в Милане доктор Убандо Антони в своей лекции, прочитанной перед членами итальянского Общества химии, говорит о понимании атома в древние времена и в наше время и замечает, что XIX век не решил этого вопроса и предоставил решать его XX веку. Далее, сообщив своим слушателям о работе, сделанной А. Безант и Лидбитером, напечатанной ими в книге «Оккультная химия», и демонстрируя перед слушателями помещенные в книге рисунки атомов, проф. Антони, хотя и высказал, что он не придает значения ясновидению как средству для научного исследования, тем не менее решился объявить во всеуслышание следующее:

       «Оставляя в стороне то, каким образом были видимы эти формы атомов в их основном типе или в видоизменениях этого типа, факт остается, что мы впервые имеем перед собою графическое изображение химического атома, которое соответствует как новейшим теориям о строении атомов, так и всему, относящемуся до различных химических свойств элементов в области науки».486

       Наконец, что касается проникновения в планетные миры, то на этот счет теософы также никаких указаний не дают, хотя, напр., теософ Паскаль утверждает, что «ментальные чувства проницают почти на любом планетном расстоянии».487

 

 

       Ментальное ясновидение, как способность лицезреть астральный и ментальный миры и как мысленная сила, проникающая в астральную и ментальную сферу через выхождение человека из физической оболочки и перенесение своего астрального и ментального тела в область этих сфер.

       В главах VIII и Х нами были приведены в выдержках из статьи «Древняя мудрость» А. Безант описания астральной и ментальной сфер с населяющими их элементариями; мы также говорили там о внешнем виде астрального тела человека.488 Сведения обо всем этом почерпнуты были А. Безант из различных наблюдений ясновидящих, приведенных в состояние ясновидения известными способами. Человек, приобретший способность ясновидения, получал возможность видеть (оставаясь в нормальном бодрствующем состоянии) не только окружающие его физические объекты, но рядом с ними также и объекты из других миров.

       В своем сочинении «Астральный план» Лидбитер, говоря о такой способности человека, но не сообщая о том, какими приемами достигалась эта способность, пишет вместе с тем о важной роли руководителя оккультизма, упражняющего ученика в развитии его ментального ясновидения. Лидбитер говорит, что, изучая астральный план, ученик должен уметь его видеть, чтобы не впасть в заблуждения. «Прекрасным примером заблуждений, каким может подвергнуться наблюдатель, сообщает Лидбитер,489 служит обратное размещение цифр, отражающихся в астрале, так напр., 139 вместо 931 и т. д. Если изучающим руководит опытное лицо, такие ошибки могут произойти только вследствие торопливости или небрежности, потому что ясновидящий должен получить довольно подробные наставления. Руководитель, перечисляя хорошо подготовленному уже ученику все возможные способы заблуждений, спрашивает: что вы видите? и если он ошибается в ответе, укажет ему на неточность и ее причину и таким образом, мало-помалу, изучающий приобретает уверенность, навык и смелость в сношениях с астральным миром».

       «Но еще недостаточно уметь правильно видеть, говорит далее Лидбитер, нужно кроме того правильно и ясно передать виденное применительно к понятиям физического мира, а для этого ясновидящего учат переносить без малейшего перерыва свое сознание из одного плана (сферы) на другой, так как очень возможно, что при подобном перемещении воспоминания или вовсе утратятся, или исказятся в момент перерыва».

       В свою очередь о способностях такого ясновидения Рудольф Штейнер в своем сочинении «Как достичь познания сверхчувственных миров» говорит так: 490

       «Для ясновидящего все инстинкты, влечения, желания и страсти животного или человека видимы в виде астрального облака, в которое окутано испытывающее их существо, в виде ауры этого существа. Ясновидец на этой ступени своего развития воспринимает также и вещи, которые недоступны чувственному восприятию. Он может, например, видеть астральное различие между пространством, наполненном людьми, обладающими преимущественно низкими чувствами, и таким, в котором присутствуют люди с высоким настроением. В больнице не только физическая, но и духовная атмосфера совершенно отлична от той, которая наполняет танцевальный зал. Торговый город имеет иной астральный воздух, чем университетский. Вначале подобные восприятия у человека, сделавшегося ясновидящим, лишь слабо развиты, но постепенно они пробуждаются вполне. Высшее приобретение ясновидца, достигшего описанной ступени, состоит в том, что ему делаются видимы астральные воздействия животных и человеческих стремлений и страстей. Действие, исполненное любви, сопровождается иным астральным явлением, чем действие, порожденное ненавистью. Чувственное вожделение вызывает кроме себя еще и безобразный астральный противообраз; 491 наоборот, высоко настроенное чувство дает прекрасный противообраз».

       Таким образом, различные качества и стремления человека, которые не могут быть угаданы обыкновенными людьми, могут быть видимы ясновидящими в известных образах. В астральном мире нельзя быть лицемером, говорит А. Безант, и нельзя облекать грязные мысли покровом кажущейся добродетели.

       Что же касается способностей йога проникать подобным же образом своим зрением в астральный мир, то указание на такую его способность мы нашли у Вивекананды, который говорит, что, после нескольких месяцев упражнений (в раджа-йоге) вы начнете находить, что можете читать чужие мысли, которые представятся вам в образной форме.492

       Затем относительно сношения йога с существами ментальной сферы есть также указания как у Вивекананды,493 так и у Седира.494

       Теперь будем говорить о случаях особого транса ясновидящих, при коем, по удостоверению А. Безант и Лидбитера, человек на время оставляет свое тело и, не проходя через врата смерти, может исследовать внефизические сферы, как путешественник исследует страны земного шара.

       Означенный процесс выхождения человека из своего тела описан А. Безант в трактате ее «Древняя мудрость». Там она говорит,495 что, когда ум при упражнениях дойдет до высшей степени сосредоточения, он должен быть готов к следующему: сильным, но спокойным усилием воли он должен переброситься выше самой высокой мысли, до которой он может подняться, продолжая при этом работать в физическом мозгу. Посредством этого усилия он может подняться настолько, чтобы соединить себя с высшим сознанием, результатом чего будет освобождение из физического тела. Когда это достигнуто, человек, оставаясь бодрствующим и не теряя сознания, оказывается вне своего тела, как будто бы он выскользнул из-под тяжелого бремени, не потеряв при этом ни единой частицы самого себя. Он при этом не развоплотился, но, действительно, вышел из своего плотного тела в светлом духовном теле, которое послушно его малейшему желанию и служит совершенным и прекрасным орудием его воли. В этом теле, говорит А. Безант, он может свободно передвигаться в высших мирах, но требуется продолжительная и тщательная подготовка высших его способностей для того, чтобы в этих новых условиях наблюдения его отличались точностью и верностью. Затем А. Безант говорит, что по воле своей душа может возвратиться в тело и запечатлеть в физическом мозгу воспоминания обо всем пережитом.

       Благодаря достижению оккультистами этих состояний и явилась, по их словам, возможность для них исследовать астральный и ментальный миры так же, как путешественники исследовали Африку или Гренландию или Шпицберген.

       После всего вышеизложенного мы можем сказать, что ментальное ясновидение в тех его проявлениях, которые нами здесь были рассмотрены, могло бы для людей, обладающих пытливым умом и стремящихся к познанию тайн природы, послужить как могущественное орудие для исследований, и было бы, конечно, весьма важно для дела, если бы оккультисты, нашедшие способы к достижению такого ясновидения, подробно их описывали, давая возможность другим проверять их.

 

 

       Окончивши с ментальным ясновидением, будем теперь говорить о так называемых чудесах йогов.

       Но прежде чем говорить об этих чудесах, выясним, что собственно следует понимать под чудесами.

       Уже в эпоху раннего христианства Августин определил чудо такими словами: «Чудо находится в противоречии не с природой, а с тем, что нам известно о природе».496 И Кант вторит ему таким определением: «Если спросим себя, говорит Кант, что такое чудеса, то (так как нам, собственно говоря, нужно знать только то, что они для нас, т. е. чтò они для практического употребления разума нашего) на этот вопрос можно ответить только так, что это такие явления мира, законы действия причин которых нам совершенно неизвестны».497

       В соответствии с этими взглядами блаж. Августина и Канта, чудесами, по нашему мнению, следует называть такие явления, которые совершаются не в отмену непреложных естественных законов природы, а как временная победа внефизических, не изученных еще нами сил — астральных, ментальных или духовных, над природными физическими силами, в которых обыкновенно протекает жизнь человека.

       В этом именно смысле победа ментальной энергии человека, доведенной в состоянии самадхи до необыкновенного могущества, — победа ее над природными силами (действующими вообще планомерно) и представляет собою то, что мы называем чудом йога.

       Здесь кстати будет сказать о различии чудесных действий йогов и чудес, которые совершаются и совершались святыми христианскими подвижниками, достигшими духовного сверхсознания, о котором мы будем говорить далее. Различие это заключается в следующем: чудо йога есть действие психической силы, от него зависящей и из него исходящей, — чудо, совершенное святым, есть чудо, по пониманию христианского подвижника, совершаемое силой, приходящей извне, совершаемое силою духовной, центром которой является Божество, посылающее по Своей Неисповедимой Воле лучи Своей Божественной Благодати человеку для победы его над естественными законами. Йог, который желает совершить чудо, прибегает к самаяме; святой подвижник прибегает к одному только доступному для него средству — к молитве, обращенной в высочайшем благоговении к Божеству, Которого он чувствует всем сердцем своим. «Да будет воля Твоя», говорит молитва Господня. «Да будет воля моя», говорит йог. В этой внутренней подкладке вся разница между чудом йога и чудом христианского подвижника, хотя проявления чудес и близки между собою, почему могут неопытными в понимании духовности людьми быть приняты одно за другое.

       Но возвратимся к нашему предмету — к чудесам йогов, ознакомимся с проявлениями особых воздействий человека, находящегося в состоянии самадхи, а именно, с воздействиями его на свое физическое тело, с чудесными его воздействиями на окружающую среду и, наконец, с воздействиями человека на других людей; теорию этих воздействий, основанную на овладении йогом жизненною силою праною, мы изложили в подробности в Х главе; причем сказали, что, по утверждению Вивекананды, йог, подчинивший себе всю прану, достигает совершенства. Когда же йог становится совершенным, говорит Вивекананда, в природе не остается ничего ему не подвластного; если он прикажет богам (высшим духам) прийти к нему, они придут по его требованию; если он попросит прийти отшедших (умерших), они придут по его просьбе. Все силы природы будут повиноваться ему, как рабы, и, когда непосвященные увидят проявления могущества йога, они назовут их чудесами.498

       Какие же чудеса совершают йоги, с помощью каких именно приемов и как сами йоги объясняют факты этих чудес?

       Хотя у Вивекананды и Патанджали перечислено немало родов чудес, которые совершаются йогами, но все, что мы нашли у названных писателей относительно приемов для совершения чуда и относительно его объяснения, все это далеко не отличается ясностью. Все эти операции в большинстве случаев сводятся, по их словам, к совершению самаямы 499 над известными объектами.

       Вот пример чуда йога и объяснения этого чуда, взятые нами из афоризмов Патанджали.

       Патанджали говорит: «Совершением самаямы над отношением акаши и тела йог становится легким как вата и может ходить по воздуху».500

       Вивекананда старается разъяснить этот афоризм следующим образом: «Акаша 501 есть материал тела; в известной форме она становится телом. Если йог делает самаяму над акашей — материей своего тела, — он приобретает легкость акаши и может летать по воздуху».

       В других, подобных вышеизложенному, афоризмах Патанджали указывает способы для проявления других чудесных действий. Так, он указывает на способы хождения по воде (не погружения в воду), по лезвию ножа, по огню и проч., указывает на способы овладевать элементами, начиная с грубых и кончая самыми тонкими, наконец, указывает на возможность исчезать в глазах людей и т. п.502

       Относительно этого последнего чуда йогов мы имеем интересное сообщение биографа Блаватской, Е. П., о том, что Блаватская (практически изучавшая раджа-йогу) обладала способностью показывать мгновенные исчезновения людей и предметов, напр., исчезновение человека, несущего лампу, что производило впечатление, что лампа движется одна по комнате. По объяснению Блаватской, говорит Е. П., восточный оккультизм знает несравненно больше, чем западные ученые, о внутреннем человеке, о том человеке, который через физические чувства — эти «окна души» — сообщается с внешним миром, и поэтому восточный оккультист может действовать непосредственно на него (внутреннего человека); он может на время прекращать нервные токи, таким образом, что передача сознания у того, на кого устремлено его воздействие, временно приостанавливается, как бы обрезаются проволоки внутреннего телеграфа и человек перестает видеть то, на что направлено запрещение оккультиста.503

 

 

       Перейдем теперь к чудесам йога другого порядка, к чудесам наиболее интересным из числа указанных в книгах Вивекананды, Патанджали и Седира, а именно, к воздействиям йога на других людей, проявляемым как могущественное импонирование воли йога на волю другого человека.

       Здесь следует заметить, что мы уже познакомились с явлениями довольно близкими к подобным воздействиям, а именно, когда мы говорили о случаях амнезии и объективизации типов при сомнамбулизме, взятых нами у Рише. Для того чтобы получить еще более яркое представление о страшной силе подобных воздействий, мы, кроме того, скажем несколько слов о явлениях так называемого постгипнотического внушения, весьма аналогичных чудесам раджа-йоги, которые мы будем рассматривать. Когда мы познакомимся ближе с явлениями этого внушения, нам станет понятна и возможность тех воздействий йогов на других людей, о которых говорит Вивекананда в своей книге.

       В VII главе нашего исследования мы, между прочим, упомянули, что явления так называемого постгипнотического внушения заключаются в том, что гипнотизер дает гипнотизируемому субъекту приказание исполнить после пробуждения от гипнотического сна в известное определенное время какой-нибудь очень странный поступок, и в то самое время, когда было назначено, гипнотизируемый выполняет приказанное, не сознавая того, что действует под влиянием внушения.

       До чего может быть велика и непреоборима сила подобного внушения, можно судить из следующего примера, взятого нами у Е. П. Блаватской,504 которая в свою очередь почерпнула сообщенный случай из лондонских журналов и других газет за 1884 год.505

       В городе Лиле был усыплен магнетизером (врачом) полицейский агент, согласившийся на сеанс гипнотизация. Когда во время сеанса он впал в каталептическое состояние, врач ушел с тремя приятелями, свидетелями всего случившегося, в другую комнату и один из них, написав на бумажке приказание, отдал его магнетизеру. Тот, вернувшись к субъекту, прочитал про себя написанное и мысленно приказал агенту совершить ровно через три недели в два часа пополудни следующее преступление:

       «Вот малайский нож, сказал он ему мысленно, подавая ему небольшую деревянную линейку, я его прячу в этот шкаф. Такого-то числа в два часа пополудни вы возьмете его, невзирая на замки и засовы. Вы отправитесь с этим ножом в публичный сад и увидите в такой-то аллее у седьмого дерева садовника, наклонившегося над цветником и поливающего растения. Вы подкрадитесь к нему незаметно и убьете его, вонзив этот нож три раза в спину жертвы. Затем вы возьмете лопату и, вырыв у корня дерева яму, зароете тело и отправитесь в полицию, где и расскажете своему начальнику о преступления»...

       После сеанса этого гипноза агент, разбуженный врачом, ничего не помнил (как это вообще бывает в этих случаях) из того, что ему было внушено гипнотизером, но в назначенное время, к удивлению всех, он дезертировал со своего поста и проделал все то, что ему предписывалось при внушении. Ему пришлось для этого и выламывать двери, и ломать замки, и за ненахождением в саду у седьмого дерева садовника, ринуться все-таки на воображаемую жертву и вонзить линейку три раза в воздух... История эта, как она передана Блаватской, изобилует трагикомическими эпизодами, ибо сюда примешался еще начальник полицейского агента, в глазах которого все совершенное агентом (главным образом дезертирство со своего поста) являлось серьезным проступком по службе. Хотя впоследствии весьма скоро существо дела и разъяснилось, но история эта все-таки кончилась очень печально, ибо врач-гипнотизатор принужден был оставить свой родной город и переехать в Париж, а полицейский агент заболел белою горячкою. После перенесенной им болезни он из добродушного, веселого, здорового малого сделался болезненным скелетом, пугливым, нервным и подозрительным. Е. П. Блаватская говорит, что, по словам рассказчика, барона дю Г., очевидца всей этой драмы, «L’imperssion fut telle, que la mort seule pourrait l’effacer du cerveau du pauvre diable».

       Из приведенного примера мы видим, до чего могущественна сила постгипнотического внушения.

       Если явления этого внушения признаны за несомненные факты такими авторитетами, как Вильям Джемс,506 то нет, казалось бы, оснований не признать возможности для йога воздействовать подобным же образом на обыкновенного человека. Хотя нормальный человек, не оглушенный и не обезволенный гипнотизацией, и обладает энергией сопротивления вполне достаточной, чтобы защитить себя против такого рода воздействий со стороны обыкновенного гипнотизера, но по отношению к йогу его положение меняется: йог — не простой гипнотизер, а человек истративший всю свою жизнь на развитие своей мысленной силы, доведший ее до чрезвычайного могущества, обладающий батареей воли гораздо более сильной, чем заурядная способность всякого гипнотизера. Что недоступно гипнотизеру, то может быть доступно йогу.

       Таким образом, при наличии явлений постгипнотического внушения, логично допустить возможность фактов прямого воздействия воли йога и его мысленной силы на нормальных людей.

       Вот что о подобном воздействии йога на человека говорит Свами Вивекананда: 507 «Йог может войти в живое тело (человека) и удерживать сознание и органы человека в повиновении и временно действовать посредством тела этого человека (т. е. сделать то же, что делает гипнотизер с загипнотизированным). Если он хочет войти в тело другого, говорит далее Свами Вивекананда, он делает самаяму над этим телом и входит в него».

       По сообщениям Блаватской, в Индии способность, подобную вышеизложенной, йога называют вазитва. Эта способность заключает в себе месмерическую силу, вполне подчиняющую себе людей и одним действием воли заставляющую их бессознательно повиноваться приказаниям йогов.

       Свами Вивекананда, удостоверяя, как выше изложено, эту способность йога, не приводит в своей книге о раджа-йоге данных из практики йогов, которые нам наглядно бы показали случаи подобных внушений.

       Но если подобных примеров мы не нашли в книге Вивекананды, то мы имели возможность почерпнуть в сочинениях Е. П. Блаватской весьма яркие факты проявления вообще месмерической силы (которая, как мы сейчас сказали, приписывается и йогам). Факты эти были открыты Е. П. Блаватской в Индии, и несомненность их она горячо отстаивает.508

       Г-жа Блаватская утверждает, что в Голубых горах, находящихся в Мадрасском президентстве близ города Куимбатура, проживает племя низкорослых, обладающих безобразною внешностью, людей, именуемых мулу-курумбами.509 Означенное племя уже веками из поколения в поколение воспитывало и развивало в себе психические силы. Но развивая в себе психическое могущество, племя это пребывало на очень низкой нравственной ступени. Оно проявляло себя злым и жестоким в отношении к другим слабым соседним племенам, каковы были, напр., баддаги. Мулу-курумбы беспощадно их эксплуатировали; благодаря своей психической силе, они силою своего магнетического взгляда очаровывали людей из этого слабого племени и ими вполне овладевали. Магнетизер делает то же самое, говорит Блаватская.510 Разница между ученым гипнотизером, который передает приказание субъекту мысленно и заставляет, напр., бедную честную девушку совершать бессознательно непристойности словом и действием при публике,511 и курумбом, который, завладев хитростью доверчивым баддагом, заставляет его красть и учинять всякие другие преступления «как бы в припадке полного бессознания или опьянения» 512 — разница, говорит Блаватская, небольшая. Между образованными гипнотизатором-парижанином и колдуном мулу-курумбом Блаватская ее находит только в степени; при этом она присовокупляет, что французу потребуется еще двести лет, прежде нежели он дойдет до знания мулу-курумба, до его искусства управлять по-своему мышлением и действиями слабейшего, в сравнении с ним, человеческого организма. «Искусство архитектуры развивалось среди человечества тысячелетиями, разъясняет Е. П. Блаватская. Крот не учился в университетах, а подводные постройки бобра послужили людям моделью»...

       Таинственное зло, совершаемое мулу-курумбами через баддагов, не ограничивается, по словам Блаватской, только этим злым влиянием; оно может идти дальше. Блаватская приводит несколько удивительных фактов,513 достоверность которых она настойчиво утверждает, — фактов о том, что злой сосредоточенный взгляд курумба, возбужденный ненавистью, напр., к баддагу, убивает последнего. Блаватская, наконец, говорит, что риск быть таким образом убитым может распространяться и на европейца. Она сообщает при этом о случае загадочной смерти одного англичанина Mr. К., занимавшего высокое положение в Индии, который на охоте, встретившись с курумбами, имел неосторожность нанести им тяжкое оскорбление через избиение одного из старшин этого племени. Когда англичанин избил последнего нагайкой, тот не убежал от него, а только продолжал с ненавистью смотреть на Mr. К., не спуская с него глаз. После этого случилось то, что, возвратившись домой, англичанин заболел непонятною для врачей болезнью с нервными припадками и видениями карлика-курумба, который в видениях преследовал его своим взглядом.514 «Прогоните от меня эту грязную гадину!» — кричал англичанин. — «Зачем он так смотрит?» Mr. К. уверял доктора, что видит перед кроватью у ног побитого им курумба. К утру видение исчезло, но Mr. К. стоял на своем. «То был не бред, — еле лепетал он, — карлик как-нибудь прокрался... Я его видел во плоти, а не в воображении».

       «На другой день у К. отнялся язык, а на тринадцатый день он умер». Так оканчивает свое сообщение об истории смерти Mr. К. Е. П. Блаватская.

       Кроме этих фактов, Е. П. Блаватская в том же своем сочинении приводит факты другого рода, не менее поразительные, указывающие на случаи борьбы двух людей, обладающих психическим могуществом — борьбы двух атлетов сосредоточенной мысли — указывающие на случай борьбы как бы двух йогов...

       В тех же Голубых горах, где живут мулу-курумбы, сообщает Е. П. Блаватская, живет другое племя более могущественное своею психическою силою, чем курумбы, но при этом отличающееся высокими сравнительно с курумбами нравственными качествами. Племя это называется тоддами. Это племя большого роста и с красивыми чертами лица. Оно совершенно незнакомо с ложью; воровство или даже простое присвоение чужого также ему неизвестно.515 Тодды совершенно подчинили себе своею высшею психическою силою мулу-курумбов и сделали из них своих слуг. Мулу-курумбы страшно боятся тоддов. Вот какую картину проявления такого страха изобразил один из миссионеров Мец, лично наблюдавший встречи и сношения курумбов с тоддами.516 «Между тоддами и курумбами существует какая-то враждебная сила, говорит Мец, заставляющая курумбов повиноваться против воли тоддам. Встречаясь с ними, карлик падает наземь в припадке, похожем на эпилепсию. Он извивается на земле, как червь, дрожит от ужаса и выказывает все признаки скорее нравственного, нежели физического страха».

       Такая победа тодда над курумбом, которую так картинно описывает Мец, далась первому, конечно, не без борьбы. Два атлета психической силы боролись, и вот Мец увидел результаты победы одного атлета, более сильного, над другим более слабым, хотя эта слабость второго атлета — слабость относительная, ибо курумб, благодаря своему психизму, представляет собой очень опасного врага для всякого обыкновенного смертного, не обладающего особой психической силой.

       В описанных выше отношениях тодда и курумба мы видим указание Блаватской на возможность борьбы между двумя исключительными по своим психическим силам людьми.

       В трактате о раджа-йоге Свами Вивекананды мы находим под одним из афоризмов Патанджали интересное разъяснение, которое дает указание по вопросу о возможности подобной психической борьбы между двумя йогами. Свами Вивекананда говорит, что те йоги, которые не достигают совершенства, умирают и становятся богами517 оставивши прямую дорогу, они идут на одну из боковых...518 Боги и другие существа приходят искушать йога, сообщает Вивекананда; они не хотят, чтобы кто-нибудь был вполне свободен. Они завистливы, как мы, и иногда хуже, чем мы...519 Итак, здесь мы видим указание Вивекананды на борьбу между йогом умершим, сбросившим с себя физическую оболочку, и йогом, подвизающимся еще на земле, ибо действие одного йога, направленное к искушению другого, есть, конечно, акт известной борьбы. Если же Свами Вивекананда предполагает возможным борьбу между йогом умершим и йогом живым, то нет, казалось бы, для него оснований отрицать возможность психического состязания между двумя живущими на земле йогами.

       Вникая в смысл того, что говорит Вивекананда, мы подходим к такому психическому состоянию йога, когда он, после достижения могущества, может впасть в увлечение пользоваться своими силами для своих личных целей сознательно или даже сам того не сознавая, ибо там, где два йога вступают в борьбу, там в этой борьбе нельзя не предположить двух противоположных друг другу начал — начал света и тьмы, начала добра с одной стороны, и начала эгоизма или личных целей — с другой.

       Относительно возможности для людей, достигших психического могущества, увлекаться при этом личными целями говорит и А. Безант в своей статье «Психизм и духовность». В этой статье она, между прочим, разъясняет, что в Индии есть много школ «левого пути»; там соблюдается такой же суровый аскетизм, как и в школах, в которых развиваются высшие способности с благою целью. Нравы в этих школах очень строги, но заблуждения их — заблуждения духа. «Их заблуждения гораздо опаснее, говорит А. Безант; это грехи ментальных сил, употребляемых для личных целей.520 По нашему мнению, подобные соблазны могут быть недалеки и от раджа-йоги; ведь в сущности все дело сводится на доброе или злое произволение человека, сводится на то, уничтожил ли человек в себе эгоизм при достижении психического могущества. Из того же, что, по пониманию самого апологета раджа-йоги Свами Вивекананды, йог, достигший могущества (сделавшийся богом), может оставить прямую дорогу, может умереть завистливым, мы видим, что раджа-йога, давая могущество, не оберегает своих адептов от эгоизма.

 

 

       Говоря о развитии с помощью методов раджа-йоги и усовершенствованных оккультных способов ментального ясновидения, говоря о той пользе, которую может принести человечеству развитие в себе этой особой способности восприятия совершенно новых впечатлений (дающей, напр., возможность исследования бесконечно малых частиц и бесконечно удаленных от нас миров), мы этим выяснили положительную сторону раджа-йоги, которая, впрочем, этим одним не ограничивается. В числе, напр., чудес раджа-йоги Е. П. Блаватская указывает на способность йогов исцелять болезни; эту способность Свами Вивекананда объясняет властью йога над праной или жизненной силой пациента. Когда тело йога, вследствие известных упражнений, сделается гигантскою батареей воли, он может легко своим влиянием разбудить спящую прану больного. Всякое излечение, по разъяснению Вивекананды, производится собственною праною самого пациента.521

       Засим, к положительным сторонам йоги могут быть отнесены вообще все такие их воздействия на людей и окружающую среду, которые имеют за собой высокие и благородные цели. Но, независимо от этой стороны, самое могущество йога, самая сила его, несоизмеримая по величине с настоящею слабостью большинства человеческого рода, может явиться стимулом весьма существенным, чтобы толкать людей совершенствовать себя в этом направлении. Судя по тому, что говорит раджа-йога о развитии ментальной психической силы человека, жизнь его с этим развитием, весь его кругозор и его впечатления должны бесконечно расшириться. С развитием этих новых способностей у людей, физическая планета наша в сознании их и в их жизненных ощущениях превратится лишь в маленький уголок, лишь в маленький листочек того громадного дерева, которое называется вселенной. Тот червячок, который жил на этом листке и воспринимал из этого листка свои ограниченные впечатления, превратится в бабочку, которая облетит все дерево. Человек будет уже жить впечатлениями не одной только нашей планеты, а впечатлениями всех миров вселенной, впечатлениями всех разнообразных неисчислимых красот необъятных сфер.

       Но... как бы все это ни было заманчиво и обольстительно… если остановиться над всем этим и подумать, то все-таки явится один неизбежный вопрос, — вопрос старый и всегда мучающий людей при всех их успехах. Вопрос этот следующий: Да будет ли человек при этом своем громадном могуществе счастлив? Не будет ли счастье его отравлено, как оно отравляется и теперь?.. Ведь чувства гордости, взаимного соперничества и зависти в человеке все-таки останутся. Мы уже выяснили, что люди, стремящиеся к ментальному сверхсознанию и ментальной власти, идущие по пути, указанному раджа-йогой, не избавляются от этих чувств...522

       Таким образом, темная сторона нашей физической жизни, заключающаяся в эгоизме, гордости и зависти, может остаться у человека и при достижении им ментального сверхсознания, при достижении, основанном на вере в свои силы и свое могущество. Ментальный мир не далек в этом смысле от мира физического, где интеллект, как говорит А. Безант, является началом борющимся, враждующим и самоутверждающим.523 Мир ментальный, как мир физический, лежит также во зле... При таких условиях достижение людьми ментального сверхсознания может привести лишь к перенесению борющегося, враждующего и самоутверждающего начала из одной сферы в другую. Во времена доисторические люди боролись друг с другом кремневым оружием, потом пришло оружие железное, затем огнестрельное и, наконец, люди начнут истреблять друг друга психическою силою, более могущественной, чем все физические средства, которые бы ни изобрел человек...

       Итак, от страшной психической власти, достигаемой через раджа-йогу, от могущества человека повелевать природой еще далеко до гарантии нравственного совершенства, которое вполне осуществляется лишь в истинной духовности, в любви человека к Богу и людям; эта любовь одна может дать людям истинное и прочное счастье.

       И вот невольно вспоминаешь проникновенное Духом Святым изречение св. Апостола Павла, сказавшего почти 2.000 лет тому назад такое великое слово:

       «Если имею дар пророчества и знаю все тайны и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто».524

       Об этой любви, завещанной нам Спасителем мира, и о высшем духовном сверхсознании мы начнем нашу беседу с читателем в следующих главах нашей книги.

 

 

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

Основание христианского подвижничества

 

     «За всякою мыслью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям... Это есть добродетель, без которой не производится доброе»...

Исаак Сириянин.

 

     «Целомудрый гнев дан естеству нашему создавшим нас Богом более как орудие правды... Пользующийся целомудро гневом по ревности к благочестию более одобрительным окажется на весах праведного воздаяния, нежели тот, кто по неподвижности ума, никогда не подвигается на гнев».

       Диодох, епископ Фотики.

 

       Апостол Павел, словами которого мы закончили предыдущую главу, высказал в том же своем послании еще и другие удивительные по своей глубине положения, и эти изречения св. Апостола не могли не поразить людей того языческого века, когда, напр., в глазах всех казнь на кресте считалась самою позорною казнью и умирающие на кресте были большею частью презираемые рабы — преступники, когда, по словам того же Апостола, «слово о кресте для погибающих (язычников) юродство есть». И несмотря на все это, св. Апостол сказал: «для нас, спасаемых, слово о кресте есть сила Божия»,525 и еще он тут же сказал: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное»...526

       Итак, христианство вошло в мир с новым словом, словом, ниспровергающим бывшие понятия, словом, объявляющим войну мудрости человеческой, ибо проповедь Христа, распятого для мира языческого, конечно, была проповедью безумия.527 «Христианство, говорит С. Н. Булгаков,528 вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды; оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломанные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь».

       Интересно вместе с тем отметить, что в эпоху возникновения христианства отличительною чертою настроения и мысли лучших людей того времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Некоторые язычники тогда уже додумались синтетическим умом своим до понятия о Едином Божестве (anima mundi), и Божество это будило в язычниках чувство покорности и даже благоговения; но какая громадная разница была между этим отвлеченным Божеством язычников 529 и христианским личным Богом, близким к человеку, Отцом небесным, Которого человек должен «возлюбить всем сердцем своим». Различие эмоций к Божеству — эмоций стоика и христианина, по словам Вильяма Джемса, напоминает разницу между полярным и тропическим климатом.530

       Из числа философов не христиан того времени только один Филон Александрийский своею гениальностью постигал ощущение Божества через глубокое чувство любви к Богу. Так, он говорит: «достигший ступени божественного созерцания, делается постоянным в добродетели, ибо, прилепившись любовью к Богу, забывает о всем остальном и полученному им блаженству не предпочтет земных благ»...531

       Рамки нашего труда не позволяют нам останавливаться над этой поразительной эпохой первохристианства, когда были провозглашены великие откровения, когда раздавалась проповедь апостольская, когда возгорелась борьба между старым и новым миром. Эпоха эта неотразимо притягивает к себе всякого исследователя, интересующегося вопросами духа. Читателей, желающих ознакомиться ближе с этим временем, мы отсылаем к прочтению необыкновенно интересной статьи о первохристианстве С. Н. Булгакова, напечатанной в «Русской мысли» за 1909 г. (Май и июнь).

       Мы минуем эту эпоху и перенесемся в другие времена.

       Прошло несколько столетий после того, как огненною проповедью Апостолов христианство утвердилось в мире, и тогда, в расцвете этой религии чувства, религии уже окрепшей и вылившейся в определенные формы, один из христианских подвижников VI в. св. Авва Дорофей дал на поучение людям следующую удивительную по простоте и глубине мысли схему духовной религиозной любви, обнимающей и высокое чувство человека к Божеству и чувство его к своим ближним.532

       «Представьте себе круг, говорит св. Авва Дорофей, средину его — центр, и из центра исходящие радиусы-лучи. Эти радиусы, чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир, самая середина круга — Бог, а прямые линии (радиусы), идущие от центра к окружности, или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже — насколько святые входят внутрь круга к средине оного, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе к Богу и друг к другу... Так разумейте и об удалении. — Когда удаляются от Бога... в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом».

       Означенная основная христианская идея, так просто и ясно выраженная в этой схеме Аввы Дорофея — идея, связующая воедино любовь к Богу и любовь к людям, проходит через все творения подвижников Добротолюбия. Во всех их сочинениях мы встречаем варианты на два главные основные положения: 1) чем более человек упражняется в милосердии и любит людей, тем более приближается к Богу и 2) чем более человек сердцем чувствует Божество, тем более он любит людей.

       Приведем примеры таких вариантов:

       Ефрем Сириянин выражается так: 533 «когда соединяемся друг с другом независтливостью, простотою, любовью, миром и радостью — преуспеяние ближнего почитая собственным своим приобретением, а равно немощи и недостатки и скорби признавая собственным ущербом... сострадая друг о друге и особенно сильные о слабых и крепкие о немощных — тогда в состоянии будем исполнить закон Христов... Вот подлинно ангельская жизнь!» — восклицает тут же св. Ефрем Сириянин.

       А вот другое изречение подвижника Добротолюбия св. Варсануфия534 «Каждый по своей мере любит ближнего своего; мера же совершенной любви состоит в том, чтобы ради той любви, какую человек имеет к Богу, любить ближнего своего, как самого себя».

       Весьма интересно о чувстве любви к Богу говорит Климент Александрийский.535 В своих «Строматах» Климент говорит, что цель жизни одна — сделаться любящим Бога... Сам Бог христианский — любовь. Сообразно ступеням нравственного развития христианина любовь обнаруживается различно. Путь приближения человека к Божеству в чувстве любви Климент делит на три ступени. На первой начальной ступени — любовь соединяется со страхом Божьим (как с чувством крайней степени благоговения к Божеству). Страх — начало любви и потом в нее переходит. На ступени средней — любовь проникает все доброделание гностика (следовательно, обнимает и любовь к людям). На ступени высшей — любовь принимает характер таинственного внутреннего единения с Богом. Любовь через богоуподобление, говорит Климент, делает человека другом и сыном Божиим.536

       Здесь мы должны пояснить, что в том смысле, в котором говорит Климент Александрийский об этой высшей ступени любви, а именно о любви, как о таинственном внутреннем соединении человека с Богом — в этом смысле мы собственно и понимаем духовное сверхсознание.

       Приведенных изречений христианских писателей совершенно достаточно, чтобы осветить со всех сторон главную идею, высказанную св. Аввою Дорофеем в его схеме о любви человека к Божеству и ближним. Мы можем вполне умом нашим постичь все величие этой схемы, понять высокую религию любви христианской, но одно дело — понять эту религию абстрактною мыслию нашей, и другое дело — пережить ее. Религия в зерне своем, говорит С. Н. Булгаков, которого мы цитировали выше, есть не теория, а жизнь, переживание божественного — религиозный опыт. Строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ее дает только самая жизнь. Если есть это зерно, то есть и религия — есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья шумящие, но мертвые.537 Почти то же самое высказывает и Вильям Джемс: «Если религия есть проявление, которое действительно служит на пользу божескому или человеческому делу, говорит он, то тот, кто живет хотя бы узкой религиозной жизнью, является лучшим слугою этого дела, чем тот, кто обладает только огромным запасом сведений о ней. Знание о жизни одно, а действительная причастность к жизни, когда ее динамические токи пронизывают все наше существо — совсем другое».538

       Итак, повторяем — одно дело понять смысл христианской религии, другое дело — пережить ее. Но чтобы начать переживать религиозное чувство, первый шаг к этому — это хотя бы умственное, теоретическое усвоение главных религиозных истин и прежде всего, конечно, следует признать несомненность бытия Великого Божественного «Я», которым держится и связывается вся вселенная, и при этом признать это Великое Божество как действительную личную силу Божию, животворящую человеческую душу, стремящуюся к ней.

       Мы уже говорили во второй главе нашей книги, что прийти к признанию бытия Божия можно двумя путями: или через простую веру, как инстинктивную интуицию, или через знание (гнозис).

       Признание Божества путем интуиции, путем нисшедшей на человека веры в Бога, входило во все религии мира. Путь этот был принят великим христианским движением. Великий учитель Христос, как его характеризует Ренан, не был умозрительным философом. «Все богословие Иисуса, говорит Ренан, состояло в том, что Бог познается как непосредственный Отец. И это было у Него не теоретическим принципом, не учением более или менее доказанным, которое Он старался внушить другим. Он не приводил своим ученикам никаких доводов рассудка, не требовал от них никакого умственного напряжения. Он проповедовал не свои убеждения, а Себя Самого.539 «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, говорил Великий Учитель, как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»... (Евангелие от Иоанна, 13:34-35). И ученики чувствовали своего Учителя и не могли не признать Его Божественности.

       В наше время в нашей интеллигентной среде простая религиозная интуиция, простая младенческая вера, как мы это уже выяснили в начале нашего труда, может являться лишь как исключение. Теперь Божество признается через знание и философское мышление (гнозис). Примеры такого познавания мы привели во второй главе нашей книги.

       Ныне к этим примерам мы считаем не бесполезным присоединить еще следующий яркий пример подобного же философского мышления, приводящего к признанию Божества (Логоса); пример этот мы усмотрели в исполненном глубокой мысли рассуждении философа Николая Бердяева о разуме человеческом.540

       «Два разума проходят через всю человеческую жизнь, через всю человеческую историю, говорит Н. Бердяев, разум малый и разум большой. Взаимоотношение этих двух разумов и составляет основную проблему философии. Вечное религиозное выражение борьбы этих двух разумов дает Апостол Павел, когда говорит: «Будь безумным, чтобы быть мудрым», и еще: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». Это и значит, что в безумии, в отречении от малого разума есть стяжание себе большого разума, а в «мудрости мира сего», в торжестве малого разума отсутствует большой разум, есть «безумие перед Богом». Есть ограниченный разум, рассудок, разум рационалистов, и есть разум божественный, разум мистиков и святых.541 В безумном отречении от разума индивидуального приобретается разум универсальный. Величайшие философы, и христианские и языческие — те, для которых философия была священной, признавали существование высшего, божественного разума — Логоса, в котором субъект и объект тожественны и открывали действие Логоса в человеке. Основное свойство Логоса, отличающее его от разума малого, то, что он присутствует в такой же мере в объекте, как и в субъекте. Это разум вселенский; он так же открывается в природе и истории, как и в человеке. Логос есть тожество субъекта и объекта; в нем дана общность человека и космоса. Через отречение от малого разума, от рассудка и приобщение к большому разуму, к Логосу, человек прозревает через хаос, через фатум природы Разум мира, Смысл мира».

       Но как бы ни были убедительны все эти примеры, которые мы почерпнули из сочинений Владимира Соловьева, Вильяма Джемса (рассуждения Соловьева и Джемса приведены нами во второй главе) и Николая Бердяева, — усвоение означенных принципов религии и признание их истинными не есть все-таки та настоящая религия, на которую указывает Булгаков и Джемс, и которая заключается в переживании Божественного, в религиозном опыте. Подвижник Добротолюбия св. Исаак Сириянин называет подобное теоретическое усвоение религиозных принципов «ведением естественным», ведением, предшествующим вере, т. е. предшествующим религиозному опыту.542 «Естественное ведение, предшествующее вере, говорит он, есть путь к вере и Богу. Будучи вложено в природу нашу Богом, оно само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие.543 Это «естественное ведение» Исаак Сириянин называет также «голой верой» и отличает это «естественное ведение» от «ведения духовного»,544 которое является результатом веры, результатом религиозного опыта, к которому человек и должен стремиться.

       Следовательно, весь вопрос сводится к тому, чтобы схема св. Аввы Дорофея, о которой мы говорили выше, была познана человеком не только теоретически, но и через религиозный опыт, т. е. к тому, чтобы человек действительно начал приближаться к Богу и к людям через свое чувство к ним, чтобы загорелось в человеке это чувство духовной религиозной любви, неразрывно связанной с «духовным ведением», о котором говорит св. Исаак Сириянин и высшая степень коего есть духовное сверхсознание.

 

 

       Но каким образом достичь того, чтобы загорелось чувство духовной религиозной любви, спросит читатель, и какие пути к высшему духовному сверхсознанию?

       В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Вильям Джемс на основании собранных им опытных данных говорит, что существуют два пути достижения духовных целей: один сознательный и активный, другой пассивный и бессознательный. Первый путь — это волевой тип процесса духовного возрождения: он протекает постепенно и состоит в медленном построении часть за частью нового здания «нравственных и духовных привычек»,545 второй путь — где воля отсутствует, где духовное наитие является как бы внезапным, ошеломляющим. Пример второго типа духовного возрождения мы видим в обращении св. Апостола Павла.

       О деталях пути волевого духовного возрождения мы будем говорить в следующих главах настоящей книги, а о случаях внезапных обращений в последней XVII главе, теперь же мы прежде всего выясним общие главные основания, при которых является человеку возможным встать на верную дорогу сознательного волевого религиозного опыта для достижения высшего духовного сверхсознания.

       В главах VII и Х нашего исследования, делая в общих чертах сравнение пути индусских и христианских подвижников, мы уже несколько коснулись настоящего интересующего нас вопроса. Там мы сказали, что путь христианских подвижников заключается не в раскрытии сил интеллекта, а прежде всего в переработке астрального тела человека, а именно, в его очищении и приведении к эмоциям альтруизма. Засим мы сказали, что органом духовного сверхсознания христианские подвижники признают не мозг, а сердце, которое, как мы выяснили в V главе нашей книги, есть вместе с тем центральный орган эмоций. Мы сказали, что путь христианских подвижников и начинается с перевоспитания чувств сердца, и только тогда, когда сердце переплавлено в своих эмоциях, тогда в этом сердце может проявиться высшая сила духа — благодать Божия — сила, по пониманию христианских подвижников, гораздо более могущественная, чем мозговая воля человека, как бы последняя ни была развита. Только тогда в нем, в том же сердце, и может проявиться чувство духовного сверхсознания.

       Что путь христианских подвижников заключается не в уничтожении эмоций, а прежде всего в переработке чувств сердца (астрального тела человека) и приведении этих чувств к эмоциям альтруизма, к эмоциям, направленным к высоким целям — можно усмотреть во многих сочинениях Добротолюбия. Приведем несколько изречений св. подвижников, которые это подтверждают. Так, рассуждая о чувстве гнева (об одной из главных астральных страстей человека), подвижники даже признают законность этого чувства, когда энергия его направлена на нравственное усовершенствование человека.

       Вот ряд таких изречений.

       Подвижник Добротолюбия, блаженный Диодох в своем трактате «о гневе» признает, что гнев крайне полезен как протест, например, против блуда. Он говорит, что «когда подымаются в душе женолюбивые движения, тогда, разгневавшись посильнее на этот грех, отрезвляем нередко душу и придаем ей мужескую силу противостоять ему».

       Он же утверждает, что гнев полезен как протест против уныния — «находясь в крайнем расстройстве духа, говорит он, можем мы, запретив гневно самому духу расстроителю (смущать нас), возвышаться мудрованием даже над ужасами, коими хвалится подавлять нас смерть»... «Так что, как мне кажется, заключает блаженный Диодох, целомудрый гнев дан естеству нашему создавшим нас Богом более как орудие правды... Почему полагаю, что пользующийся целомудро гневом по ревности к благочестию более одобрительным окажется на весах праведного воздаяния, нежели тот, кто по неподвижности ума никогда не подвигается на гнев».546 Наконец, в другом своем трактате «о действе благодатной любви к Богу» Диодох высказывает, что, достигший даже этой высокой любви, и тот возгорается ревностью против тех, «кои на бедных нападают или на Бога глаголют неправду»; хотя этот же человек, если лично испытывает тысячи обид и лишений, не гневается на обидчика и остается «душевно прилепленным к оскорбляющему и обижающему его».547

       Кассиан Римлянин о гневе, между прочим, говорит так: 548 «Бывает от гнева и услуга нам очень пригодная, когда рассерживаемся, досадуя на сладострастные движения нашего сердца... или когда против самого гнева рассерживаемся, зачем он вкрался, возбуждая нас против брата».

       Преподобный Исихий: «Гнев дарован нам от Бога, как щит и лук, и бывает таковым, если не уклоняется от назначения своего».549

       То же отношение, которое мы видим у христианских подвижников к гневу, усматривается у них и в отношении к некоторым другим страстям.

       По этому предмету, напр., Максим Исповедник говорит следующее:

       «Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда, мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного; именно, когда вожделение соделываем стремительным движением духовного возжелания Божественных благ, сластолюбие — живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами... Печаль — раскаянием, направленным на исправление настоящего зла, и, коротко сказать, когда страстями этими будем пользоваться к уничтожению или предотвращению настоящего или ожидаемого зла».550 Наконец, в другом месте своих сочинений Максим Исповедник сказал: 551 «Не пища — зло, а чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, а сребролюбие, не слава, а тщеславие, а когда так, то в сущем нас нет ничего злого, кроме злоупотребления, которое случается от нерадения ума о возделании естества душевных сил и их добром направлении».

       Означенных выписок совершенно достаточно, чтобы убедиться, что подвижники были против того, чтобы человек, стремящийся к совершенству, обезличивал себя через уничтожение своей эмоциональной (астральной) энергии. В этом отношении весьма характерны слова блаженного Диадоха, что «пользующийся целомудренно гневом по ревности к благочестию более одобрительным окажется на весах воздаяния, нежели тот, кто, по неподвижности ума, никогда не подвигается на гнев». И подвижники были совершенно правы, высказывая такой взгляд на прохождение подвижнического пути. Мы знаем, что сила эмоций у наиболее даровитых людей может проявляться в высокой степени. Чтобы подавить эмоциональную энергию, приходится израсходовать энергию мозговой воли, равносильную эмоциональной. Вот почему идея о том, чтобы энергию страсти не подавлять, а преобразовывать из эгоистической в альтруистическую, возвышенную и чистую страсть — значит усилить мозговую энергию энергией чувства, значит удвоить человеческую энергию на его пути к совершенствованию.

       Не только на подвижническом пути, но и во всех проявлениях человеческого духа сила эмоций вообще есть главнейшая сила, двигающая миром. Все мы, напр., знаем, как могущественны те, кто владеют сердцами людей. Хороший оратор, говорит Франц Гартман, влияет на слушателей гораздо более силою тех чувств, которые он в них пробуждает, чем посредством хорошо обдуманных аргументов, которые все равно оказываются бессильными, когда против них возмущается чувство... Рассудочные аргументы не проникают дальше мозга; то же, что сказано от души, от всего сердца, то доходит до сердца.552

       Наконец, чтобы признать страшное могущество эмоций, вспомним о поразительных подвигах таких полководцев, каким был Суворов, который владел сердцами своих солдат; вспомним о подвигах Жанны д’Арк... Владеющий сердцами людей — их астральной энергией — может совершать чудеса человеческого могущества, чудеса, далеко оставляющие за собою усилия ментальной энергии.553

       Астральная энергия, о которой мы говорим, направленная на высшие цели, у христианских подвижников имеет свое особое название; она называется «ревностью», и вот как св. Исаак Сириянин высказывается о ревности.554

       «За всякою мыслью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям: и она обыкновенно ограждает сию мысль и не допускает, чтобы приближалось к ней какое-либо сопротивление, препятствие и преграда. Это есть добродетель, без которой не производится доброе».

       Сводя все вышеизложенные рассуждения св. подвижников в общее заключение, мы приходим к тому, что основное понимание их по настоящему предмету было следующее:

       «Ревность» или, по нашей терминологии, эмоциональная энергия вообще, как сила, могущая быть человеку полезной, никак не подлежит уничтожению, а должна быть направлена на высокие цели, и при таком направлении ее она является силою благодетельною. Энергия эта должна служить для переработки злых эгоистических страстей в возвышенные порывы сердца и в высокие чувства альтруизма и любви.

       Посмотрим теперь, что говорят об этом предмете светские писатели-философы.

       В своей книге «Духовные основы жизни» Владимир-Соловьев говорит,555 что если сила личности (выражающаяся, между прочим, в силе эмоций) подчинит себя высшему началу, то тот же самый огонь, проникнутый Божественным светом, по утверждению Вл. Соловьева, становится силою мировой, всеобъемлющей любви... О силе эмоциональной энергии человека Вильям Джемс высказывается в таких выражениях: 556 «всякое захватывающее душевное состояние, всякий страстный энтузиазм порождает до некоторой степени нечувствительность ко злу; обычные опасности не устрашают горячего патриота; любящие друг друга пренебрегают часто необходимыми предосторожностями. Когда страсть достигает своего апогея, страдание кажется прекрасным, если оно ведет к идеальной цели. Смерть теряет свое жало, гроб — свою победу».

       И в теософии высказываются взгляды, близкие к приведенным: «каждая сила, каждая страсть человеческая предназначена ему в его собственность Божественным Умыслом, говорит Мабель Коллинз, и если человек убивает или пренебрегает какою-нибудь частью своей природы, то он изменяет вверенной ему силе».557

       Наконец, один из русских теософов, П. Батюшков в статье своей «Духовная алхимия»,558 специально останавливается над вопросом о переработке, переплавке чувств человека. Он говорит, что духовная алхимия состоит в превращении всех наших желаний, чувств, страстей в высшие спиритуальные силы. Низшие эгоистические желания (стремление к обособленности) по мере восхождения к высшему идеалу претворяются в альтруистические (сострадание, самозабвение, самопожертвование). Дщери нашего незнания — скорбь и печаль души, преображаются на пути познающего в радость и ясность Духа.

 

 

       Другое основное положение христианских подвижников при достижении ими высших духовных целей — это, как мы сказали уже выше, взгляд их на роль человеческого сердца в деле прохождения пути христианского, взгляд, наиболее ярко выраженный в следующем изречении св. Макария Великого: «Сердце правит всем органом и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные». В главе V нашей книги мы выяснили, что сердце (солнечное сплетение) есть орган человеческих эмоций; засим нами было выяснено, что то же человеческое сердце может быть проводником духовного сверхсознания, когда низменные чувства сердца и злые страсти переплавлены в высокие чувства альтруизма и любви.559 Согласно с этим, мы полагаем, что сказанное о сердце св. Макарием Великим в приведенном изречении должно быть понимаемо не как метафора, а выражает собою мнение о действительном значении сердца как органа человеческого тела, как истинного показателя высшего духовного чувства, осеняющего человека. В этом смысле сердце человека может быть проявителем того высшего «Я», того большого Разума, о котором говорит Н. Бердяев, противопоставляя его малому человеческому разуму (мудрости века сего). Этот же последний разум, или так называемый интеллект, принадлежит собственно головному мозгу человека — седалищу человеческого эгоистического сознания.

       Но так же, как из области сердца, если оно очищено от злых страстей и заключает в себе высшие стремления, врываются в поле человеческого сознания сверхличные порывы, порывы благородного энтузиазма и самопожертвования, — так же точно из той же области сердца могут истекать и злые эгоистические чувства, если человек не прошел через трудный путь работы над своими злыми страстями. В этом именно смысле Евангелие и говорит, что «добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое».560

       О жизни ума человеческого и о жизни сердца мы нашли очень интересные рассуждения Епископа Феофана Затворника.561 «Есть умовая жизнь и вера умовая, по умовым основаниям, и молитва умовая, в умственных представлениях движущаяся, говорит епископ Феофан, и деятельность умовая по определениям ума. И эта жизнь не настоящая. Сердца тут нет, и ему оставляется возможность настраиваться своим образом независимо от умствований. Шевелится и оно под впечатлениями от умовых представлений, но поверхностно, подобно тому, как поверхность вод шероховатится от легкого дыхания ветра. Как такого рода действия не проходят вглубь сердца, то его образование и строй идут своим чередом — может быть совсем не отвечающим умовым построениям».

       Громадную роль сердца человеческого как источника высшего сознания признает и наш великий писатель Л. Н. Толстой. В одном месте своей «Исповеди» он, между прочим, говорит так: «Во все время этого года (т. е. того года, когда он пришел в отчаяние от своей жизни), когда я почти всякую минуту спрашивал себя: не кончить ли петлей или пулей — во все это время рядом с теми ходами мыслей и наблюдений, о которых я говорю, сердце мое томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога. Я говорю, что это искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей, оно было прямо противоположно им — но оно вытекало из сердца».562

       Итак, по Толстому, из сердца человеческого идут бессознательные (сверхсознательные) порывы человека к Божеству.

       Но что же нужно сделать человеку, спросим мы, чтобы ощущения его сердца вышли, наконец, из стадии смутных порывов, чтобы сердце почувствовало Божество ясно и сознательно? Каким образом человеку вступить на путь высшей религиозной любви, который, по словам Климента Александрийского, есть не только глубокая любовь к людям, но и таинственное внутреннее соединение человека с Богом. Мы в нашей жизни знакомы лишь со слабым подобием этой любви в чувстве альтруизма. Между тем от чувства альтруизма, от чувства сострадания к людям еще далеко до этой высшей любви, присущей духовному сверхличному переживанию. Альтруизм, о котором мы говорили ранее, есть душевное движение человека, не исключающее все-таки эгоистической основы; оно есть чувство, присущее малому разуму, который понимает любовь лишь как соболезнование, более и менее сильное, страданиям человеческим.

       Для достижения же того, чтобы в полной мере проснулось сердце человека и ощутило высшую духовную жизнь, нужна большая работа над собою, над своим совершенствованием. Для достижения этого подвижники Добротолюбия указывают людям подробный и точный путь праведной жизни, развивают целую систему отношения христианина к Богу, к себе и к своим ближним. В этой системе подвижники отводят главное место особому, как они говорят, «духовному деланию», именуемому молитвой, которая, по словам Феофана Затворника,563 есть возникновение в сердце нашем одного за другим благоговейных чувств к Богу: смирения, усердного припадания, покорности воле Божией, сокрушения (покаяния) и проч.

       Послушаем, что о молитве говорит св. Исаак Сириянин564

       «Надлежит знать нам, пишет он в своих подвижнических наставлениях, что всякая беседа к Богу, совершаемая в тайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается имением молитвы и под сим имением сводится воедино — будешь ли разуметь различные чтения или глас уст в славословия Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопение, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы, от которой рождается любовь Божия».

       О том же другой подвижник Добротолюбия, Максим Исповедник, говорит так: «чей ум непрестанно устремлен к Богу, того и вожделение (астральное чувство, желания) провозрастает в желания Бога, а раздражительность (астральная энергия — гнев, ревность) вся превращается в Божественную любовь. Ибо, через долговременное приобщение Божественному озарению, ум (Большой Разум), соделавшись весь светловидным и вожделетельную свою часть утеснив и подавив в себе (подавив эгоистические эмоции), превращает в непрестанное, как сказано, желание Бога и неослабную к Нему любовь, всецело переводя ее от земного к Божественному».565

       Итак, молитва, по мнению подвижников Добротолюбия, есть одно из главных средств к достижению высшей духовности — любви к Богу и к людям.

       Но этим средством дело не ограничивается. По поучениям подвижников Добротолюбия, кроме молитвы, необходимо воздержание (в том числе пост физический), необходимо упражнение в милостыне и послушании (отвержение эгоистической воли). Христианин должен, кроме того, развить в себе следующие качества: чувство благоговения к Богу (страх Божий), чувство смирения, соединенного с сознанием своих грехов и раскаянием в них, и чувство глубокой веры в благодать Божественную — веры в «приобщение человека Божественному озарению», о котором говорит св. Максим Исповедник. Только при преодолении этим путем своих злых страстей, только тогда, с помощью молитвы, подвижник может достичь совершенства, может достичь высшей духовной любви к Богу и людям. Только тогда сердце его может ясно и сознательно почувствовать Божество.

       Вот каким нелегким путем, по учению подвижников Добротолюбия, та жизненная вера, которую христианство внесло в мир, может быть в полной мере воспринята человеком, может проявиться в действительных переживаниях Божественного. Человек, идущий по этому пути, не только умом поймет великую схему св. Аввы Дорофея, но и ощутит ее всем сердцем своим, пройдет через великий религиозный опыт.

 

 

       О развитии в человеке всех вышеупомянутых качеств, а также о молитве и усовершенствовании в ней, мы будем подробно говорить в следующих главах, в настоящей же главе мы считаем нужным коснуться еще раз сравнения некоторых оснований христианского подвижничества с основаниями раджа-йоги и этим пополнить то, что мы по этому предмету уже говорили в предыдущих главах нашего труда.

       Напомним читателю, что в главе Х-й мы выяснили разницу во взглядах на свои силы христианских и индусских подвижников при прохождении ими своих путей, мы сообщили о разном отношении тех и других подвижников к гордости человеческой, наконец, мы коснулись различия их отношения к миру астральному — обиталищу демонов (элементариев). Ныне к тому, что нами было сказано в этой главе, считаем уместным добавить еще следующее:

       При изучении раджа-йоги мы видели, какое значение она придает методу сосредоточенности мысли.

       Христианский путь к совершенствованию (как мы это увидим далее, в XV главе, трактующей о молитве) также требует развития сосредоточенности, но сосредоточенности не столько мысли, сколько сосредоточенности чувстве сердца, в коем собственно и совершается путь христианского подвижничества. Все эти качества христианина, о которых мы упомянули выше и о которых мы подробно будем говорить в следующей главе, а именно смирение, благоговение пред Божеством (страх Божий), раскаяние в своих грехах, развиваются подвижниками не только мысленно через мозговое сознание, но, главным образом, развиваются в сердце, как чувства, как эмоции. Смирение является не только умственною оценкою известных своих слабостей; оно, кроме того, является весьма интенсивным чувством, то же — и благоговение перед Божеством не есть только результат умственного признания величия силы и благости Божией — это есть пламенное чувство преклонения перед Божеством. Наконец, и раскаяние в грехах не есть только сознание их и сознание необходимости исправления, а есть сокрушение сердечное. Все эти качества суть прежде всего эмоциональные движения души человеческой. Только этими, горящими в сердце человека, эмоциями, только путем сосредоточения их в себе человек достигает духовности.

       Вообще надо сказать, что по смыслу учения христианских подвижников эмоциональная энергия, направленная на благие цели (по терминологии христианской — «ревность»), есть сила благодетельная; мы, напр., видим, что даже такое чувство, как гнев, если он направлен на борьбу со злом, по мнению христианских подвижников, уничтожать не следует.

       Совершенно не те принципы лежат в основании раджа-йоги. Как мы уже говорили в Х главе, развивший методы раджа-йоги Рудольф Штейнер находит совершенство ученика в таком его состоянии, когда ученик уже не испытывает никакого чувства перед фактом, вызывавшим до его ученичества или пламенную любовь, или сильную ненависть, т. е. когда ученик ослабил энергию эмоциональную, энергию тела желаний. Тогда вся энергия ученика, по Штейнеру, сосредоточивается в его мозгу, в его мысленной силе. Развитие мысленной силы и есть главная цель упражнения ученика. В главе Х-й мы выяснили, что главная задача раджа-йоги состоит в том, чтобы научить человека владеть праной, самое же тонкое и самое высокое действие праны, в глазах йога, есть мысль и мысленная сила.566

 

 

       В заключение всего изложенного мы должны сказать, что, по учению подвижников, в основании пути христианского лежит не только сохранение эмоциональной энергии (ревности), но, главным образом, стремление привести ее в гармонию с высшими духовными силами; причем здесь кстати отметить, что написавший исследование «Многообразие религиозного опыта» Вильям Джемс высказывает суждения, вполне согласующиеся с означенным учением христианских подвижников. Он говорит, что одним из главных результатов (созревших плодов) религиозного состояния есть перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполненным любви и гармонии.567

       Этот путь христианский — это гармоничное совмещение плана астрального с планом духовным в сердце человека — совершается следующим образом: при упражнении астрального чувства в направлении от эгоизма к альтруизму, в направлении к чувству смирения, благоговения перед Божеством и проч., энергия астрального тела может быть использована вся для развития этих высших чувств, причем они могут начать реагировать в такой сильной степени, что, минуя сферу малого разума (план ментальный), могут возбудить вибрация в высшем духовном плане человека. Тогда раскрывается высшая природа человека (Манас-Буддхи-Атма); тогда подвижника озаряет благодать Святого Духа; он делается близким к совершенству. При этом эмоции его не убиты, а очищены, т. е. вибрация его астрального тела согласованы с высшим духовным аккордом любви к Божеству и братьям людям. У кого энергия астрального тела могущественна, она у него же, при прохождении пути христианского, не теряет своей силы. В гармонии с духовной энергией — энергия эта придает особенную красоту земному человеку, достигшему совершенства, ибо как тело физическое может быть прекрасно, так может быть прекрасно и астральное тело, когда оно гармонирует с высшею духовностью.

 

 

       В конце настоящей главы мы считаем не лишним упомянуть, что известная писательница по теософии А. Безант, которая немало потрудилась над изучением пути индусских йогов и так много сделала для выяснения астральных и ментальных сил души человеческой, в одном из своих рассуждений высказывает мысли, подтверждающие всю целесообразность и высокое нравственное значение пути христианского. Так, А. Безант в лекции своей «Йога», читанной ею индусам в Адьяре в 1893 году, после изложения приемов и принципов индусской раджа-йоги, дающих высшее ментальное знание, высказала такие идеи:

       «Есть, однако, в мире нечто, что могущественнее знания, это — благоговейное преклонение перед религиозным идеалом, ибо в нем выражается самая сущность человеческого духа... Вы можете совершенно раскрыть свою душу лучам духовного солнца, горящего в ней так, чтобы лучи эти могли беспрепятственно литься в нее и очищать и освещать ее своим светом; причем ваше низшее «я» оставалось бы совершенно пассивным. Благоговение же именно и есть подобное раскрытие души.568 Чувствовать благоговение — значит сознавать, что есть нечто большее вас, нечто более высокое, более возвышенное, по отношению к чему вы не можете быть критиком или просто человеком, желающим узнать как можно больше о предмете, а можете лишь падать ниц и, благоговейно преклоняясь, молча ожидать откровения».569 Далее А. Безант говорит, что приемы раджа-йоги, которые она излагала, «суть не что иное, как снятие с души одного покрова за другим, пока мы не сознаем присутствие духовного света.570 Благоговение же прорывает все покровы изнутри (следовательно, и покровы ментального тела) и тогда свет может беспрепятственно лить свои лучи... Потому-то и бывает иногда, замечает А. Безант, что невежественный человек обладает духовным знанием, превышающим интеллектуальное знание, приобретенное каким-нибудь великим человеком... Человек, исполненный благоговения к Богу, не отожествляет себя ни со своею чувственной природой, ни с умом, не придает особого значения никаким действиям, которые совершает его телесная природа.571 Это не сам он работает; 572 сам он непрестанно воздает поклонение у ног своего Господа»... В конце же своей лекции А. Безант решается высказать даже такую мысль: «Я решаюсь сказать вам, говорит она, что в одном лишь благоговейном преклонения пред Божеством можно найти прочную опору. Лишь оно одно дает силу; лишь оно одно способно вывести вас на путь, ведущий в то внутреннее святилище, в котором является Божество. Лучше благоговейно поклоняться Богу, пребывая в невежестве, чем отказаться от всякого преклонения перед Ним».573

       Итак, судя по этой статье, мы видим, что, по пониманию А. Безант, человек может достичь совершенства помимо развития ментального тела (путь раджа-йога), стремясь прямо к духовности, прорывая все покровы, возносясь к Божеству путем благоговения к Нему (страх Божий), идя к Нему путем смирения и будучи озаренным откровением духовным (благодатью Божества). Путь этот, который, судя по приведенным выпискам, близок к христианскому пути, А. Безант, в отличие от раджа-йоги, называет истинной йогой.

 

 

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

Путь христианского подвижничества

 

     «Луч солнечный, проникнувший через скважину в дом, просвещает в нем все, так что видна бывает и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе; подобно сему, когда страх Господень приходит в сердце, то показывает ему все грехи».

       Иоанн Лествичник.

 

     «Покаяние есть великое горнило, которое принимает в себя медь, и претворяет ее в золото; берет свинец и отдает серебро».

       Ефрем Сириянин.

 

       Прежде чем приступить к детальному изучению подвижнического пути, разработанного авторами Добротолюбия, считаем не бесполезным сказать несколько слов о том, как возникло самое подвижничество, создавшее этот путь, и в каких формах оно явилось в эпоху расцвета подвижнической жизни, а именно во время от III до XV века.574

       В своей книге «Апостолы» Ренан, излагая историю возникновения и развития христианства, говорит, что христианство с первых шагов своих организовалось в небольшие общины — церкви не только по теологическим, но и по социальным причинам. Эти церкви являлись собраниями верующих и были вместе с тем ассоциациями взаимопомощи, отличающимися от современных нам коммун тем, что они имели религиозную основу, которой нет у современного социализма, создающего сообщества без основного связующего людей элемента — любви христианской — сообщества, в коих чуткая душа иной раз оказывается жестоко изолированной. В маленьких кружках, носивших название церквей, говорит Ренан, господствовала теплая приятная атмосфера. Все жили вместе одной и той же верой, одними надеждами.575

       Но очевидно, что эти условия были неосуществимы в большом обществе. Когда целые страны приняли христианство, организация первых церквей стала утопией, и соответствующий ей порядок укрылся в монастыри. По мнению Ренана, в этом смысле иночество является лишь продолжением первобытных церквей. Монастырь, как утверждает Ренан, есть необходимое последствие христианского духа. Христианство не может быть совершенным без монастыря, так как только в нем может осуществляться евангельский идеал.

       После образования иночества общежительного, которому впоследствии дал известную организацию св. Пахомий, в третьем веке возникло иночество отшельническое, основателем которого был св. Антоний Великий.576 В четвертом и пятом веке оба эти подвижничества — общежительное и аскетическое — получают свое полное развитие, и у подвижника VI века св. Иоанна Лествичника мы находим такое описание современных ему форм подвижнической жизни. «Все житие монашеское, говорит он, содержится в трех главных устроениях и образах подвига: или в подвижническом уединении и отшельничестве, или в безмолвствовании с одним и, много, с двумя или, наконец, в терпеливом пребывании в общежитии».577 Все эти типы подвижничества сохранились в христианстве и во все последующее время.

       У нас, в России, кульминационный век развития нашего русского подвижничества, основанного на принципах Добротолюбия, был пятнадцатый век, давший России более ста канонизированных православною церковью святых. Примечательно, вместе с тем, что начиная с XVI века число канонизированных святых у нас начинает последовательно уменьшаться. В XVI веке было 75 святых, в XVII — 37, в XVIII веке — 4, а именно, Дмитрий Ростовский, Митрофаний Воронежский, Тихон Задонский и Инокентий Иркутский и в XIX веке только один подвижник — св. Серафим Саровский.578

       Хотя условия, вызвавшие это последнее явление, т. е. уменьшение числа канонизированных святых, сложны и разнообразны, но нельзя все-таки не признать, что в числе этих условий входит и то, что дух монашеского подвижничества вообще в последние века стал падать. Впрочем, надо сказать, что у нас на Руси он далеко еще не погас, и в тех монастырях, которые расположены сравнительно дальше от богатства и увлечения мирскими материалистическими интересами, как, напр., на Валааме, в Соловках, на Афоне христианское подвижничество еще живет; живет оно и в некоторых монастырях центральной России, так, например, в Оптиной Пустыни,579 относительно коей у многих на памяти жизнь таких старцев, как Макарий или недавно умерший отец Амвросий.

       Здесь кстати будет привести различные взгляды на подвижничество некоторых выдающихся современников-психоло­гов и сопоставить эти взгляды с тем, как сами подвижники смотрели на избранный ими путь отшельничества или обыкновенного монашества.

       Весьма горячо и с большим подъемом говорит Вильям Джемс о значения примера жизни святых — в своей книге «Многообразие религиозного опыта».580 «Святые со своим избытком милосердия, говорит он, являются великими хоругвеносцами веры, лучом света, прорезающим тьму. Они отдельные сверкающие на солнце брызги великого потока, предтечи новой жизни. Мир еще не с ними, и потому среди его суетных дел жизнь святых часто кажется ему лишенной смысла. А между тем призвание их жизни — оплодотворить мир, оживить те семена добра, которые без них не дали бы всходов. После того, как святой пройдет пред нами, мы не можем больше оставаться такими, какими были раньше. Пламя всегда порождает пламя... Святые обладают творческой силой; в энтузиазме, который порождает в них вера, они черпают власть над людьми, какая невозможна для мелких натур, руководящихся одним благоразумием. Своим примером они убеждают нас в возможности торжества начал, противоположных житейской мудрости, и это — волшебный дар, принесенный святыми человечеству. Их вера в возможность бесконечно лучшей жизни утешает нас в нашей огорченностью бездушностью и мелочностью преобладающих на этом свете интересов. И даже тогда, когда мы принуждены считать святого плохо приспособленным к нашей жизни, у него может явиться несколько последователей, после чего окружающая обстановка сразу сделается более удобной для выполнения его миссии. Он является ферментом добра, орудием постепенного перехода от земного порядка к небесному в нашем земном устроении».581

       В другом месте своего сочинения 582 Вильям Джемс говорит о том, что, если святой, уходя от жизни с ее суетой и устраивая для себя свой собственный мир, достигает внутреннего успокоения путем субъективным, то «благочестивый человек деятельного типа достигает духовной гармонии объективным путем, т. е. борьбой против беспорядочности жизни и ее противоречий».

       В этом смысле, по нашему мнению, можно понимать подвижничество и как жизнь среди мира, среди толпы, жизнь, исполненную подвигами добра и других христианских качеств; Иоанн Кронштадтский не был монахом, но был несомненно великим русским подвижником.

       Интересный взгляд на подвижничество излагает А. Безант в своем сочинении «Законы высшей жизни». Она там говорит о подвижничестве не как о геройских подвигах или великих обетах, а как о жизни полной самоотречения в миру, и высказывает, что такой подвиг «ученика», жизнь которого проходит дома, в городе, в конторе, на рынке, в среде обыденной жизни людей, много выше. «Если мы ведем жизнь отречения, говорит она, если ежедневно непрестанно мы отдаем себя для других — в таком случае мы несомненно достигнем вершины горы».583

       Но послушаем, что говорят о подвижничестве сами подвижники Добротолюбия.

       Нил Синайский: «Святые Божии убегали городов, зная, что обращение с людьми развратными гораздо тлетворнее заразительной болезни».584

       Каллист Тиликуда: «Невозможно при видении людей и беседах с ними сподобиться умного зрения Бога и молитвенной беседы с Ним. Почему те, коих объемлет заботливое желание покаяться в своих прегрешениях, очиститься от страстей, достигнуть и вкусить созерцания Бога и беседы с Ним, — что есть предел и цель живущих по Богу и залог вечного Божия наследия — всеми способами взыскивают безмолвия, наиполезнейшим делом для себя почитая удаление от людей и анахоретство с должным, конечно, к тому расположением и настроением».585

       Таков был взгляд многих подвижников Добротолюбия на отшельничество как на верное средство выдающемуся по своему рвению подвижнику достичь высшего духовного сверхсознания (вкусить созерцания Бога и беседы с Ним). Что же касается прохождения обыкновенного монашеского пути, то путь этот, по воззрениям подвижников, отличается от общих для всех правил христианской жизни, главным образом двумя обетами или жертвами отречения: обетом нестяжания и обетом девства. Монахи отрекались, ради усиления в себе жизни духа, от своих главнейших прав на жизнь формы 586 — от права на собственность и от права на семью. В этом смысле св. Авва Дорофей говорит, что люди, посвятившие себя монашеской жизни, «не только сохранили заповеди, но и принесли Богу свои дары, кои не суть заповеди, а дело произволения» 587 (т. е. доброй воли того, кто взял на себя подвиг).

       Здесь следует отметить, что некоторые авторы, вошедшие в сборник Добротолюбие, весьма высоко ставили монашескую жизнь, как она осуществлялась в их время. Так, подвижник IX века Феодор Студит, знаменитый настоятель Студийского монастыря (в Константинополе), разъясняет, что «мы (монашествующие) не проливаем, как мученики, кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают, но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли 588 с желанием Богу угодить и братьям с любовью послужить, то чрез это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудясь! Вас ждут венцы мученичества».589

 

 

       Приступая к детальному рассмотрению подвижнического пути, как он разработан христианскими подвижниками, мы будем избирать из того громадного материала, который дает нам об этом Добротолюбие, наиболее характерные изречения христианских писателей, определяющие главные элементы этого пути и их связь между собою.

       Выше мы сказали,590 что молитва, на которую прежде всего указывают подвижники, как на главный двигатель преуспеяния духовного, есть только одно из главных средств к достижению духовности (исследованию о молитве мы посвятим особый отдел). Засим, как видно из трудов христианских подвижников, главнейшие элементы христианского пути, кроме молитвы, суть еще следующие: страх Божий, покаяние, смирение, вера и благодать, терпение, воздержание, милостыня и послушание (отвержение от эгоистической воли). По терминологии христианских подвижников, такие качества, как страх Божий, смирение и терпение, называются плодами подвигов,591 к подвигам же подвижники относят молитву, воздержание (пост физический, борьбу со страстями, девство и т. д.), нестяжание, милостыню и послушание.

       Итак, начнем со страха Божьего.

       Страх Божий. По разъяснению Климента Александрийского, любовь человека к Божеству на первоначальной своей ступени соединяется со страхом Божиим (как с чувством крайней степени благоговения к Божеству). По словам Климента, «страх — начало любви и потом в нее переходит. Страх Божий собственно не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога и впасть в грехи и страсти».592 Тот же взгляд мы встречаем и у подвижников Добротолюбия: «Благодать вам и мир в добром устроении вашем, пишет из своего заточения св. Феодор Студит своей пастве; это уже не иначе может быть, как когда будете иметь страх Божий и не погаснет огнь любви Его в сердцах ваших... признак же того, что не угас огне оный святый и невещественный, тот, что душа всегда ревнует о добром и усердно делает все должное, не ослабевая и не малодушествуя».593 Точно так же и св. Максим Исповедник трактует о страхе Божием, подобно Клименту Александрийскому, как о страхе, сопряженном с любовью, как о страхе, который производит в душе благоговение.594

       Здесь кстати напомнить читателю цитированные нами в предыдущей главе слова А. Безант о благоговении перед Божеством. Она говорит о благоговении как о чувстве, которое прорывает все покровы, отделяющие человека от духовного знания. «Чувствовать благоговение, разъясняет А. Безант, значит сознавать, что есть нечто большее вас, нечто более высокое, более возвышенное, по отношению к чему вы не можете быть критиком или просто человеком, желающим узнать как можно больше о предмете, а можете лишь падать ниц и, благоговейно преклоняясь, молча ждать откровения».

       Слова эти, характеризующие благоговение, могут быть в равной степени отнесены и к чувству христианского страха Божьего.

       Но говоря о страхе Божием как о благоговении, как о чувстве, в котором лежит зародыш любви к Богу, подвижники Добротолюбия пишут еще и другом «страхе Божием», о том страхе, который мы можем назвать страхом библейским.595 Тот же Максим Исповедник, о котором мы только что упомянули, разъясняет, что «страх Божий двояк», — что иной есть страх Божий, который «рождается от угроз наказанием». Подвижник Добротолюбия св. Авва Дорофей называет этот последний страх страхом для начинающих — «кто исполняет волю Божию по страху мук, говорит св. Авва Дорофей, тот есть еще новоначальный... Совершенный же страх, рождающийся от любви, вон изгоняет страх первоначальный».596

       Конечно, в те времена, когда упомянутые подвижники писали свои трактаты (VI и VII век нашей эры), для массы, для большинства людей, сохранивших еще языческие традиции, страх новоначальный, страх рабский играл бóльшую роль, чем страх совершенный; громадное большинство человечества в то время далеко еще не доросло до истинного понимания духовной высшей любви, о которой Апостол Иоанн в своем первом послании (5:18) выразился так: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершенен в любви».

       Что страх Божий следует по Добротолюбию понимать именно как высшую степень чувства благоговения перед Божеством, как страх отпасть от Бога, а не как террор, не как страх гнева Божьего — это видно из следующих слов св. Антония Великого, характеризующих самое Божество, как Божество любви и всепрощения: «Бог благ и только благое творит, говорит он, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым... Сказать: Бог отвращается от злых — есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения».597

       Итак, по учению христианских подвижников, первое душевное движение, которое возбуждается в человеке вместе с наитием на него сознания бытия Божия, есть чувство благоговения к Божеству или страх Божий — чувство, которое таит в себе зародыш любви к Богу. Чувство это, по взглядам подвижников Добротолюбия, весьма благодетельно действует на людей. Св. Иоанн Лествичник говорит: «Луч солнечный, проникнувший через скважину в дом, просвещает в нем все, так что видна бывает и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе; подобно сему, когда страх Господень приходит в сердце, то показывает ему все грехи».598 С сознанием же греха у человека просыпается другое благодетельное чувство — чувство желания оставить грех, чувство печали о всем дурном, в нем укоренившемся, и это движение души есть то, что мы называем раскаянием.

       Покаяние. Покаянию в грехах своих все подвижники Добротолюбия придают громадное значение: «после крещения — покаяние; это второе рождение от Бога», говорит Исаак Сириянин.599 В горячем изречении о покаянии высказывается св. Ефрем Сириянин. Вот его слова: 600 «покаяние есть великое горнило, которое принимает в себя медь и претворяет ее в золото; берет свинец и отдает серебро. Если видал ты, говорит Ефрем Сириянин, как стекло принимает цвет гиацинта или смарагда, или сапфира, то не усомнишься в таких претворениях силою покаяния»... Другие авторы Добротолюбия называют покаяние «сокрушением сердечным», — «без сокрушения сердечного невозможно освободиться от зла и приобрести добродетель», говорит св. Авва Дорофей.601

       А вот взгляд светского писателя-философа на покаяние. В своей статье «Героизм и подвижничество» С. Н. Булгаков, между прочим, говорит,602 что «покаяться — значит пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему, поясняет С. Н. Булгаков, первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное».603

       Смирение. Смирение, по мнению подвижников Добротолюбия, неразрывно связано с покаянием. Покаяние требует великого смирения, говорит св. Иоанн Лествичник.604

       Изучение смирения, по взглядам подвижников Добротолюбия, представляет немалые затруднения. Прежде всего следует сказать, что так как смирение являлось у подвижников не только как сознание (мысленное) своих недостатков, а как особое чувство сердца, то сами подвижники затруднялись в точном и определенном ответе на вопрос: что есть смирение. Нельзя передать словами ощущение какого-либо чувства тому, кто этого чувства не испытывал, говорит Вильям Джемс.605 Согласно с означенным мнением Джемса, нужно быть самому смиренным, чтобы понять чувство смирения. В этом смысле св. Авва Дорофей и говорит, что «никто не может выразить словами, что такое есть смирение и как оно рождается в душе, если не узнает сего из опыта».606 Впрочем, некоторое указание, освещающее вопрос о смирении, мы нашли в следующих словах Блаженного Диадоха.607 «Кто себя любит, тот Бога любить не может, говорит Диадох, а кто себя не любит по причине преизобильного богатства любви Божией, тот только воистину и Бога любит. Таковой никогда уже не ищет славы своей, но всегда — одной славы Божией... Ибо Богу, ради величия Его, подобает слава, а человеку — смирение. Мысль эту Диадох, говоря далее о смиренном человеке, поясняет так: «В великом вожделении смирения он (смиренный человек) не понимает своего достоинства, но, служа Богу, сильным неким расположением к Боголюбию, окрадет память о своем достоинстве», т. е., иначе говоря, получает особую способность чувствовать свои достоинства преуменьшенными. Такой человек, любящий Бога, любит только одну славу — Славу Божию; преклоняясь невольно в этом чувстве своем перед этой Славой, он преуменьшает свою эгоистическую славу, которую он приносит к подножию Божества — «не нам, не нам, а имени Твоему», говорит он.

       Это чувство уменьшения своих достоинств можно, как всякое вообще чувство, развить в некоторую крайность. Так, у Ефрема Сириянина мы находим указание уже на такие признаки крайнего смирения — «почитать себя грешником паче всех грешников, не сделавшим ничего хорошего пред Богом, укорять себя во всякое время на всяком месте и за всякое дело никого не хулить и не находить на земле человека, который был бы грешнее и нерадивее его самого»...

       Конечно, в этом изречении нельзя не признать некоторого увлечения в крайность, но следует помнить, что увлечение это есть результат великого усердия подвижника на пути его к совершенствованию; увлечение это оправдывается целью скорее перетянуть человека в крайность любви и смирения, чем допустить развиться у него другой противоположной крайности в направлении к гордости, к которой человек, развивший свой интеллект, имеет вообще большую склонность. Св. Исаак Сириянин говорит, что у подвижника, не познавшего своей немощи (у которого не развито чувство смирения), дела его — как бы на острие бритвы и он не далек от падения и от тлетворного льва гордыни.608

       Развитию в человеке чувства смирения подвижники Добротолюбия вообще придавали большое значение. Св. Кассиан Римлянин говорит: «Без глубокого искреннего смирения ни над какою страстью никогда не может быть приобретена победа».609 «Никто не может достигнуть последнего предела совершенства и чистоты иначе, как смирением истинным, которое он, видимо свидетельствуя пред братьями, изъявляет также и пред Богом в сокровенностях сердца своего, веруя, что без Его покрова и помощи, в каждый момент его посещающих, никак не может он достигнуть совершенства, которого желает и к которому с усилием течет».610

       То же говорит и св. Антоний Великий: «Если в человеке не будет крайнего смирения, смирения всем сердцем, всем умом, всем духом, всею душою и телом, то он Царствия Божия не наследит».611

       Наконец, один из великих результатов смирения, по мнению подвижников Добротолюбия, это то, что смирение привлекает на душу благодать Божию.612 Такой взгляд подвижников вполне согласуется со словами Апостола Петра, что «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».613

       Вера в благодать и наитие ее на человека. Прежде чем говорить об учении подвижников Добротолюбия о благодати Божественной, считаем небезынтересным, для полного уяснения этого учения, сообщить о взгляде проф. Вильяма Джемса на особые высшие силы, таящиеся в мире, а именно на силы, находящиеся, говоря словами Джемса, вне нашего сознательного «я», относительно коих христианская теология утверждает, что они чудесным путем исходят от Божьей воли, т. е. на те силы, которые подвижники и называют силою благодати Божией.

       Вот что Джемс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» об этом говорит:

       «Психология и религия согласно признают, что существуют силы вне нашего сознательного «я», приносящие человеку спасение. Но психология, называя эти силы подсознательными,614 подчеркивает, что они лежат в границах человеческой личности. И в этом — пункт ее расхождения с христианской теологией, которая утверждает, что эти силы чудесным путем исходят от Божией воли».615 Засим далее уже в конце своей книги Джемс высказывает мнение, что наши духовные стремления зарождаются в иной области, чем наш видимый мир, — в области, называемой им мистической или сверхъестественной; при этом он разъясняет, что эта область — этот невидимый мир не только идеален, он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него... «Но ведь то, что производит изменение в области реального, должно само быть реальным, говорит Джемс, а потому нет достаточных оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира».616 В послесловии же своей книги Джемс говорит, что значительность изученных им явлений религиозной жизни производит на него такое глубокое впечатление, что он всецело принимает ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, «что, некая Надмирная Сила — Бог оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт».617

       Из этих цитат, взятых у Джемса, мы видим, что Джемс гипотетически признает Божество, как Надмерную Силу, действующую на естественный мир, следовательно, и на человека — признает эту силу, существующею вне нашего сознательного «я», приносящею человеку спасение, т. е., иначе говоря, Джемс признает бытие благодати Божественной, о которой и говорит христианская теология. Мы со своей стороны вполне принимаем вышеозначенную гипотезу Джемса. Яркое подтверждение этой гипотезы мы усматриваем, напр., в приведенном нами в предыдущей главе факте, рассказанном Л. Н. Толстым в его «Исповеди» о бессознательном порыве его к Божеству 618 — порыве, который мы ничем другим объяснить не можем, как только началом воздействия на Л. Н. Толстого той Надмирной Силы, о которой говорит Джемс, т. е. благодати Божией. Действие этой Надмирной Силы распространяется на всех людей, и в этом смысле наитие на всякого человека сознания бытия Божия, будь оно инстинктивное или, если оно является даже как результат философского мышления, по нашему глубокому убеждению, во всех случаях совершается не без действия благодати Божественной.

       Но обратимся к авторам Добротолюбия. Чтобы охарактеризовать их воззрения на благодать, мы приведем слова св. Кассиана Римлянина,619 относящиеся к настоящему предмету. В этих словах вполне выражена вся сущность учения подвижников Добротолюбия о благодати.

       «В деле спасения нашего, говорит Кассиан Римлянин, участвует и благодать Божия и свободное произволение наше, и человек, хотя может иногда желать добродетели (т. е. стремиться к совершенству), но, чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией». Далее св. Кассиан разъясняет: «Не должно думать, что природа человеческая способна к одному только злу; Творец всеял в души наши семена всех добродетелей, но для возрастания их нужны воздействия со стороны Бога, так однако ж, что в человеке всегда пребывает свободное произволение принимать или не принимать сии благодатные воздействия».

       Весьма талантливо развивает те же мысли, что и Кассиан Римлянин, наш русский философ Вл. Соловьев. Исходя из того же положения, что источник высшей духовной силы благодати есть Божество, Вл. Соловьев говорит, что для того, чтобы человеку действительно встать на путь благодати, нужен подвиг, т. е. внутреннее движение воли; человек должен внутренне подвигнуться для принятия в себя благодати или силы Божией...620 А для этого, кроме отвращения от нравственного зла, греха (покаяния) и, кроме своего усилия от него избавиться, для человека наступает необходимость искать помощи другой воли — такой, которая не только хочет добра, но и обладает добром и, следовательно, может сообщить и нам силу добра. Такая Воля, по убеждению Вл. Соловьева, есть, и прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас. Она извещает о себе нашу душу в вере (т. е. в наитии на нашу душу сознания бытия Божия) и соединяет нас с собою в молитве.621

       Итак, вера в благодать Божию и общение с нею с помощью молитвы есть также одно из средств, необходимых подвижнику в деле достижения им духовности.

       Терпение. В заключение нам остается указать еще на одно качество, необходимое для подвижника, по мнению авторов Добротолюбия, это — на терпение, соединенное с кротостью. Вот, напр., изречения подвижников, относящиеся к этому предмету:

       Св. Ефрем Сириянин: «Нет и меры терпению, если только оно растворено любовью».622

       Св. Исаак Сириянин: «Всякое тесное обстоятельство и всякая скорбь, если нет при них терпения, служат к сугубому мучению, потому что терпение в человеке отражает бедствия, а малодушие (недостаток терпения) есть матерь мучения: терпение есть матерь утешения и некая сила, обыкновенно порождаемая широтою сердца. Человеку трудно найти такую силу в скорбях своих без Божественного дарования (благодати), обретаемого неотступною молитвою и излиянием слез».623

       Небезынтересна та философия, на которой основывалось терпение у многих подвижников; напр., подвижник IX века Феодор Студит говорит: 624 «Всегда так бывает, что ныне малодушие, а завтра мужество; теперь печальное расположение, а вдруг воодушевление. Сию минуту страстей восстание, а в следующую — Божия помощь и их пресечение. Не таким, как вчера, явишься ты и послезавтра, и не навсегда одинаковым пребудешь ты, возлюбленный. Но придет к тебе благодать Божия и поборет по тебе Господь. Речешь тогда: где был еси доселе, Господи? и Он скажет тебе на это: смотрел, как ты борешься, и ждал. Будем же терпеливы, возвеликодушествуем немного; стесним себя и тело свое придавим, порабощая его и далеко от себя отбрасывая страсти».

       Перейдем теперь к изречениям христианских подвижников касающихся «подвигов».

       Подвиг воздержания (пост физический и борьба со страстями). Христианские подвижники, говоря о воздержании, разъясняют, что оно не должно ограничиваться только пищею и питьем (пост физический), но должно простираться и на сон, и на одежду, и на все чувства; во всем этом должна быть своя мера воздержания.625 «Не только правила о пище должны мы соблюдать, постясь, говорит св. Авва Дорофей, но должны удерживаться и от всякого другого греха, чтобы, как постимся чревом, поститься нам и языком, удерживаясь от клеветы, от лжи, от празднословия, от уничижения братией, от гнева и всякого другого греха».626

       Наш русский философ Вл. Соловьев, духовная философия которого в большинстве своих положений есть развитие взглядов подвижников Добротолюбия, говоря о воздержании, упоминает, между прочим, о двух видах этого подвига. По его словам, есть пост чувственной души, т. е. воздержание от чувственных наслаждений, как, напр., от чревоугодия; причем Соловьев разъясняет, что основным видом физического поста всегда, по справедливости, считалось воздержание от кровавой пищи, от мяса теплокровных животных, ибо этого рода пища прямо противоречит идеальному назначению нашей физической деятельности. Есть также, говорит Вл. Соловьев, и пост духовный: воздержание от самолюбивых и властолюбивых действий, отказ от чести и славы человеческой.627

       Необходимость соблюдения постов указывается всеми подвижниками Добротолюбия. Из их рассуждений о посте мы приведем здесь весьма интересное изречение св. Кассиана Римлянина.628 «Лучше разумное с умеренностью подкрепление себя пищею каждый день, нежели по временам долгий и крайне строгий пост, говорит св. Кассиан. Неумеренное неядение умеет не только колебать постоянство и твердость души, но и совершение молитв делает безжизненным по причине изнеможения тела».

       Рассуждения подвижников о борьбе со страстью блуда, о борьбе с духом тщеславия и гордости, т. е. о том воздержании духовном, о котором говорит Соловьев, были нами приведены в IV главе нашего труда, где мы говорили о злых страстях человеческих.

       Как общее правило, в борьбе с этими страстями подвижники указывают на молитву. По их мнению, она есть главное и действительное средство к преодолению страстей. Так, св. Ефрем Сириянин говорит: «Боримый от врага различными страстями прибегает в молитве к Богу и, в сокрушении с любовью прилепившись к Нему, получает помощь благодати и избавляется от непотребных нечистых помыслов».629

       Подвиг милостыни и нестяжания. Вот что об этом подвиге говорит св. Исаак Сириянин: «Хочешь ли умом своим быть в общении с Богом — послужи милостыне; к духовной любви, которая отпечатлевает невидимый образ Бога в себе, нет иной стези, если человек не начнет прежде всего быть щедролюбивым».630 «Если имеешь что лишнее для дневной потребности, говорит тот же подвижник в другом месте своих сочинений, — раздай то нищим... Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня, и ничто не производит в душе такой тишины, как произвольная нищета».631

       Здесь небезынтересно будет сопоставить с взглядом св. Исаака Сириянина на нищету следующие слова Вильяма Джемса о том, как люди относятся к нищете в наши времена: «В настоящее время мы дошли в буквальном смысле до ужаса перед нищетой, пишет Джемс. Мы презираем всякого, кто избирает бедность, чтобы упростить и спасти свою внутреннюю жизнь. Всякого, кто не надрывает свои силы в погоне за деньгами, мы считаем уже бессильным и лишенным честолюбия человеком. Мы совершенно забыли прежнее идеализирование нищеты... Мы забыли значение нищеты, как героического положения в жизни и готовности к моральным битвам. Теперь, когда мы, люди так называемых высших классов, пугаемся в такой неслыханной раньше степени темных сторон и трудностей жизни; когда мы откладываем свою женитьбу до возможности артистически меблировать нашу квартиру и дрожим при мысли иметь ребенка, для которого не успели еще открыть текущий счет в банке, именно теперь настало время протестовать против подобных воззрений, столь малодушных и столь иррелигиозных.632

       В развитие мыслей, высказанных св. Исааком Сириянином о милостыне, Вл. Соловьев разъясняет, что как истинная молитва есть чисто нравственное благодатное отношение к Богу, так истинная милостыня есть чисто нравственное благодатное отношение к ближнему.633 Вл. Соловьев говорит, что «идея справедливости приводит нас к заповеди милосердия, превосходящей обыкновенную справедливость... Давать просящему, не спрашивая о его праве получить что-нибудь, значит поступать по-Божьи, ибо сила Божия, приходя к нам на помощь и спасая нас, не спрашивает, имеем ли мы право на помощь и спасение. Как Бог относится к нашей молитве, так и мы должны относиться к просьбе нуждающегося: истинная милостыня есть распространение на других той благодати, которую мы сами получаем от Бога в истинной молитве.634

       Относительно того, как нужно подавать милостыню, мы находим интересное поучение у Максима Исповедника; он говорит, что «творящий милостыню, подражая Богу, не делает различия между злым и благим, между праведным и неправедным в потребностях телесных, но всем равно разделяет, соразмерно с нуждою; хотя добродетельного, за благое расположение воли его, предпочитает порочному».635

       Подвиг послушания (отвержения своей эгоистической воли). Упражнению в этом подвиге подвижники придают также большое значение. «Если хотим совершенно измениться и освободиться от пристрастий, говорит св. Авва Дорофей, научимся отсекать хотения свои, каких бы малых вещей они ни касались. Ибо ничто не приносит столько пользы людям, как отсечение своей воли».636 О том же св. Феодор Студит высказывается в таком изречения: «Откуда у нас огорчения, неприятности, брани, споры, завидования? Не от того ли, что домогаемся стоять на своем и защищать свои решения и пожелания. Да, так есть воистину. И нет другого способа избавить нас от козней дьявола, кроме отсечения своей воли».637 Наконец, св. Варсануфий, говоря о послушании,638 ссылается на пример самого Спасителя, который сказал: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ев. от Иоанна, 6:38).

 

 

       Обобщая все, что нами было извлечено из сочинений подвижников о подвигах и о плодах подвигов, приобретаемых подвижниками, и сопоставляя все это с тем, что говорит о христианском пути св. Исаак Сириянин, мы приходим к заключению, что путь, по которому идут христианские подвижники и который может служить образцом для всякого христианина, жаждущего духовной жизни, есть следующий.

       Первый шаг всякого, вступающего на путь христианский, следовательно, и того, кто впоследствии посвящает себя подвижничеству, заключается в том, что на человека, благодаря непосредственной его интуиции или вследствие развития его философского знания (гнозис), нисходит наитие сознания бытия Божия. Человек признает, что есть Единый Личный Бог, Надмирная Разумная Сила, полная любви к людям, от которой не сокрыты тайны души человеческой. Наитие такого сознания св. Исаак Сириянин, как мы уже говорили в XIII главе, называет естественным ведением. По писанию св. Исаака, это естественное ведение есть начало всего; оно предшествует тому, что он называет именем «веры», т. е. предшествует религиозному опыту, опытной религиозной жизни или опытной веры, осуществляемой уже в делах подвижника, осуществляемой в подвигах. Противопоставляя естественное ведение вере, т. е., точнее, вере опытной, осуществляемой в делах, св. Исаак называет естественное ведение голою верою (по нашей терминологии вера теоретическая). «Сия вера, говорит далее св. Исаак, производит страх Божий страх же понуждает нас к покаянию».639

       Если мы теперь вспомним схему св. Аввы Дорофея о линиях тех путей, идя по коим христиане приближаются в чувствах своих к Божеству и братьям людям, то первое побуждение, чтобы опытно вступить на эти пути, первая к этому эмоция, и есть тот страх Божий, о котором говорит св. Исаак, иначе сказать, и есть то чувство благоговения перед Божеством, в коем таится зародыш любви к Богу.640 Как только в человеке проснулись эти чувства, они вызывают в нем движение к покаянию, которое понимается подвижниками не только как умственное сознание греха, а как эмоция (сокрушение сердечное). Покаяние это и есть собственно начало тех путей, о коих говорит Авва Дорофей в своей схеме.

       Мы уже выше выяснили значение покаяния в деле прохождения пути, по пониманию христианских подвижников. Вспомним, что говорит об этом св. Ефрем Сириянин. «Покаяние есть великое горнило, которое принимает в себя медь и претворяет ее в золото, берет свинец и отдает серебро»... Вместе с этим покаянием, служащим стимулом к переплавлению эгоистических эмоций в чувства более возвышенные, является чувство смирения, которое раскрывает сердце человека для воздействия благодати Божией. Для преуспеяния же во всех этих свойствах (в чувстве смирения, в чувстве страха Божия, заключающего в себе зародыш любви к Богу, и в чувстве милосердия к людям) — в свойствах, которые суть уже очищения эмоционального движения человеческого сердца, подвижник проходит через великий подвиг молитвы, воздержания, милостыни и послушания. Все это, повторяем, есть путь веры опытной, которую св. Исаак Сириянин противопоставляет голой вере, или естественному ведению. Схема св. Аввы Дорофея, о которой мы говорили в предыдущей главе, и познается этим путем как религиозный опыт. Означенное прохождение опытной веры в подвигах приведет к следующей более высокой степени, которую св. Исаак Сириянин называет особым названием — называет ведением духовным. «Духовное ведение, говорит св. Исаак, есть ощущение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое, тогда в ощущении его рождается иная вера... называют ее верою созерцательною».641

       В сочинениях авторов Добротолюбия нам не удалось найти психологического описания ощущений созерцательной веры, о которой говорит св. Исаак Сириянин. Яркую иллюстрацию этого чувства мы нашли в другом источнике, а именно, в книге Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта». Он приводит там описание переживания одного горячего христианина, на которого снизошла, как он выражается, высшая вера. Смысл этого описания не оставляет сомнения в том, что этот христианин ощутил именно ту созерцательную веру, о которой пишет св. Исаак Сириянин. Вот это описание:

       «Я помню ночь и то место на холме, где моя душа открылась Бесконечному... Как описать это переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в которой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу. В ненарушимом ночном молчании трепетною жизнью жила тишина, еще более торжественная. И я ощущал в ночной темноте некое присутствие, тем более для меня ясное, что оно оставалось невидимым. И я не мог больше сомневаться в присутствии Его, раз я чувствовал Его так же ясно, как самого себя. И если была разница в степенях, то лишь потому, что реальность Его я ощущал сильнее, чем мою собственную. Моя высшая вера, моя истинная идея Бога родилась во мне в этот миг. С тех пор, как я стоял на горе видений, я чувствовал, что сила Вечного объяла меня... С этой минуты никакая критика доказательств бытия Божьего не могла поколебать моей веры».642

       Таким образом, человек непрестанно совершенствуясь, подходит к тому, что мы называем духовным сверхсознанием, а Климент Александрийский — таинственным внутренним единением человека с Богом. Весь этот путь идет, главным образом, как это видно из учения подвижников Добротолюбия, через чувства сердца.

       Но при этом совершенствовании, при этой непрерывной борьбе подвижника со злыми влияниями, которым эгоистическая природа человека легко поддается,643 подвижник встречает непрестанно препятствия в виде так называемых искушений. На этом нелегком подвижническом пути бывают и жестокие удары и даже падения, но «как пенька не бывает годною для пряжи из нее тонких ниток, если не треплют ее много раз, говорит св. Ефрем Сириянин,644 и чем больше треплют ее, тем она делается чище и способнее к пряже, — так и боголюбивая душа, подвергаясь многим искушениям и испытаниям и мужественно претерпевая скорби, делается чище и пригоднее к духовному деланию и, наконец, удостаивается наследовать Небесное Царствие».

       Весьма интересное изречение о том же мы нашли у св. Иоанна Лествичника645 «Некоторые, так сказать, по природе своей склонны к воздержности или к безмолвничеству, или к чистоте, или к скромности, или к кротости, или к умилению; но другие имеют природу почти совершенно противную вышесказанным добрым качествам, но насильно принуждают себя к оным и, хотя иногда и побеждаются, однако их, как понудителей естества, я похвалю больше первых».

       По поводу приведенных нами изречений из сочинений подвижников Добротолюбия мы невольно вспоминаем следующие слова св. Апостола Павла: 646 «Чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати моей; ибо Сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова».

       Изучивши путь христианского подвижничества по его первоисточникам, мы теперь видим, какая глубокая пропасть лежит между этим путем и путем раджа-йоги, основанном на возращении силы мысли и доведении ее до высшей степени могущества. Прохождение христианского подвижничества, как мы в этом теперь убедились, основано совершенно на других принципах — на силе человеческого сердца, очищенного от греха и одухотворенного Надмирною Силою-Благодатью Божественной, и только эти силы, по учению христианских подвижников, могут возвысить человека на степень единения его с Божеством в чувстве высокой любви, в чувстве высших духовных ощущений (сверхсознания духовного).

       В заключение настоящей главы скажем несколько слов об отличительных чертах русского православного подвижничества, которому образцом послужило подвижничество, развитое авторами Добротолюбия.

       Сведения о русском подвижничестве мы почерпнули из исследования психологии наших праведников проф. В. Ф. Чи­жа.647 Вот краткие выдержки из этого труда.

       Наши подвижники, говорит В. Ф. Чиж, начинали свой подвиг с уединенной жизни, которую настойчиво искали, чтобы быть ближе к Богу, быть в общении с природой, созданной Богом, чтобы всегда быть с Божеством и не иметь ничего в мыслях кроме Бога. Многие подвижники, только подчиняясь необходимости, жили в монастырях и, поскольку это было им возможно, оставались в уединении. Серафим Саровский много времени проводил в «ближней пустынке», вдали от людей, чтобы мыслями, молитвами, чтением священного писания быть в общении с Богом, быть ближе к Нему, чувствовать величие Божие среди природы.648 В. Ф. Чиж пишет, что подвижники находили уединение в дремучих лесах. Едва ли нужно говорить, какого громадного труда требовала жизнь в дремучем лесу. Как ни малы были потребности наших подвижников, все же нужно было много работать, чтобы поддерживать свое существование. Нужно было построить хижину, сложить очаг, так как в нашем климате невозможно выдержать зиму без отопления, собирать топливо, вырыть колодец, обработать огород, собирать ягоды и грибы, делать запасы и т. д. Жития сообщают, что удалившиеся в леса праведники ничего не брали с собою, кроме образов и книг; легко понять, как трудно было работать без инструментов, не имея необходимого навыка.649

       Говоря о характерных особенностях русских подвижников, В. Ф. Чиж обращает внимание на то, что большинство из них было наделено крепким устойчивым организмом и пользовалось хорошим здоровьем. В. Ф. Чиж сообщает также о долголетии подвижников; нам известна, говорит он, продолжительность жизни некоторых подвижников — Корнелий Комельский умер 82 л., Макарий Калязинский 83 л., Александр Свирский, Варсануфий Тверской и Мартиниан Белозерский — 85 л., Кирилл Белозерский — 90 л., Павел Обнорский — 112 л. При этом В. Ф. Чиж замечает, что долговечность наших подвижников может служить аргументом в пользу безубойной пищи. Несомненно, говорит он, что подвижники с момента поступления в монастырь не ели мясной пищи, пользовались цветущим здоровьем и доживали до глубокой старости.650

       Относительно нравственных качеств наших подвижников В. Ф. Чиж на основании данных, извлеченных из описания жития святых, приходит к следующим выводам.

       Во-первых, подвижники проявляли необыкновенную любовь к ближним. По мнению В. Ф. Чижа, едва ли может быть более деятельная любовь к ближним, чем та, которую в течение своей жизни проявляли подвижники; они, ограничивая себя до крайности, сохраняли пищу для своих ближних; более тяжелого служения на благо ближним трудно себе представить.

       Засим подвижники проявляли полное бескорыстие; они отказывали себе во всех физических наслаждениях; никаких ценных вещей они не имели, за исключением икон и книг.651 Те из них, которые происходили из достаточных семей, удаляясь в монастырь, отказывались от богатства.

       В. Ф. Чиж сообщает также о полном половом воздержании наших подвижников. «Нужно думать, говорит он, что в северном климате половое воздержание переносится легче: чем и объясняется то, что наши подвижники не страдали от этого тяжкого лишения.652 Половой аскетизм подвижников не подлежит ни малейшему сомнению, говорит В. Ф. Чиж, и потому следует заключить, что они вовсе не начинали половой жизни. Для человека молодого и здорового (святые начинали свои подвиги в ранней молодости), если он начал половую жизнь, половое воздержание едва ли возможно. Мы знаем, замечает В. Ф. Чиж, что наши предки очень рано вступали в брак; следовательно, праведники порывали с окружающей средой в ранней молодости, т. е. до вступления в брак».653

       Кроме перечисленных нравственных качеств, В. Ф. Чиж указывает на полное смирение подвижников 654 и на строгое соблюдение ими постов.655

       Наконец, по сообщению В. Ф. Чижа, русские подвижники отдавались общественной деятельности уже на исходе их подвижнической жизни. Последний подвиг подвижника, когда он достигал совершенства, состоял в учительстве.656 Накопленное жизнью духовное богатство они делили с теми, кто искал их совета и наставления. В этом периоде своей жизни праведники, так сказать, возвращались в мир, имели постоянные сношения не только со своими учениками, но и с богомольцами, стекавшимися в монастырь, одним словом со всеми, кто искал совета и поучения авторитетных старцев. Едва ли может быть сомнение в крайне благотворном влиянии на окружающих этих кротких, благочестивых старцев. Они были наставники, поучения которых искали все, жаждавшие света и правды, и так как к этим учителям все прибегали добровольно, то несомненно, что многие семена упали на добрую землю.

       Крупная общественная деятельность наших праведников, говорит В. Ф. Чиж, по крайней мере большинства из них, неоспорима. Они не были эгоистами, заботившимися только о своем спасении; нет, они все свои силы напрягали, чтобы осуществить царство Божие на земле; конечно, они понимали его не так, как понимают современные идеалисты. Наши праведники долго готовились к общественному служению, долго работали над собственным просветлением; самоусовершенствование было для них не цель, а средство. Когда они убеждались в том, что могут влиять на других, могут вести к спасению ищущих спасения, они с энтузиазмом и настойчивостью отдавались работе на пользу дорогой для них идеи.

 

 

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ

О христианской молитве вообще.
Обыкновенная общедоступная молитва

 

     «Если чувства человека находятся в соприкосновении с Божественной Первопричиной мира, страх и эгоизм исчезают; в той безмятежности духа, которая наступает вслед за этим, каждый час приносит человеку новые возможности счастья, словно перед ним раскрыты все двери и сглажены все пути. Мир кажется ему новым и прекрасным — таковы результаты молитв подобного рода».

Вильям Джемс.657

 

       Епископ Феофан Затворник, который перевел на русский язык многих авторов Добротолюбия, редактировавший весь этот сборник, необыкновенно ярко и ясно выразил основной подвижнический взгляд на молитву, как на первое дело христианской жизни, в следующих словах своих: «Действие молитвы у святых отцов, говорит он, было признаком жизни духовной, и они именовали ее дыханием духа. — Есть дыхание в теле — живет тело; прекратится дыхание — прекращается жизнь. Так и в духе. Есть молитва — живет дух; нет молитвы — нет и жизни в духе».658 Этими словами Епископ Феофан в сущности сказал то же, что еще в пятом веке выразил св. Иоанн Златоуст в таком сравнении: «Если ты лишишь себя молитвы, говорил он, то делаешь то же, что вынув рыбу из воды, ибо как этой жизни вода — так тебе молитва».659

       По поводу означенных изречений не можем не указать на замечательную близость этих мыслей св. Иоанна Златоуста и Епископа Феофана к тем рассуждениям о значении молитвы в религии, которые мы нашли у знаменитого психолога нашего века Вильяма Джемса (умер в 1910 году). Говоря о молитве, Джемс, между прочим, цитирует разделяемые им взгляды на молитву французского теолога Сабатье и при этом присовокупляет, что все сказанное им, Джемсом, в его лекциях (составляющих книгу «Многообразие религиозного опыта») подтверждает собою истину воззрений Сабатье. Сабатье же говорит, что «религия представляет собой ничто, если она не является жизненным актом, с помощью которого душа стремится спастись, связывая себя с Первоисточником, из которого она выводит свою жизнь. Это совершается посредством молитвы, причем под этим термином Сабатье разумеет не пустой подбор слов, не простое повторение известных освященных формул, но движение самой души, входящей в личные отношения и в соприкосновение с таинственной Силой... Где нет этой внутренней молитвы, там нет и религии, говорит Сабатье. (Есть молитва — живет дух, нет молитвы — нет жизни в духе, сказал Епископ Феофан). Цитируя слова Сабатье, Джемс указывает на важность того, что в живой религии опыта, в которую молитва входит как составная и нераздельная ее часть, мы сами являемся действующими лицами и притом не в мнимом представлении, а в самой несомненной действительности.660

       Хотя, по приведенным нами в XIII главе нашей книги словам св. Исаака Сириянина, молитвою может быть названа «всякая беседа к Богу, совершаемая в тайне, или даже всякое размышление человека о духовном», тем не менее христианские подвижники, для облегчения христиан в деле молитвы, нашли полезным дать им образцы тех молитв, которыми они сами молились Богу. Молитвы эти вошли в наше богослужение. Вникая в их содержание, мы видим, что многие из этих молитв не только исполнены глубокого религиозного чувства, но представляют и большую красоту по форме своей, по своей яркой и выразительной речи. Хотя, например, наш великий поэт А. С. Пушкин и перевел удивительными стихами своими молитву св. Ефрема Сириянина, но, несмотря на то, что перевод этот есть перевод Пушкина, он все-таки не выражает так религиозное чувство, как выражает его подстрочный славянский перевод с греческого той же молитвы. Приводим для сравнения славянский текст и перевод Пушкина.

       Вот славянский текст:

       «Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми.

       Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй ми рабу Твоему.

       Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь».

       А вот перевод Пушкина:

 

             «Владыко дней моих! Дух праздности унылой,

             Любоначалия, змеи сокрытой сей,

             И празднословия не дай душе моей.

             Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья

             Да брат мой от меня не примет осужденья

             И дух смирения, терпения, любви

             И целомудрия мне в сердце оживи».

 

       Для полного представления о глубокой вдохновенности молитв христианских подвижников, укажем еще на некоторые образцы таких молитв; каждую из этих молитв мы приведем в славянском тексте и подстрочном переводе со славянского на русский язык.

       Вот одна из молитв св. Василия Великого по славянскому тексту:

       «Господи Вседержителю, Боже сил и всякия плоти, в вышних живый и на смиренныя призираяй, сердца же и утробы испытуяй и сокровенныя человеков яве предведый. Безначальный и Присносущный Свете, у Него же несть применение, или приложения осенение: Сам, Бессмертный Царю, приями моления наша, яже в настоящее время, на множество Твоих щедрот дерзающе, от скверных к Тебе устен творим, и остави нам прегрешения наша, яже делом, и словом и мыслию, ведением, или неведением согрешенная нами: и очисти ны от всякия скверны плоти и духа. И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлаго и явленнаго дне Единароднаго Твоего Сына, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в оньже со славою Судия всех придет комуждо отдати по делом его: да не падше и обленившеся, но бодрствующе и воздвижени в делание, обрящемся готови, в радость и Божественный чертог славы Его совнидем, идеже празднующих глас непрестанный и неизреченная сладость зрящих Твоего лица доброту неизреченную. Ты бо еси истинный Свет, просвещаяй и освящаяй всяческая, и Тя поет вся тварь во веки веков. Аминь».

       Русский подстрочный перевод той же молитвы:

       «Господь Вседержитель! Господь сил и всякой плоти (всего материального)! Живущий в высших и Снисходящий до смиренных, Испытывающий сердца людей и Провидящий тайны их. Безначальный и Бесконечный Свет, Который никогда не изменяется — Сам Царь, Бессмертный, прими нашу молитву, которую мы произносим ныне нашими грешными устами, дерзая на множество Твоих щедрот. Прости нам наши прегрешения, совершенные нами делом, словом или мыслью, сознательно или по неведению, и очисти нас от всего скверного в плоти и духе. Даруй нам, чтобы мы с бодрствующим сердцем и трезвенною 661 мыслью, провели всю ночь этой жизни в ожидании того светлого дня, когда со славою придет Судья всех, Единородный Твой Сын, Господь Бог и Спаситель наш, Иисус Христос, каждому воздать по его делам, чтобы мы тогда оказались не падшими и обленившимися, но бодрствующими и готовыми на подвиг, чтобы мы вошли тогда в радость и Божественный чертог Его славы, где непрерывно звучат радостные голоса и где невыразимо блаженствуют те, кто видит неизреченную доброту лица Твоего, ибо Ты истинный Свет, Который все просвещает и освящает и Тебя воспевает вся тварь во веки веков. Аминь».

       Нельзя не признать необыкновенной красоты этой молитвы и поэтически выраженного религиозного чувства в ней; в особенности, по нашему субъективному впечатлению — это чувствуется в словах, «чтобы мы вошли тогда в радость и Божественный чертог Его славы, где непрестанно звучат радостные голоса и где невыразимо блаженствуют те, кто видит неизреченную доброту лица Твоего». Место это выражено славянским текстом сильнее; по-русски мы не нашли подходящих слов, чтобы так это выразить.

       А вот другая молитва, мало уступающая приведенной молитве св. Василия Великого, — молитва св. Макария Великого, которую он ежедневно читал перед сном своим.

       Славянский текст:

       «Боже вечный и Царю всякаго создания, сподобивый мя даже в час сей доспети, прости ми грехи, яже сотворих в сей день делом, словом и помышлением, и очисти, Господи, смиренную мою душу от всякия скверны плоти и духа. И даждь ми, Господи, в нощи сей сон прейти в мире, да востав от смиреннего ми ложа благоугожду пресвятому имени Твоему, во вся дни живота моего, и поперу борющия мя враги плотские и безплотные. И избави мя, Господи, от помышлений суетных, оскверняющих мя и похотей лукавых. Яко Твое есть Царство и Сила и Слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

       Русский подстрочный перевод той же молитвы:

       «Боже вечный и Царь всякого создания, сподобивший меня дожить до настоящего часа, прости мне мои грехи, которые я совершил в настоящий день делом, словом и помышлением. Очисть смиренную мою душу от всего скверного в теле и духе и дай мне мирно почивать эту ночь, чтобы, вставши от тихого моего ложа, я был бы благоугоден Твоему пресвятому имени, и чтобы так продолжалось в течение всей моей жизни, чтобы я побеждал нападающих на меня врагов плотских и бесплотных, и избавь меня от суетных помышлений, оскверняющих меня, и лукавых соблазнов, ибо Твое есть Царство и Сила и Слава.

       В приведенных нами образцах трех молитв св. Ефрема Сириянина, св. Василия Великого и св. Макария Великого, которые представляют собою развитие начал, вложенных в молитву Господню, содержатся следующие главные элементы молитвы:

       1. Мысли и представления о Боге Вседержителе, о Его Свойствах, мысли о счастье ощущать Бога, стремление созерцать его Божественную красоту.

       2. Мысль о своем несовершенстве, что есть в сущности стремление к чувству смирения, мысли и воспоминания об отступлениях от правильного пути, которые молящийся совершал делом, словом или помышлением, что есть в сущности сознание грехов своих и раскаяние в них, и

       3. Обращение к Высшей Божественной Силе и призыв Ее на помощь в борьбе своей со страстями, на помощь в укреплении своей решимости не повторять отступлений от правильного пути.

       Все эти элементы молитвы суть те, на которые св. Василий Великий, говоря о молитве, указывает в следующих словах — «Восславь Бога, исповедуй Ему свои грехи и испрашивай у Него потребного тебе, наипаче в деле спасения твоего».

       Кроме этих молитвенных действий, св. Василий Великий говорит еще, что надлежит благодарить Бога за Его благодеяния. Поэтому во многих молитвах, принятых нашею Церковью, выражены также и чувства благодарности к Богу.

       Молитвенному упражнению христианские подвижники придавали в процессе своего нравственного совершенствования очень большое значение. Вникая в смысл приведенных молитв, мы видим, что они совмещают в себе и акт христианского покаяния, которое, по цитированным нами выше словам св. Ефрема Сириянина,662 переплавляет чувства сердца («принимает в себя медь и претворяет ее в золото»), и упражнения в смирении, в неосуждении ближнего, что способствует развитию в человеке любви к этому ближнему. Христианские подвижники глубоко понимали психологию человека в молитве. Во многих трудах их мы находим указание на взаимодействие между силою молитвенного подвига и возрастанием в человеке чувства смирения, страха Божьего и веры в благодать. Так, с одной стороны, св. Авва Дорофей указывает на то, что возрастание этих качеств в человеке развивает усердие к молитве: он говорит, что не перестает всегда молиться Богу тот, кто знает, что не может совершить никакой добродетели без помощи Божией (вера в благодать Божию) и кто через такое знание наклоняет себя к смирению. Человек, молящийся Богу, все свои успехи относит к Богу, всегда Его призывает в молитве «трепеща (страх Божий), как бы ему не лишиться таковой помощи».663 С другой же стороны, мы встречаем у христианских подвижников указание на то, что, в свою очередь, сила молитвы, в особенности когда она переходит в высшие ступени,664 способствует развитию вышеупомянутых духовных качеств человека, т. е. чувства смирения, благоговения к Богу, любви к ближнему и т. д. Так, св. Исаак Сириянин разъясняет, что когда человек дойдет до той степени, что «сердце его, действительно, исполнится веры,665 тогда ему открывается, что все множество духовных благ делается для него доступным молитвою».666 «От чистой молитвы рождается смиренномудрие», говорит св. Максим Исповедник.667 Наконец, главный результат молитвы — это, как поучает св. Макарий Великий и, воспламенение любви к Богу. «Кто ежедневно принуждает пребывать себя в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется».668

       По пониманию христианских подвижников, выше молитвы только одна любовь. Св. Иоанн Лествичник говорит: «бывает, что, когда стоим на молитве, встречается дело благотворения, не допускающее промедления. В таком случае надо предпочесть дело любви. Ибо любовь больше молитвы, так как молитва есть добродетель частная, а любовь объемлет все добродетели».669

       В заключение этих общих указаний христианских подвижников на значение молитвы в деле прохождения подвижнического пути, приведем еще одну выписку из трудов св. Исаака Сириянина, где он в возвышенной поэтической форме пишет о силе молитвы при борьбе подвижника с духом уныния.670 — «Когда случится, говорит он, что душа твоя внутренне исполняется тьмою... ты не смущайся мыслью, но терпи... принуждай себя к молитве, и жди помощи. Она придет скоро, чего и не узнаешь ты. Ибо, как лицо земли открывается солнечными лучами от объемлющей землю воздушной тьмы, так молитва может истреблять и рассеивать в душе облака страстей и озарять ум светом веселья и утешения».671

       Приведенных выписок из авторов Добротолюбия совершенно достаточно, чтобы иметь ясное понятие о том, какое вообще значение подвижники придавали делу молитвы.

       Но для того, чтобы молитва была действительною в деле совершенствования человека, они требовали, во-первых, чтобы она была бескорыстною, и чтобы человек стремился к чистой молитве, т. е. к молитве, не потемненной эгоистическими желаниями и страстями.

       Относительно бескорыстия в молитве св. Иоанн Златоуст говорит так: «Быть услышанным от Бога зависит от того, если мы не просим ничего житейского».672

       В этом смысле св. Кассиан Римлянин толкует слова молитвы Господней «хлеб наш насущный даждь нам днесь» не как просьбу о даровании хлеба для пропитания, а как прошение у Бога благодати Его, как прошение о духовной пище. Он переводит греческое слово этой молитвы ἐπιώσιος — словом «над-сущный», т. е. высший всех сущностей, каковым может быть только хлеб, сошедший с небес».673

       Указание на необходимость чистой молитвы, чтобы, благодаря ей, человек действительно мог совершенствоваться, мы находим, напр., у св. Феодора Едесского. «Во всяком искушении, говорит он, и во всякой брани молитву имей непобедимым оружием и победишь благодатью Христовой, но да будет она чиста».674 «Достоин всякого порицания тот, говорит Нил Синайский, кто, любя истинную молитву, гневается или злопамятствует, ибо он похож на того, кто желает остро смотреть, а между тем запорашивает свои глаза».675 «Не может чисто молиться тот, говорит Илья Екдик, кто одержим красотолюбивою и честолюбивою страстью. Ибо пристрастие к сим вещам и суетные помыслы опутывают такого, как вервями, и во время молитвы совлекают его долу, как бывает с привязанною птицею, когда она покушается подняться на воздух».676

       Говоря о молитве, христианские подвижники не ограничиваются только оценкою значения молитвы в жизни христианина, в рассуждениях их о молитвенном подвиге мы почерпаем, кроме того, большой материал, дающий следующие указания:

       1) Советы, предостерегающие начинающих подвижников от опасных увлечений в молитве, могущих вовлечь в «прелесть».

       2) Указания на различные виды и степени молитвы, и

       3) Советы, как развить в себе духовную молитву, т. е. как достичь в молитве того таинственного единения с Богом, о котором говорит Климент Александрийский в своих «Строматах».677

       Прежде чем приступить к изучению этих сторон молитвы, мы должны раньше всего указать на общее положение, что молитва человека, стремящегося к духовности, изменяется и совершенствуется путем медленным в зависимости от той степени нравственного преуспеяния, которую приобретает подвижник или всякий христианин, предающийся молитвенному подвигу. Обыкновенный человек, живущий знакомою нам жизнью большинства людей, если захочет с помощью молитвы работать над своим совершенствованием, далеко не сразу достигнет высших степеней молитвы, хотя бы он этого желал и всею силою души жаждал благодати Божественной, жаждал помощи того духовного Начала, к которому он стремится. Случаи, когда духовное наитие совершается без усилия человека и его подвига, как нечто внезапное и ошеломляющее, могут быть рассматриваемы лишь как исключительные, крайне редкие явления. Нормальный путь для достижения духовных целей, как говорит Вильям Джемс, это — волевой тип процесса духовного возрождения; он протекает постепенно и состоит в медленном построении, часть за частью, нового здания нравственных и духовных привычек.678 В числе этих привычек, привычка к молитве слагается также лишь постепенно и только после многих, как говорят подвижники, молитвенных трудов, а также после общей работы над своим совершенствованием человеку может быть дано высшее созерцательное состояние в молитве. «Не ищи прежде времени того, что будет в свое ему время, ибо и доброе не добро, если не добре делается», говорят подвижники Добротолюбия — иноки Каллист и Игнатий.679 «Да не обольщает нас горделивое усердие, побуждая прежде времени искать того, что придет в свое время», говорит св. Иоанн Лествичник.680 Наконец, один из подвижников Добротолюбия блаженный Каллист Патриарх в трактате своем «о молитве» выражается о том же предмете в форме весьма строгого поучения. «Покушение тех, говорит он, которые прежде времени взыскивают того, что бывает в свое время, и тщатся насильно протесниться в пристань бесстрастия (выражение равнозначащее высшему созерцательному состоянию) без должного к тому приготовления, святые отцы называли умоисступлением. Ибо незнающему букв невозможно читать книг».681

       Здесь следует отметить, что ту же мысль, говоря вообще о духовном развитии человека, высказывает и А. Безант в своем трактате «Дхарма». Она говорит, что при этом развитии «Функция прямо пропорциональна силе. Выполнять функцию прежде, чем в нас развилась сила, крайне гибельно для организма».682

       Приступая к изучению указаний подвижников относительно неправильных увлечений в молитве, а также относительно степеней молитвы, мы сначала выясним значение некоторых относящихся к молитве терминов, встречающихся в сочинениях подвижников, а именно, выясним, что подвижники понимают под словами «настоящая молитва» и «несовершенная молитва» и каким главным условиям должна удовлетворять вообще правильно поставленная молитва.

       Чтобы понять разницу между настоящей молитвой и несовершенной молитвой, вспомним прежде всего о том, какое вообще значение христианские подвижники придают сердечным движениям человека, его добрым или злым чувствам, одним словом, как они говорят, его сердцу. Об этом мы подробно говорили в тринадцатой главе. Между прочим, мы там привели рассуждения Епископа Феофана о жизни ума человеческого и жизни сердца. Там он говорит, что если человек живет только одним умом, но не сердцем вместе с умственною жизнью, то такая жизнь не есть жизнь настоящая: в этом смысле и молитва, выражаясь словами Епископа Феофана, если она движется «в умственных только представлениях», не есть настоящая молитва. Согласно с сим, и в развитие положений, которые лежат в основании христианского подвижничества, Епископ Феофан в другом месте трудов своих разъясняет, что «молитва бывает умовая или мысленная и бывает молитва сердечная, молитва чувства. Первая одна никогда не бывает чистою и невозмутимою. Только чувство может сообщить молитве сии качества, когда сердце исполнено бывает каким-либо религиозным чувством.683 Это Бог дает, но и самим надо стараться вводить сердце в такие чувства», добавляет Епископ Феофан.684

       А вот что о том же предмете говорит подвижник Добротолюбия Симеон Новый Богослов: «Ум да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно и оттуда из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу. В этом все, трудись пока не вкусишь Господа»...685 «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом только, но и сердцем, поучает подвижник Никодим Святогорец,686 да ясно видит и понимает ум, что произносится словом, и сердце да чувствует, что помышляет при сем ум. Все сие в совокупности и есть настоящая молитва, и если нет в молитве твоей чего-либо из сего, то она есть или несовершенная молитва, или совсем не молитва».

       Из этих изречений христианских подвижников мы можем заключить, что настоящая молитва есть такая молитва, в которой принимает участие не только мысль человека, но главным образом его чувство — не столько мозг, сколько сердце.

       Молитва несовершенная, с которой многие начинают свой путь молитвенного подвига, может быть, конечно, более или менее близкой к настоящей, к более совершенной молитве, о которой говорят подвижники; но, во всяком случае, про всякую молитву можно сказать, что если она хотя несколько трогает чувства сердца и если в ней нет искусственности, то это есть молитва правильно поставленная и потому благодетельно действующая на душу; такую молитву остается лишь развить молитвенным подвигом и подвижническою жизнью. Но есть другой род несовершенной молитвы, от увлечения которой подвижники Добротолюбия предостерегают всех, начинающих упражняться в молитве, это — такие молитвы, в коих играет роль искусственная экзальтация, вызываемая усилиями воображения, или где все построено на работе или борьбе мысли. В своем труде «О трех образах молитвы» Симеон Новый Богослов следующим образом разъясняет два образа такой несовершенной молитвы.687

       Отличительные свойства первого образа, говорит Симеон, таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои и ум свой — держит в уме Божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов... и во время молитвы, зря на небо, извлекает даже слезы и плачет, но при этом образе есть опасность, что молящийся мало-помалу начинает кичиться в сердце своем, сам того не понимая. Ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией в утешение ему, и он молит Бога сподобить его пребывать в таком делании. А это есть знак прелести; ибо добро уже не добро, когда не бывает добрым образом и как следует (т. е. от чистого, смиренного сердца, без мысли о своей святости и о своем совершенстве. Такой человек, говорит далее Симеон, если убезмолвится крайним безмолвием (т. е. сделается затворником), то ему едва ли можно не иступить из ума...688 На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовоние обонянием своим, слышат гласы ушами своими и т. п. Далее Симеон говорит уже о прелести дьявольской: каковые рассуждения его об этом предмете мы уже приводили в IX главе нашей книги.

       Второй образ, говорит Симеон, есть такой: «Когда кто сводит ум свой внутрь себя (т. е. сосредоточивает свою мысль), отвлекая его от всего чувственного, хранит чувства свои, собирает все помыслы свои, чтобы не скитались по суетным вещам мира сего — и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы свои, если они, быв пленены дьяволом, унеслись к чему суетному и худому... Отличительная черта сего дела та, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»...689 «Такой человек, говорит далее Симеон, подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его. Потому что сам он пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу»... т. е. не чувствует того источника, откуда идут недобрые помышления, и не отражает зла добрыми чувствами и возвышенными движениями своего сердца в молитве, так напр., чувством смирения перед Богом, чувством благоговения к Нему, чувством сердечного сокрушения о грехе с искренним желанием исправиться и т. п.

       Впрочем, добавляет Симеон, этот второй образ молитвы лучше первого, «как лучше ночь лунная ночи темной, в которую не светит луна».

       Выяснивши, на основании приведенных рассуждений христианских подвижников, каким главным условиям должна удовлетворять правильно поставленная молитва, перейдем теперь к изучению степеней молитвы и ее различных видов, как об этом предмете говорят христианские подвижники в своих сочинениях.

       В общем, из сочинений подвижников мы можем уяснить себе разделение правильной молитвы по степени ее силы и близости к высшему созерцательному состоянию на два разряда, а именно: 1) на разряд правильных молитв для всех доступных и 2) на разряд особых духовных молитв, доступных только исключительно способным к ним людям, достигшим высшего совершенства.

       Различие между правильной общедоступной молитвой и особой духовной молитвой кроется в следующем.

       Общедоступная правильная молитва определяется как доступная каждому человеку молитва, в которой участвует ум и сердце. Это молитва не только мысленная, но и с участием чувства человека.

       Молитва духовная есть состояние совсем особое, начало которого характеризуется следующими словами Симеона Нового Богослова, приведенными нами выше, а именно, Симеон, трактуя о правильной молитве, между прочим, говорит так: «Ум да хранит сердце... и оттуда из глубины сердца да возносит молитвы к Богу... Трудись так, пока не вкусишь Господа...». Вот эти слова «пока не вкусишь Господа» и передают начало ощущений духовной молитвы. Это состояние трудно выразить нашими умственными понятиями, поэтому его и выразил так кратко подвижник Симеон Богослов, определивши его таким уподоблением «вкусишь Господа».690 Далее, чтобы хотя несколько передать ученику это состояние, Симеон Богослов добавляет «когда же, наконец, ум 691 там внутрь сердца вкусит и чувством ощутит, яко благ Господь, и усладится тем, тогда не захочет уж он отдаляться от места сердечного».

       Об этой высшей духовной молитве и ее подразделениях мы сообщим подробно дальше; теперь же скажем несколько слов о видах общедоступной молитвы и об одном из главных условий ее усовершенствования — о сосредоточенности в молитве.

       Виды общедоступной правильной молитвы суть следующие:

       1) Молитвенное размышление. Мы уже приводили выше изречение св. Исаака Сириянина о том, что «всякая беседа к Богу, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы». Отсюда следует, что молитвенное размышление, по пониманию христианских подвижников, признается как вид молитвы. Но само собою разумеется — это молитвенное размышление, или, как говорит св. Исаак Сириянин, попечение доброго ума о Боге, не должно являться только работою мысли; согласно с основным учением подвижников, оно должно быть соединено с чувством сердца.

       2) Обыкновенная молитва — та, которая наиболее распространена и составляет основу христианской религии — произнесение известных молитвословий наизусть с поклонами и крестным знамением, а также чтение молитв по книге согласно молитвенному правилу, относительно которого Епископ Феофан говорит следующее: «Имей молитвенное правило с благословения духовного отца твоего — не большое, такое, которое мог бы ты исполнить не спешно при обычном течении твоих дел». Образцы таких молитв мы привели выше в начале этой главы и, наконец,

       3) Высшая ступень общедоступной молитвы, как преддверие в молитву духовную. Эта высшая ступень молитвы сопровождается особым благодатным молитвенным настроением, чувством умиления и слезами.

       Как на одно из главных условий достижения возможного совершенства в молитве (кроме тех условий, о которых мы говорили выше) христианские подвижники указывают еще на сосредоточенность в молитве, и притом не столько мысленную, сколько сосредоточенность религиозного чувства в сердце, ибо, по воззрениям христианских подвижников, сердце, как это нами уже выяснено выше, должно принимать главное участие в молитвенном подвиге. Только чувство, говорит Епископ Феофан Затворник, может сообщить молитве качество невозмутимости. Подвижник Добротолюбия св. Кассиан Римлянин поучает: «Паче всего относительно молитвы надлежит нам исполнять Евангельскую заповедь, чтобы мы молились Отцу Небесному, вошедши в свою клеть и затворив двери... при запертых дверях молимся, когда с закрытыми устами молча молимся Испытующему не слова, а сердца. В сокровенном месте молимся, когда только сердцем и внимательным умом приносим свои прошения».692 «Приступающие ко Господу, говорит св. Макарий Великий, должны совершать молитвы в безмолвии, мире и великом покое и внимать Господу не с воплями непристойными и смешанными, но с томлением сердца и трезвенными помыслами... Душа под грехом, говорит далее св. Макарий, уподобляется как бы большому лесу на горе, или тростнику на реке, или какой-нибудь чаще терний и деревьев... Так и душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою».693 «Хочешь ли молиться не рассеянно? — спрашивает св. Ефрем Сириянин — сделай, чтобы молитва твоя исходила из глубины души. Как дерева, пустившие корни вглубь, не могут быть вырваны, так и молитвы, воссылаемые из самой глубины души... никакое приражение помысла не может совратить их»...694

       Непрестанное упражнение в молитве при возможном соблюдении всех вышеуказанных условий, а именно — участия сердца в молитве, бескорыстности и чистоты молитвы и, наконец, сосредоточенности в молитве, приводят к тому, что сама молитва начинает совершенствоваться. Рассудочная мысль человека, так называемый его интеллект (малый разум), отходит на второй план, как бы замирает... Человек упраздняет себя от житейского и отдается благодатному молитвенному настроению. На него находит так называемое умиление, которое, по словам св. Кассиана Римлянина, выражается различно: «Иногда обнаруживается оно, говорит Кассиан, неизреченною некоей радостью духовною, иногда погружает в глубокое молчание все силы и движения души, иногда изводит более или менее обильные слезы»...695 О таком состоянии в молитве другой подвижник Добротолюбия Нил Синайский говорит так: «Когда ум твой,696 пламенея желанием к Богу, мало-помалу как бы отрешается от плоти и отвращается от всех помышлений, исходящих от чувственных впечатлений, или из памяти, будучи вместе с тем полон благоговения и радования, тогда заключай, что он приблизился к пределам молитвы».697

       Остановимся на этих словах св. Нила Синайского. Вникая в их смысл и сопоставляя его с тем, что говорят о молитве другие подвижники (так, напр., Симеон Богослов, которого мы приводили выше), мы видим, что здесь Нил Синайский изображает состояние молящегося, который уже прошел все ступени общедоступной молитвы и подошел к высшему ее пределу, молящийся здесь уже у преддверия того созерцательного состояния в молитве, которое Симеон Богослов выражает словами «вкусить Господа».

       Это созерцательное состояние, которое нисходит лишь на некоторых исключительных людей — состояние, находящееся уже за пределами обыкновенной молитвы, называется у подвижников особыми терминами; одни называют это состояние духовною молитвою, другие умною молитвою, третьи — молитвою совершенных. Называется это состояние еще и пламенной умной молитвой, а также молитвой сердцем.

       Из всех этих названий созерцательной молитвы мы избрали для себя, при дальнейшем изложении предмета, термин духовная молитва, как наиболее удачно определяющий то, что при такой молитве раскрывается высшее духовное начало человека, раскрывается его духовное сверхсознание.

       Об этой созерцательной духовной молитве мы будем говорить подробно в следующей главе, здесь же, для первоначального ознакомления читателя, постараемся лишь вкратце выразить, что собственно представляет эта созерцательная духовная молитва.

       Изучая определения и описания подвижников, относящиеся к созерцательной духовной молитве, и сводя их в главные основные мысли, можно определить духовную молитву следующим образом. Во время обыкновенной молитвы подвижник, упражняясь в ней и доходя до высшей ее ступени, проникается особенным молитвенным настроением — состоянием молитвы без слов и без всякого участия в ней рассудочной мысли (интеллекта, или малого разума), проникается состоянием особой молитвы, творимой только в сердце. Как только снизошло на человека наитие этой молитвы, личная воля его в дальнейшем молитвенном акте участия уже не принимает, хотя молящийся чувством своим сознает эту молитву. Такая молитва сердцем уже сама в нем творится. Высшие духовные силы подхватили человеческую душу; душа его уже в другом мире; она объята волною духовного сверхсознания... Великие христианские мистики, как Апостол Павел, объясняют это состояние тем, что здесь животворит уже не земной человек, а сам Господь. Вот подлинные слова Апостола Павла, определяющие это состояние: «сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»...698

       Об этой молитве, как мы уже сказали, мы будем подробно говорить в следующей главе.

 

 

       В главе XI-й нашей книги нами были приведены указания индусского подвижника Свами Вивекананды относительно применения индусских молитв при упражнениях в раджа-йоге. Тогда мы сказали, что мы сопоставим в отделе о молитве христианской с этою молитвою — молитву индусскую, чтобы таким образом выяснить различие характера той и другой молитвы.

       Исследователь религий Индии А. Барт говорит, что молитва, входящая в культ обязанностей верующего индуса, представляет собою те гимны, которые заключаются в Ведах,699 и из числа этих Вед, главным образом, в сборнике Ригведа.700

       В русской литературе мы не имеем полного перевода Ригведы. Из этого сборника на русский язык было переведено Николаем Крушевским только восемь гимнов.701 Из числа этих гимнов мы выбрали три гимна божествам — Савитри, Варуне и Праджапати, которые и приведем здесь для сравнения с христианскою молитвою. Гимны эти нами перепечатаны из книжки Крушевского с пропусками мест мало понятных, требующих для своего объяснения специальных знаний по индусской теологии. Относительно того, что гимны эти посвящены не одному Богу, а трем — Савитри (Богу солнца), Варуне (Богу необъятного светозарного неба) и Праджапати (Господу тварей) — это не помешает нам признавать религию индусов религией монотеистической, ибо во многих индусских гимнах встречается следующая радикальная формула: «боги суть единое существо под разными именами».702

       По этим данным мы можем смотреть на приведенные нами ниже три гимна, взятые из Ригведы, как на индусские молитвы Единому Богу.

       Вот эти гимны:

       Гимн к Савитри: «Тебя, владетеля благ, о счастье умоляем, ибо истинное счастье лежит в Твоих руках. О, если бы мы могли при твоей помощи, о одаренный благами! получить величайшее богатство. Твоей власти, силы и гнева не достигают даже эти летающие птицы,703 не превосходят ни эти вечно движущиеся воды, ни горы, которые преодолевают необыкновенную силу ветра».

       Гимн к Варуне: «В воздухе чистый Царь Варуна высоко держит множество лучей; они стоят головою вниз, а корни их вверху; в нас да будет вложен свет. У Тебя, о Царь! сто, тысяча целебных средств; да будет велика, неисчерпаема Твоя милость, отгони прочь далеко порчу; всякий совершенный нами грех удали от нас. О том Тебя прошу, чествуя молитвой; о том жертвами умоляет жрец: будь благосклонен, о далеко приказывающий Варуна! не отними у нас жизни. От Твоего, Варуна, гнева мы уходим посредством молитв, почитания, жертв; о наш Владетель, вечный Царь разумный! Прости нам сделанные грехи».

       Гимн к Праджапати: «В начале возник Хираньягарбха; 704 Он был рожден как единственный Властелин всего существующего. Он владеет этой землей и этим небом; какого же Бога мы почтим жертвой?

       Он дает жизнь, дает силу, Которого приказания почитают все боги, Которого отражение есть бессмертие и смерть — какого же Бога мы почтим жертвой?

       Он величием Своим один только стал Царем дышащего, закрывающего глаза, движущегося. Он повелевает двуногим и четвероногим — какого же Бога мы почтим жертвой?

       Во власти Его эти снежные горы, Ему принадлежит океан, Которого руки суть эти страны света — какого же Бога мы почтим жертвой?

       От Него небо получило силу и земля твердость, Им укреплено солнце; Им поставлена твердь; Он в прозрачном воздухе измеряет пространство — какого же Бога мы почтим жертвой?..

       Да не повредит нам Отец земли, родивший небо, Который тоже родил великие блестящие воды — какого же Бога мы почтим жертвой?

       Праджапати! Никто другой, кроме Тебя, не заключает в себе все эти существа. Мы Тебе приносим жертвы. Да будет, чего желаем. Да будем мы владетелями богатств».705

       Нельзя не признать величия этих гимнов; Барт говорит, что надо дойти до псалмов Давида, чтобы найти подобные выражения богопочитания и молитвы.706

       Здесь вместе с тем интересно отметить, что эпоха создания этих гимнов не далека по времени от эпохи возникновения псалмов Давида, царствовавшего в XI веке до Р. X. Многие ученые предполагают считать тот же одиннадцатый век крайнею границею эпохи, в которую должна была процветать поэзия индусских гимнов.707

       Сравнительно с христианскою молитвою, гимны эти отличаются следующим:

       1. Чувство страха к Божеству вложено в эти гимны близкое к тому, которое мы видим в Библии — это страх наказания, страх гнева Божьего (от Твоего, Варуна, гнева мы уходим посредством молитвы, почитания, жертвы).

       2. Чувство раскаяния в грехах, сравнительно с тем, как это развито в христианской молитве (так, напр., в молитве св. Ефрема Сириянина), мы видим выраженным слабо. Во всех трех индусских молитвах мы нашли упоминание о грехе только в следующих словах гимна к Варуне: «всякий совершенный грех удали от нас» и «прости нам сделанные грехи».708

       3. В этих молитвах мы не видим того, что напоминало бы человеку об обязанностях его к ближнему, о чувстве любви к нему.

       4. Хотя по этим молитвам Бог индусов не есть только Бог гнева, но также и милости («Да будет велика, неисчерпаема Твоя милость», говорится в гимне к Варуне), но нигде в этих молитвах нет указания на то, чтобы индус взирал на Божество как на источник высшей любви (вспомним слова молитвы св. Василия Великого... «где невыразимо блаженствуют те, кто видят неизреченную доброту лица Твоего»)... Поэтому, если даже согласиться с мнением Барта, что молитву индусскую можно приравнять к псалмам, то так же, как псалмы по своему содержанию уступают молитве Господней и построенной на ее началах молитве христианской, — так же должны мы признать превосходство этой последней молитвы над молитвою индусскою.

       Кроме детального сравнения, которое мы сейчас сделали — если говорить об общем впечатлении от христианской молитвы и от молитвы индусской, то мы видим, что в общем молитва христианская являет собою молитву горячего чувства, возносимую личному Божеству — Отцу небесному или чаще Сыну Его, Богочеловеку Иисусу Христу, близость Которого ощущается молящимися, тогда как молитва индусская, как она выражается в приведенных гимнах, есть молитва Божеству отвлеченному, молитва скорее умом, чем сердцем человека. Само собою разумеется, означенные возвышенные индусские молитвословия нисколько не мешают прорываться горячему чувству индуса в его молитве, но это не изменяет нашего заключения о том, что молитвословия эти сами по себе, как выражения религиозного чувства, далеко не так совершенны, как совершенна в этом отношении христианская молитва.

 

 

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ

Духовное сверхсознание в созерцательной молитве.
Безмолвие (бесстрастие) и высший духовный экстаз

 

     «Непрестанно пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии воедино».

Изречение св. Иоанна Златоуста.

 

       Духовное сверхсознание, о котором мы будем теперь говорить, есть состояние мистическое. Для выяснения этого сверхсознания, мы прежде всего скажем, какими главными признаками характеризует мистическое состояние профессор Гарвардского университета Вильям Джемс.

       В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс, на основании собранных им многочисленных данных, главными признаками мистического переживания считает неизреченность и интуитивность. Об неизреченности он говорит так: самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания — невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний. Что же касается интуитивности, то Джемс понимает ее в мистических переживаниях следующим образом: «хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, говорит Джемс, однако, для переживающего их они являются особой формой познавания.709 При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями — моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил и над чьей жизнью власть их остается незыблемою до конца.710

       Такие же приблизительно мысли мы находим и у А. Безант. Мистика, говорит она, это особое состояние души, в котором отсутствует наблюдение и рассуждение, в котором человек непосредственно видит и воспринимает.711 При этом А. Безант разъясняет, что духовность человека проявляется в мистицизме. Далее, говоря о мистике-христианине, А. Безант высказывает, что по мере того как такой мистик растет внутренне, он все больше сливается с Духом Христа, живущим в нем, и Христос для него действительно Искупитель, Спаситель и Освободитель.712

       Наряду с этим, А. Безант делает весьма интересное сопоставление и сравнение чувства зрения мистика с чувством зрения ясновидящего. Мистик, говорит А. Безант, открывает внутреннее духовное зрение. «Но раскрытие духовного зрения — совершенно иной процесс, чем развитие зрения астрального или ментального. Если человек видит астральные и небесные явления (ясновидящий), он не становится от этого духовнее; явления всегда явления, т. е. вещи внешние, где бы они ни находились и как бы прекрасны ни были. Внутреннее ведение не есть внешнее зрение; это — духовное проникновение, которым человек мгновенно постигает истину. Духовная истина познается только духом, нет иного пути».713

       Замечательно, что те же мысли, которые мы здесь читаем у А. Безант о духовном зрении или, как она говорит, о внутреннем ведении, высказывал еще в шестом веке св. Исаак Сириянин о ведении, называемом им «сверхъестественным, подаваемым Божественною силою». «Созерцание сего ведения, говорил он, душа приемлет не от вещества, которое вне ее... но внутри ее самой невещественно скоро и сверх чаяния обнаруживается и открывается оное из самой внутренности».714 Здесь, очевидно, как А. Безант, так и св. Исаак Сириянин говорят об одном и том же предмете. А. Безант называет это состояние духовным зрением или внутренним ведением, св. Исаак Сириянин называет ведением сверхъестественным, подаваемым Божественною силою. Мы же понимаем эту способность, как раскрытие в человеке духовного сверхсознания — того состояния, о котором мы говорили выше, состояния высшего совершенства, к коему стремятся подвижники.

       Означенное духовное сверхсознание, как высшее мистическое состояние, весьма трудно выразимо словами и понятиями человеческими; оно обладает признаком неизреченности, о которой говорит Вильям Джемс. Мы увидим далее, что, как ни стараются выразить это состояние подвижники Добротолюбия, все их описания страдают все-таки неясностью и дают лишь отдаленные представления о переживаниях этого состояния.

       При изучении письменных трудов св. подвижников, касающихся сверхсознания духовного, является возможным отнести это сверхсознание к двум главным его видам:

       1) К состоянию созерцательной духовной молитвы, сущность которой мы вкратце объяснили в предыдущей главе, и

       2) К состоянию, именуемому бесстрастием или безмолвием, а также к состоянию высшего духовного экстаза, который св. Григорий Синаит называет «исступлением в духе восхитительным или восторжением за пределы всего сущего».

       Мы уже говорили о том, что, когда подвижник достигал известных степеней подвига в молитве и в других «духовных деланиях», когда земные его страсти были им претворены в возвышенные движения его души, то на такого подвижника, во время обыкновенной его молитвы, могли находить минуты особых высших ощущений — минуты молитвы духовной. При этом мы выяснили, что условием, способствующим таким наитиям, является, между прочим, степень сосредоточенности в молитве или, вернее сказать, степень силы чувства, вложенного в молитву. Некоторые подвижники Добротолюбия придавали большое значение развитию означенной сосредоточенности, поэтому, желая по возможности развить ее в себе, выработали особые приемы, помогающие уму и чувству концентрировать молитвенную энергию. Таким образом, подвижниками был создан особый тип молитвы, способствующий скорейшему успеху молящегося в деле достижения им молитвы духовной. Означенный особый тип молитвы некоторые подвижники назвали умной молитвой, в отличие от духовной молитвы (или, что то же, молитвы чистой, молитвы сердечной, молитвы совершенных), достигаемой при помощи обыкновенной христианской молитвы без применения каких-либо особых приемов в молитве.

       Кроме этого, из сочинений тех же св. подвижников мы видим, что при частом повторении наития духовной молитвы и преуспеяния в ней подвижника, молитва эта начинает занимать все большее количество времени в его подвигах и переходит в длительную форму, делаясь молитвой непрерываемой.

       Таким образом, по Добротолюбию мы имеем как бы три вида созерцательной высшей молитвы:

       Первый вид — духовная молитва как наитие на молящегося особых высоких ощущений при горячей и усердной христианской молитве.

       Второй вид — умная молитва, которая есть та же духовная молитва, но достигаемая известными приемами сосредоточения в молитве, и

       Третий вид — непрестанная духовная молитва как состояние духа непрерывное, которое, по словам Епископа Феофана, подобно тому, как постоянны и непрерывны в теле дыхание и биение сердца.

       Начнем с беседы о духовной молитве, осеняющей молящегося при обыкновенной христианской молитве. Нужно прежде всего заметить, что наитие такой молитвы есть факт весьма редкий. Удостаиваются этой молитвы лишь немногие подвижники, достигшие совершенства. О том, как вообще редка бывает такая духовная молитва, мы видим из следующего изречения св. Исаака Сириянина:

       «Как из многих тысяч едва находится один исполнивший заповеди и все законное и достигший душевной чистоты; так из тысяч разве один найдется с великим хранением, сподобившийся достигнуть чистой (духовной) молитвы, расторгнуть сей предел и улучить оное таинство, потому что многие чистой молитвы никак не сподобились, а немногие».715

       Интересно ознакомиться с тем, как подвижники Добротолюбия описывают состояние человека, на которого снизошла духовная молитва. Описания эти преисполнены восторженного глубокого чувства, хотя дают все-таки лишь отдаленные представления о неизреченных переживаниях во время этой молитвы. Вот образцы таких переживаний:

       Св. Авва Филимон — «Если пребудет в тебе непрестанно молитва, то отверзнутся очи души твоей (духовное зрение) и будет в ней радость великая и чувство некое неизреченное и горячее, при согреянии от Духа и плоти, так что весь человек станет духовным».716

       Св. Максим Исповедник указывает на следующий признак одного из состояний чистой молитвы — «Когда в самом устремлении молитвы ум (большой разум) бывает восхищаем Божественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни себя, и ничего иного из сущих, кроме Единого, любовью содевающего в нем таковое озарение».717

       Нил Синайский — «Есть высшая молитва совершенных, некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю Свою».718

       Св. Кассиан Римлянин, после изъяснения смысла молитвы Господней, говорит так: «Однако ж Господь присных своих проводит еще далее — к возвышеннейшему некоему состоянию, к той пламенной, весьма немногими познанной или испытанной, даже скажу, неизреченной молитве, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не звуком голоса, не движением языка и произнесением каких-либо слов, обозначается, и которую ум, излиянием оного небесного света озаренный, не слабою человеческою речью выражает, но, собрав чувства, как бы из обильнейшего некоего источника изливает из себя неудержимо и неизреченно прямо к Господу, изъявляя в этот кратчайший момент времени то, чего, в себя пришедши, не в силах бывает он ни словом изречь, ни проследить мысленно».719

       Кроме таких общих описаний духовной молитвы, у некоторых подвижников мы находим желание передать ощущения этой молитвы в уподоблениях более реальных. Так, мы уже приводили выражение Симеона Нового Богослова — «вкусить Господа», как способ, как средство передачи ощущений такого молитвенного состояния. Реальным уподоблением является и другое сравнение, которым пользуются некоторые подвижники, чтобы передать ощущения духовной молитвы. Так многие из них говорят об огненности, пламенности этих ощущений, говорят об особой теплоте (о горячности) сердца при этих ощущениях.

       При изучении умной молитвы, мы увидим, что этому ощущению теплоты сердечной подвижники придают особое значение. Теперь же приведем относящиеся к таким уподоблениям выписки, весьма ярко передающие с этой стороны их молитвенные чувства.

       Илья Екдик — «Когда душа, упразднившись от всего внешнего, соединится с молитвою, тогда молитва, как пламя некое окружив ее, как огнь железо, делает ее всю огненною. И тогда душа — все та же душа только бывает неприкосновенною для всего внешнего, подобно раскаленному железу».720

       Св. Исаак Сириянин — «От напряженного делания (молитвы) рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячими помышлениями».721

       Пр. Максим Капсокаливит передает из своей жизни следующее: «От юности моей имел я великую веру к Госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, да подаст мне благодать умной (духовной) молитвы». Однажды, молясь перед иконою, «вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особую теплоту, и пламя исшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а орошало и услаждало и вносило в душу мою великое умиление»...722

       Епископ Феофан Затворник в одном из своих писем к вступившей на подвижнический путь выражается так: 723 «Молитесь, чтобы Господь помог и Матерь Божия Пречистая... Если найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся... В сердце жизнь, там и жить надобно... Тогда только и начало жизни, когда в сердце покажется сосредоточенная неугасимая теплота... Надобно, чтобы она сосредоточилась в сердце, привилась к нему, затлела и горела. Тогда любо»...724

       Все вышеприведенные уподобления не могут все-таки передать ясно ощущений духовной молитвы. Вильям Джемс объясняет «неизреченность» подобных мистических состояний тем, что они скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной.725 «Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал, говорит Джемс. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях».726

       Согласно с тем, что говорит Джемс вообще о мистических состояниях, оказывается, что и в духовной молитве сторона интеллектуальная не играет роли. Интеллект во время такой молитвы как бы замирает. На это мы имеем очень ясные указания христианских подвижников. Приведем некоторые из них:

       Старец Никодим Святогорец говорит о духовной молитве, как о молитве сердечной без участия слов и ума. «Это есть, по его определению, молитва Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится. Такая молитва есть достояние совершенных».727

       Св. Максим Исповедник — «Высочайшее состояние молитвы есть то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира совершенно безвеществен и безвиден. Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может».728

       Св. Максим Капсокаливит на вопрос подвижника Григория Синаита — может ли при высшей молитве «ум вместе с сердцем возводить молитву»? — ответил ему: «Нет, не может. Ибо, когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа и не может более действовать собственными своими силами, но пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому, и куда хочет Дух Святой, туда и ведет его или в невещественный воздух света Божественного или в другое какое созерцание несказанное».729

 

 

       Выяснивши, по описаниям подвижников Добротолюбия, что представляет собою созерцательная духовная молитва, нисходящая на молящегося при горячей христианской молитве, перейдем теперь к молитв умной, т. е. к той же духовной молитве, но достигаемой известными приемами сосредоточения в молитве.

       Так как у подвижников принято достигать состояния умной молитвы, независимо от выработанных ими приемов сосредоточения, частым повторением слов так называемой молитвы Иисусовой, то мы прежде всего познакомимся с тем, что представляет собою Иисусова молитва.

       Слова Иисусовой молитвы суть следующая: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

       Молитва эта, как видит читатель, очень коротенькая.

       Установлена была эта молитва в первые времена христианства. Как прообраз этой молитвы, можно указать на молитву первомученика Стефана, когда его побивали камнями. В деяниях св. Апостолов упоминается, что он тогда молился и говорил: «Господи Иисусе! прими дух мой».730 О молитве Иисусовой много писал св. Иоанн Златоуст, поучая, между прочим, в таких выражениях: «непрестанно пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии воедино».731 По разъяснениям старца Никодима Святогорца, относящимся к Иисусовой молитве, Святые отцы советовали молиться коротенькими молитвами, «чтобы держать мысль пред лицом Бога, не давая ей повода уклоняться инуды и делать ее не исходно внутрь пребывающею». Многосложное молитвословие, говорит Никодим Святогорец, вниманию представляет много предметов, которые, хотя все святы, могут однако ж напомнить собою другие предметы, житейские и общественные, а чрез них и мирские — неподобные, по обычным законам сочетания мыслей и воображений».732

       Вместе с тем, Иисусова молитва, кроме этой стороны — краткости своей, заключает в себе все главные достоинства молитвы; в словах ее чувствуется и смирение, и сокрушение сердечное, и любовь к Божеству; слова этой молитвы представляют как бы детское, наивное по простоте обращение к близкому Божеству, к любящему Покровителю... Творя эту молитву не умом только, но и сердцем, как учили подвижники, молящийся действительно с ее помощью сосредоточивал в себе и развивал громадную молитвенную энергию, — энергию высокого чувства.

       Эта молитва и была положена в основание умной молитвы.733 Но частым повторением этой молитвы подвижники не ограничивались; они, для усиления своего сосредоточения в ней (имеющего целью усиление в себе чувства, смирения, покаяния и любви к Божеству), выработали еще известные особые правила этой молитвы. Из числа этих правил главнейшее заключается в требовании исполнения следующего условия:

       «С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем, говорит св. Григорий Синаит, и непрестанно взывай умно и душевно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!».734

       Здесь мы остановимся на словах подвижника — «понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем». Указания на это правило умной молитвы встречаются у многих подвижников. Так, Каллист Тиликуд говорит о необходимости при умной молитве «углубления ума в сердце»,735 Григорий Палама — о «введении ума внутрь сердца, которое есть хранилище помыслов».736 Подвижники же Никифор Уединенник,737 Каллист и Игнатий 738 употребляют то же выражение, что и Григорий Синаит, т. е. «понудь ум сойти в сердце», добавляя только к слову «сойти в сердце» слова «вместе с вдыхаемым воздухом».

       Постараемся вникнуть и, по возможности, понять, что означают эти слова подвижников «понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем». Слова эти, по первому впечатлению, без сопоставления их с другими изречениями подвижников, представляются темными и неясными.

       Первое, что является, по прочтении приведенного изречения — это желание выяснить, какое собственно понятие заключается в слове «ум», упомянутое в этом изречении.

       Ответ на это нам дает св. Григорий Палама в следующем своем рассуждении, высказанном вместе с советом — «ввести ум внутрь сердца».

       «Каким же органом, как орудием, пользуется в своей деятельности та сила души, которую мы называем умом, спрашивает Палама. Никто никогда не думал, чтобы ум обитал в ногтях или ресницах, в ноздрях или ланитах. Но все согласны, что он внутрь нас есть, — расходятся только в том, каким внутренним органом, как орудием, пользуется он. Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе, другие дают ему седалище в сердцевине сердца».739

       Это рассуждение Григория Паламы показывает, что Григорий Палама, а следовательно, и другие подвижники, под словом «ум» в данном случае подразумевают то, что мы понимаем под словом «сознание».740

       Теперь взятое нами у Григория Синаита изречение мы будем читать уже так — «понудь сознание свое сойти из головы в сердце и держи его там». Таким образом для нас это изречение является уже несколько более понятным, мы уже имеем основание перефразировать это изречение следующим образом:

       «Да погаснет сознание твоего низшего разума (мозговое сознание) и да возгорится другое сознание — сознание в жизни твоего сердца».741

       Конечно, нам могут сказать на это, что и такая перефраза не ясна. Что значит зажечь сознание в жизни сердца? — спросят нас.

       Чтобы понять это, ответим мы, надо вспомнить, что сердце подвижника, который вступил на путь умной молитвы совсем не то сердце, которым обладаем мы — люди этого мира, почти не живущие жизнью сердца. Кто живет жизнью сердца, кто чувствует слова св. Иоанна Златоуста — «Да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии едино», — тот понимает истинную жизнь сердца, понимает, что значит выражение «загорелось сердце» или «зажглось сознание в жизни сердца».

       Что же касается первой части изречения, требующей погасить наше обыденное сознание, сознание рассудка, сознание земных интересов, то об этом процессе мы уже прочли выше у св. Максима Исповедника в следующих словах его:

       «Ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает такою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может».

 

 

       Итак, вот что значит понудить ум свой сойти из головы в сердце и держать его в нем и непрестанно взывать «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя».

       Выше мы говорили, что подвижники в деле умной молитвы придают большое значение, как благодатному признаку — особому ощущению сердца — ощущению как бы теплоты сердечной. Наиболее подробные сведения о такой сердечной теплоте мы нашли у подвижника Каллиста Тиликуды: он сообщает об этом следующее:

       Молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», умом в сердце творимая со вниманием без всякого стороннего помышления, не вдруг такою является, но требует навыка. Когда, наконец, после многих молитвенных трудов, на подвижника нисходит наитие сердечной молитвы, то такую молитву, по словам Каллиста Тиликуды, «сопровождает теплота некая, которая зачинается с самого начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействует ему в отревании 742 сторонних мыслей и чувств и сама вместе с сим очищением ума от всего стороннего возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда ум сидит не исходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою чисто и беспримесно».743

       О сердечной теплоте, как о признаке наития умной молитвы, говорят и другие подвижники Добротолюбия, но менее подробно, чем Каллист Тиликуда.

       Теперь перейдем к описанию особых приемов в умной молитве, о которых говорят подвижники Никифор, Каллист и Игнатий, советуя при умной молитве вводить ум в сердце вместе с вдыхаемым воздухом.

       Вот описание этого приема:

       «Известно тебе, брате, как мы дышим — втягиваем в себя воздух и выпускаем его, говорят эти подвижники. На сем жизнь телесная держится и от сего зависит теплота тела. Итак, седши в безмолвной келии своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце и держи его там; держи, но не оставляй его молчащим и праздным, а дай ему следующую молитву «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его. Ибо оно, содержа его не мечтательным, делает недосягаемым для прилогов вражеских и возводит в божественное желание и любовь. Но, брате, восприми труд приучить ум свой нескоро выходить оттуда; ибо он вначале очень скучает от этого внутри заключения его и стеснения, но когда навыкнет, то уже не любит носиться по внешним предметам... Ему там внутри уже не невесело и не нерадостно; но, как муж какой-нибудь, бывший в отлучке из дома, когда возвратится и делать не знает что от радости, что опять увидел жену и детей, так и ум, когда из рассеяния соединится опять с душою, исполнен бывает неизреченной сладости и радования».744

       Интересно сопоставить с этими словами Никифора, Каллиста и Игнатия, взятыми из Добротолюбия, аналогичные указания на приемы умной молитвы, какие давал св. Симеон Новый Богослов. В Добротолюбии эти указания св. Симеона Нового Богослова пропущены переводчиком Добротолюбия Епископом Феофаном Затворником. Епископ Феофан исключил эти указания из опасения того, что неопытные подвижники могут неправильно их понимать. «Иных эти приемы соблазняют, говорит Феофан, а у других покривляют самое делание. Приемы сии, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями».745

       Мы нашли эти указания св. Симеона, переведенными на русский язык, в другой книге, а именно в приложениях к «Откровенным рассказам странника духовному своему отцу». Вот эти указания:

       «Сядь в каком-либо особенном и безмолвном месте уединенно, затвори двери, отвлеки ум свой от всякой временной и суетной вещи, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имей ум свой, стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой».

       По поводу этих указаний Симеона Нового Богослова Епископ Феофан Затворник говорит, что существо дела здесь не в этом «внешнем приспособлении к внутреннему деланию». Существо дела заключается здесь в том, чтобы «приобрести навык стоять умом в сердце — в этом чувственном сердце, но стоять не чувственно».746

       Для пояснения этих слов Епископа Феофана приведем пример того, как в данном случае один подвизавшийся странник осуществлял, наоборот, в чувственном смысле, указания св. Симеона. Это был тот самый странник, рассказы которого и составляют содержание книги «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»,747 о коей мы говорили в первой главе нашего исследования.

       «Прежде всего, говорит странник, я приступил к отыскиванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Богослова. Закрыв глаза, смотрел умом, т. е. воображением в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди и внимательно слушал его биение. Так занимался я сперва по получасу несколько раз в день; вначале ничего не примечал, кроме темноты; потом в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном». Засим, т. е. после ряда этих упражнений, странник прибегал уже к молитве Иисусовой с задержанием дыхания.

       Итак, мы видим, что странник понял слова Симеона Богослова, «стой вниманием внутри самого себя» в смысле именно чувственного ощущения своего сердца,748 а не в том смысле, чтобы не чувственно (духовно) стоять в сердце, как говорит Епископ Феофан... а не в том смысле, чтобы родилось у него особое сознание в жизни сердца, каковое сознание (сверхсознание) загорается не от искусственного мысленного воображения, устремленного в сердце, а благодаря силе молитвенной энергии, вкладываемой в творимую Иисусову молитву.

       Здесь мы должны сказать, что искусственное мысленное воображение, устремленное в сердце, которое развил в себе «странник», есть в сущности тот же прием, который применяют йоги для достижения ясновидения, о чем мы говорили подробно в XII главе нашей книги. Мы увидим дальше, что странник с помощью своего искусственная приема и достиг ясновидения; но ясновидение, как мы уже выяснили в настоящей главе, совершенно не та способность зрения, которая понимается под зрением духовным.749 Духовное зрение не достигается никакими такими искусственными приемами усиления мозгового воображения — духовное зрение есть состояние совершенно особое, принадлежащее к сфере эмоциональной, к сфере сосредоточения и усиления религиозного чувства, а не мозговой мысли (воображения).

       После всего возложенного, нам теперь может быть понятно, почему, со своей точки зрения, Епископ Феофан признал за лучшее не помещать указаний об умной молитве св. Симеона Нового Богослова в Добротолюбии. Применение этих указаний молящимися вообще требует руководства опытного духовного старца или, как мы раз уже выразились, опытного пилота в деле духовной авиации.750 Если в данном случае для упомянутого странника, как мы увидим дальше, такие умственные искусственные приемы не отразились на его духовном устроении, то это потому, что странник начал применять эти приемы тогда, когда он был уже подвижником вполне окрепшим на своем духовном пути.751 Начинающего же подвижника такие умственные приемы могут поставить на ментальный путь йога, отвергаемый христианскими подвижниками, резко отличающийся, как мы это видели выше, от пути христианского. Что описанные выше приемы умной молитвы не должны быть, по учению христианских подвижников, исполняемы подобным искусственным путем, каким применял их на себе упомянутый странник, можно видеть из тех объяснений, которые дают подвижники Каллист и Игнатий относительно этих приемов.

       «Желающему научиться сему деланию, говорят они, надлежит ведать, что, когда приучим мы ум свой вместе с входом воздуха входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отвергает всякий помысел и делается единичным и голым и никакою другою памятью не занятым, как призыванием Господа Нашего Иисуса Христа»,752 следовательно, уже никак не должен быть занят мыслью о том, где находится сердце и как бы его чувственно физически ощутить.

       На основании этого объяснения, польза означенного приема заключается совершенно в другом — она заключается в отвлечении сознания от впечатлений внешнего мира и в сосредоточении его на чувствах сердца, вызываемых Иисусовой молитвою.

       По поводу вообще этих приемов Епископ Феофан Затворник в одном из своих поучительных писем высказывает еще следующее: «Не смущайтесь тем, что в статьях Добротолюбия прописываются некоторые телесные делания, напр., стеснение дыхания, сидение на стульце и проч. Все это бывает многим нужно — и не есть существо дела, а обстановка, приспособление внешнего к внутреннему — не бесполезное. Стеснение дыхания не есть прекращение его, а только сжатие гортани. Вы делаете то же, только не замечаете. Когда в скорби умоляете о помощи, речь идет из стесненной гортани и с дыханием сдерживаемым. Так ли? Вот это и есть... Это — обстановка, средство, пособие, а не существо дела».753

       В своем труде «Невидимая брань» старец Никодим Святогорец, трактуя об умной молитве, говорит также, что приемы этой молитвы, которые советуются Никифором, Каллистом, Игнатием и другими, не для всех пригодны, что необходим советник — отец духовный для руководства этой молитвой, что подвизающийся в этой молитве должен действовать в наибольшей простоте, в великом смирении и не присвоении себе успеха. «Ведай, говорит Никодим, что настоящий успех происходит внутри, незаметно, не выдаваясь, как совершается рост тела. Потому, когда возгласится у тебя внутри: а вот оно! — Знай, что это возглас вражий, представляющий тебе нечто кажущееся вместо действительного. Тут начало самопрельщения. Заглушай сей глас сразу; иначе он, как труба, будет гудеть у тебя, питая самомнение».

       Тот же старец Никодим сообщает интересные сведения из практики умной молитвы в православных монастырях на Афоне. Он говорит, что достижение этой молитвы дается вообще после долгих молитвенных подвигов — «Пройдут месяцы и годы, сообщает он, пока покажутся слабые начатки успеха. Один из Афонских отцов говорит о себе, что прошло два года труда, пока согрелось сердце; у другого некоего это пришло через восемь месяцев. У всякого это происходит по мере сил его и усердия к сему делу».754

       В другом месте своего сочинения Никодим разъясняет, что вообще в молитве успеть нельзя без успевания в христианской жизни. «Неизбежно, необходимо, говорит он, чтобы на душе не лежало ни одного греха, не очищенного покаянием, и если во время труда молитвенного сделаешь что, смущающее совесть, спеши очиститься покаянием, чтобы мог ты дерзновенно воззревать к Господу. И постоянно держи в сердце смиренное сокрушение. Затем, не пропускай ни одного представляющегося случая к сделанию какого-либо добра или к проявлению какого-либо доброго расположения, наипаче смирения, послушания и отречения от своей волн».755

       Итак, мы видим, что, несмотря на все вышеприведенные приемы, облегчающие достижение так называемой умной молитвы, успех в этом деле, по словам подвижников, все-таки очень труден, и много нужно условий, чтобы подвижник мог надеяться получить дар этой молитвы, которая, по существу своему, есть не что иное, как состояние духовного сверхсознания, то состояние, о коем Климент Александрийский говорил как о таинственном внутреннем соединении человека с Богом, то состояние, при котором, по схеме св. Аввы Дорофея, подвижник достигает центра начертанного св. Дорофеем мистического круга.

       Что касается собственно душевного процесса при наитии на подвижника духовной молитвы, то мы, согласуя наши воззрения с тем, что говорят о достижении и действии духовной молитвы христианские подвижники, понимаем этот процесс следующим образом.

       Мы уже знаем, что сердце служит проводником чувств и желаний человека (астрального его тела); знаем мы вместе с тем, что высшее духовное начало может быть ощущаемо также только сердцем через вибрации астральной субстанции, преобразованной в высокие чувства, очищенные от низменных (эгоистических) желаний и страстей. Душевный процесс христианской горячей молитвы заключается в том, что астральные силы человека, очищенные от зла, претворяются в сердце в одну только энергию — в энергию стремления к Божеству; сосредоточение при молитве этих сил доводит вибрации астрального тела до своего maximum’a. В этом состоянии человек отдается весь воздействию на него надмирной Высшей силы — благодати Божией.756 Наступает минута, когда человек воспринимает ее Божественные лучи в полной мере через свое астральное тело, приведенное в гармонию с высшими духовными силами, и тогда эмоциональная субстанция человека (астральное его тело), воспламененная огнем этих лучей, сама начинает гореть возвышенными чувствами 757 и согревает сердце человека (сердечная теплота по терминологии подвижников). Тогда человек в чистом сердце своем — в этом естественном органе сверхсознания 758 — ощущает Божество, или, как говорят подвижники, «вкушает Бога».759 Таким образом очищенное астральное тело человека является как бы связующим звеном между высшим духовным миром и физическим существом человека. При таком мистическом состоянии молящегося — ментальная его субстанция (сфера интеллекта) не играет роли; она низведена молящимся до minimum’a, как бы анестезирована. Вследствие этого, состояние такого молящегося и может быть охарактеризовано общим признаком мистических состояний, установленным Джемсом, а именно, их неизреченностью, т. е. невозможностью передать ощущения этого состояния мыслью человека. Состояние это, как говорит тот же Джемс, принадлежит к эмоциональной сфере.

       Здесь интересно будет сопоставить описанное мистическое состояние в молитве (имеющее своим основанием сферу эмоциональную) с особым умственным, ментальным созерцанием, относящимся к сфере интеллектуальной. Последнее состояние, могущее дойти до высших степеней ментального сверхсознания, приносит человеку также известного рода наслаждение. Весьма характерно о таком умственном созерцании говорит философ Платон. По учению Платона, высшее удовольствие, высшее наслаждение, а следовательно и блаженство, дается созерцанием идеального мира или, точнее, созерцанием высшей идеи — идеи блага.760 Вместе с тем Платон называет свою высшую идею то благом,761 то красотою,762 то Богом.763 В земной жизни, говорит Платон, только в редких случаях и редким людям удается созерцать идею блага.764 Причина этому та, что мир идеальный может быть постигаем только одною чистою отрешенною от чувств мыслью.765

       Таким образом мы видим, что Платон здесь говорит о созерцании умственном (мыслью), протекающем без каких-либо эмоциональных движений; состояние это ничего общего не имеет с состоянием человека в молитве, творимой в эмоциональной сфере. Платоновское созерцание есть в сущности то состояние, которого достигают йоги при ментальном сверхсознании (самадхи), о коем мы говорили в X и XI главах нашей книги.

 

 

       Мы говорили об основаниях духовной молитвы и о некоторых ее приемах (молитва умная); теперь мы будем говорит о том, как она может быть практически осуществлена. В этом отношении мы имеем очень ценный материал в книге, на которую у нас уже была сделана небольшая ссылка в настоящей главе, а именно в книге, называемой «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу».

       О том, что вообще представляет собою эта книга, мы уже сказали в первой главе нашего труда. Теперь мы перейдем к некоторым деталям этой в высшей степени интересной книги, а именно к рассказам странника о прохождении им подвига Иисусовой молитвы для достижения молитвы духовной. Как видно из этих рассказов, странник очень сильно стремился достичь высшей молитвы. Разные лица, посвятившие себя подвижничеству, давали ему различные советы для достижения этой молитвы, но все безуспешно, пока странник не был наведен на путь, указанный ему старцем одного монастыря, около которого странник и поселился в шалаше нарочно, чтобы пользоваться советами этого старца. Из книги видно, что странник тогда был молод: ему было всего около 30 лет. Путь к высшей молитве тогда был указан старцем страннику в предварительном усердном упражнении в Иисусовой молитве.

       Вот что об этом мы читаем в названной книге: 766

       «Старец сказал страннику: вот я тебе прочту об этом случае наставление из Добротолюбия. Старец отыскал учение преп. Никифора монашествующего и начал читать: «если, несколько потрудившись, ты не возможешь войти в страну сердечную так, как тебе было растолковано,767 то сделай, что я скажу тебе, и при помощи Божией найдешь искомое. Знаешь, что способность словопроизношения находится у каждого человека в гортани. Сей способности, отгоняя помыслы (можешь, если захочешь) и дай беспрестанно говорить сие: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», — и понудься всегда произносить оное. Если некоторое время в сем пробудешь, то отверзнется тебе через сие и сердечный вход 768 без всякого сомнения. Это познано по опыту. Вот тебе четки, по коим совершай на первый раз хоть по три тысячи молитв в каждый день. Стоишь ли, сидишь ли, ходишь ли, или лежишь, беспрестанно говори: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» — не громко и не спешно».

       «Два дня мне было трудновато, говорит странник, а потом так сделалось легко и желательно, что, когда не говоришь молитвы, являлось какое-то требование, чтобы опять творить Иисусову молитву.

       Я объяснил о сем старцу, и он приказал мне уже по шести тысяч молитв совершать в день.

       Целую неделю я в уединенном моем шалаше проходил каждодневно по шести тысяч Иисусовых молитв, не заботясь ни о чем и не взирая на помыслы, как бы они ни воевали; только о том и старался, чтобы в точности выполнить старцеву заповедь. И что же? — так привык к молитве, что если и на короткое время перестану ее творить, то чувствую, как бы чего недостает, как бы что-нибудь потерял.769

       Через десять дней старец мне приказал совершать по двенадцати тысяч молитв в день.

       Стал я так поступать, как повелел мне старец, и на первый день едва-едва успел в поздний вечер окончить мое двенадцатитысячное правило. На другой день совершил его легко и с удовольствием. Сперва чувствовал при беспрестанном изрекании молитвы усталость, и как бы одеревенение языка и какую-то связанность в челюстях, впрочем приятные, потом легкую и тонкую боль в небе рта, далее ощутил небольшую боль в большем пальце левой руки, которою перебирал четки, и воспламенение всей кисти, которое простиралось и до локтя, и производило приятнейшее ощущение. Притом все сие как бы возбуждало и понуждало к большему творению молитвы. И так дней пять исполнял верно по двенадцати тысяч молитв и вместе с привычкою получил приятность и охоту.

       Однажды, рано по утру, как бы разбудила меня молитва. Стал было читать утренние молитвы, но язык неловко их выговаривал, и все желание само собою стремилось, чтобы творить Иисусову молитву. И когда ее начал, как стало легко, отрадно, и язык и уста как бы сами собою выговаривали без моего побуждения! Весь день провел я в радости и был как бы отрешенным от всего прочего, был как будто на другой земле и с легкостью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер».770

       Потом пошел к старцу на откровение и рассказал ему все подробно. Он, выслушавши, начал говорить:

       «Слава Богу, что открылась в тебе охота и легкость молитвы. Это дело естественное, приходящее от частного упражнения и подвига, подобно как машина, у которой дадут толчок или форс главному колесу, после долго сама собою действует; а чтобы продлить ее движение, надо одно колесо подмазывать, да подталкивать.

       Теперь разрешаю тебе: твори молитву сколько хочешь, как можно более, все время бодрствования, старайся посвящать молитве и уже без счисления призывай имя Иисуса Христа.

       Принявши сие наставление, я все лето провождал в беспрестанной устной Иисусовой молитве и был очень покоен. Во сне почасту грезилось, что творю молитву. А в день, если случалось с кем встречаться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собою совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собою по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность.

       Уединенный шалаш мой представлялся мне великолепным чертогом».771

       «Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ломота в спине и ногах, стану внимать молитве и боли не слышу. Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет и все забуду».772

       «Долго я странствовал, продолжает свой рассказ странник, по разным местам с сопутствовавшею мне Иисусовой молитвой, которая ободряла и утешала меня во всех путях, при всех встречах и случаях».773

       «Наконец, через непродолжительное время почувствовал, что молитва сама собою начала как-то переходить в сердце, т. е. сердце при обыкновенном своем биении начало как бы выговаривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом, напр.: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе и проч. Я перестал устами говорить молитву и начал с прилежанием слушать, как говорит сердце, а притом, как бы и глазами начал внутрь его смотреть, помня, как толковал мне покойный старец, как это было приятно. Потом начал ощущать тонкую боль в сердце, а в мыслях такую любовь ко Иисусу Христу, что казалось, что если бы Его увидел, то так и кинулся бы к ногам Его, и не выпустил бы их из рук своих, сладко лобызая и слезно благодаря, что Он такое утешение о Имени Своем подает, по милости и любви Своей, недостойному и грешному созданию своему.

       Далее начало являться какое-то благотворное растапливание в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди…» 774

       «Когда я начинал молиться сердцем, говорит далее странник, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, трава, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари», и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими».775

       Приведенных выписок из книги «Рассказы странника» вполне достаточно, чтобы видеть, что странник достиг известных ступеней духовной молитвы (молитвы сердцем), благодаря усиленному подвигу в молитве Иисусовой. Странник этот, судя по его искренней исповеди и по тем ощущениям, которые он переживал, представляется нам подвижником вполне окрепшим на своем духовном пути. Мы, благодаря его рассказам, видим ясно душу русского православного подвижника и великую святость этой души. Перед нами во всей духовной красоте своей стоит яркий тип крестьянина-странника, воспитанного на Добротолюбии.

       Достигши описанной выше степени духовности, странник на этом не остановился. Случилось событие, которое натолкнуло его на новые «делания».

       Однажды он увидел во сне своего старца, который когда-то научил его Иисусовой молитве и которого в это время уже не было в живых. В этом сне старец указал страннику начинать применять умную молитву с известными приемами (как они описаны Симеоном Новым Богословом).

       Мы уже познакомили читателя с тем, как странник испытывал на себе эти приемы умной молитвы.

       Из дальнейших рассказов странника о его жизни оказывается, что степень его духовности после этих новых упражнений не изменилась; она осталась такою же, как и до этих упражнений. Чувство любви к Божеству, ко всем людям и ко всему миру горело в нем так же ярко и чувства эти были все так же неизреченны и сердце у него, как он выражался, «насладительно кипело». Но как на новое ощущение после его новых искусственных приемов стояния умом в сердце, можно указать на следующее: «Иногда, говорит странник, я входил весь сам в себя и ясно видел все мои внутренности, удивляясь премудрому составу человеческого тела».776

       Итак, результат нового приема сказался в ясновидении. Странник в своей духовности присоединил качества ясновидца, и это нисколько не помешало его духовности; мистицизм его так же ярко продолжал гореть, как и прежде. Главным органом его сверхсознания продолжало быть, как и прежде, его сердце, но и мозг его был так же силен в ясновидении, как и у йога.

 

 

       При повторениях наития на человека духовной молитвы и при упражнении в ней подвижника, такая молитва начинает обнимать большее и большее количество времени, переходя в длительную форму и делаясь в конце концов непрестанной молитвой.

       При такой молитве острота первых наитий, как первого впечатления, должна, конечно, несколько измениться; молитва переходит в ощущения тихой светлой неизреченной радости. То состояние воспламененной человеческой души, которое Илья Евдик уподобил раскаленному железу, уступает место состоянию, выраженному Епископом Феофаном Затворником как «внутренняя теплота или горение духа». Вот что о непрестанной молитве говорит Епископ Феофан. Высшая ступень молитвы, по его словам, есть «непрестанное обращение ума и сердца к Богу, сопровождаемое внутреннею теплотою или горением духа. Это предел, для которого должна дойти молитва, и цель, которую должен иметь в виду всякий молитвенный труженик, чтобы небесполезно трудится в деле молитвы».777 В этом смысле, по словам Феофана, «молитва не есть какое-либо однократное, прерывчатое действие, а есть состояние духа постоянное и непрерывное, подобно тому, как постоянны и непрерывны в теле дыхание и биение сердца».778

       По Исааку Сириянину. «Кто сподобится непрестанной молитвы, то это будет означать, что он восшел на самый верх всех добродетелей и соделался жилищем святого духа».779 По Кассиану Римлянину, связь между непрестанною молитвою, чистотою сердца и смирением (Кассиан говорит «умирение души») неразрывна и взаимна, ибо как чистота сердца и смирение ведут к совершенству в молитве, так и они без такой молитвы не могут быть твердыми и постоянными.780

       С большим увлечением и подъемом рассказывает странник, которого мы цитировали выше, как он достиг непрестанной молитвы. Вот этот рассказ его: 781

       «Месяцев пять проведши уединенно в сем молитвенном занятии и наслаждении помянутыми ощущениями (духовной молитвы), я так привык к сердечной молитве, что упражнялся в ней беспрестанно, и, наконец, почувствовал, что молитва уже сама собою, без всякого со стороны моего побуждения производится и изрекается в уме моем и сердце, не токмо в бодрственном состоянии, но даже и во сне действует точно так же, и ни от чего не прерывается, не перестает ни на малейшую секунду. Где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался, ничему она не мешала и ни от чего не умалялась. Если что работаю, а молитва сама собою в сердце и дело идет скорее; если что внимательно слушаю, или читаю, а молитва все не перестает, и я в одно и то же время чувствую и то и другое, точно как я будто раздвоился или в одном теле моем две души. Боже мой! как таинственен человек»!.. — восклицает странник.

       В заключение нашей беседы о духовной непрестанной молитве скажем несколько слов о духовном делании, близком к этой молитве, а именно о том, что подвижники Добротолюбия называют словом трезвение.

       Трезвение, по пониманию подвижников, есть особая способность, подобная непрестанной молитве, к непрестанному духовному самонаблюдению, которая вырабатывается также практикой подвижничества. Подвижники по опыту знали, что как бы высоко ни стоял подвизающийся, он все-таки не мог считать себя вполне гарантированным от вторжения или подкрадывания в его душу помыслов нечистых, поэтому они и старались развивать в себе неусыпное внимание к охранению души своей от всего нечистого. Подвижник Филофей Синайский говорит, что «с утра должно мужественно и неотступно стоять у двери сердца с крепкою памятью о Боге и непрестанною в душе Иисус Христовой молитвою и сею мысленною стражею убивать главы сильных и начала брань воздвигающих помыслов».782

       Интересно одно поучительное письмо Епископа Феофана Затворника, где он говорит также о трезвении: «Неизбежный закон для всех, ищущих Господа, говорит в этом письме Феофан, внимать себе или вести внутренне бодренную и трезвенную жизнь... Есть поговорка: тишина такая, что муха пролетит — слышно... Так у трезвенного все тихо в душе; как свеча горит возношение сердца к Богу непрерывно. Чуть что стороннее — сейчас видит и прогоняет; и опять покой... и так далее»...783

 

 

       Непрерывная духовная молитва переходит в высшее духовное состояние, именуемое некоторыми подвижниками бесстрастием, другими безмолвием и, наконец, третьими чистотою сердца, понимаемой как высшее состояние такой чистоты.

       Чрезвычайно трудно, можно сказать, невозможно выразить точным определением это состояние бесстрастия или безмолвия. Ни один из приведенных терминов не обнимает собою всего того, что заключается в этом состоянии. Лучшее определение его мы нашли у Иоанна Лествичника (ниже мы приводим это определение целиком), который говорит, что бесстрастие есть воскресение души, желая выразить этим словом жизнь подвижника, как бы жизнь вне тела. Слово безмолвие, которое встречается в сочинениях подвижников, как термин, определяющий это состояние, в сущности его не выражает, потому что состояние безмолвия вовсе не обусловливается обязательным наложением подвижника на себя печати молчания. С другой стороны, и слово бесстрастие также не определяет точно это состояние, ибо состояние это заключает в себе одну высшую страсть — страсть любви к Богу и к людям, поглощающую все остальные, которая, будучи доведена до своего апогея, и составляет то, что можно назвать высшею духовностью, главный признак коей — абсолютная чистота сердца.

       По внимательном прочтении сочинений христианских подвижников, касающихся этого предмета, состояние, обозначаемое вышеприведенными терминами, мы решаемся приблизительно определить следующим образом:

       Бесстрастие или безмолвие есть состояние вполне раскрытого в человеке Высшего духовного начала. Это — то состояние, когда человек совершенно не зависит от жизни формы, а подчинен только законам жизни Духа.784 Состояние это неразрывно связано с состоянием духовного сверхсознания. Оно является как результат всех высоких подвигов христианских — подвигов жизни духа в непрестанной жертве и любви. Пример человека, жившего всю свою жизнь в таком состоянии, мы видим в жизни Богочеловека Иисуса Христа.

       Внутренние ощущения этого состояния неизреченны, как неизреченно ощущение духовной молитвы, как неизреченно всякое высшее мистическое состояние.

       Вот в каких восторженных выражениях стараются охарактеризовать это состояние христианские подвижники.

       Иоанн Лествичник: — «Бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела. Бесстрастие есть совершенное познание Бога... Бесстрастие так освящает ум и отторгает его от всего вещественного, что, по достижении сего небесного пристанища, большую часть жизни во плоти держит его в видении восторженным в небесное»...785

       Преподобный Никита Стифат — «Безмолвие есть состояние ума нестужаемого помыслами, тишина свободы от страстей и отрады душевной, стояние сердца в Боге нетревожимое, светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, беструдный в великих трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом».786

       Авва Фалласий — «Ум, освободившийся от страстей, делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями всего сущего... Он видит тонкие помышления и когда бодрствует тело, и когда в сон погружается... Блажен, кто достиг в беспредельную беспредельность, достигшим же его может быть только тот, кто перешел все предельное».787

       Нам остается сказать в этой главе еще несколько слов о состоянии высшего духовного экстаза, который св. Григорий Синаит называет «исступлением в духе восхитительным или восторжением за пределы всего сущего».

       Приводим здесь в подлиннике изречение св. Григория Синаита, относящееся к этому предмету.

       «Есть два исступления в духе, говорит св. Григорий Синаит: один сердечный — в сердце углубление с забвением всего,788 а другой восхитительный — восторжение за пределы всего сущего. Первый свойственен еще только просвещаемым, а другой — совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства или сознания внешних отношений, так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений».789

       Об этом же высшем состоянии говорит и св. Исаак Сириянин в следующем своем изречении: «Из тысячей разве один найдется сподобившийся достигнуть чистой молитвы; достигший же того таинства, которое последняя и за пределами ее есть, едва в роде и роде кто найдется благодатию Христовою».790

       Из этих определений мы видим, что означенное состояние высшего духовного экстаза есть в сущности оставление Духом (Атма-Буддхи-Манас) всех человеческих оболочек. Оно может проявляться только у человека, достигшего полного совершенства, и притом как акт кратковременный.

       Такие экстазы были со св. Апостолом Павлом. Так, Апостол Павел говорит,791 что он в «теле ли, не знаю, вне ли тела — не знаю, Бог знает, восхищен был до третьего неба, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».

 

 

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ

Мистические откровения и чудеса святых

 

     «Когда благодать Духа Святого сойдет на кого-либо, то не что-либо обычное показывает ему из вещей чувственного мира сего, но показывает ему то, чего тот не видит и не воображал. Тогда ум такого человека научается от св. Духа высшим и сокровенным тайнам, которых по Божественному Павлу ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда».

       Изречение Преподобного Максима Капсокалевита.

 

       В предыдущих главах мы изложили, каким путем достигается духовное сверхсознание. Мы вместе с тем выяснили, что это мистическое состояние обладает признаком неизреченности, о которой говорит Вильям Джемс. Описание ощущений духовной молитвы, а также ощущений безмолвия (бесстрастия), несмотря на старания подвижников передать эти ощущения понятиями человеческими, страдают все-таки неясностью и дают лишь отдаленные представления об этих переживаниях. Даже св. Апостол Павел, словами которого мы заключили последнюю главу, и тот, описывая свое восхищение в рай, говорит, что ощущения эти человеку пересказать нельзя.

       Здесь, для контраста с этими мистическими переживаниями, напомним читателю аналогичные с ними состояния ментального сверхсознания. Там так же А. Безант говорит о возможности выхождения души человека из своего тела и витания ее в высшем ментальном мире. Но эти состояния — вовсе не мистические в том смысле, как их определяет Вильям Джемс, ибо ничего в них неизреченного человек не испытывает. Мысль человека при этих витаниях работает так же правильно и нормально, как и при обыденном сознании. Оккультист изучает ментальную сферу, как путешественник, изучающий Африку или Гренландию, и с полной отчетливостью передает свои впечатления.792

       Но если свойство духовного сверхсознания таково, что состояние это трудно передаваемо другим, то это все-таки не мешает сверхсознанию оставаться действительным фактом для того, кто его ощутил. Прошедший через опыт духовного сверхсознания знает эти ощущения, а также узнал и то, чтò духовное сверхсознание ему открыло, хотя передать все это ему очень трудно, в особенности тем людям, кто по свойствам души своей лишен понимания духовности. При этом нельзя не заметить, что передать словами эти ощущения особенно трудно теперь, в эпоху всеобщего увлечения интеллектом, когда менее, чем когда-нибудь, понятен мистический язык, язык чувства и высших эмоций.793

       При изучении нами авторов Добротолюбия мы усмотрели, что некоторые подвижники в ту отдаленную эпоху, как, напр., VI век, стремились выработать свой мистический язык для передачи познавательной стороны пережитых ими мистических состояний, стремились описать воспринятые ими откровения теологического и метафизического характера.

       Весьма яркое описание мистического состояния мы нашли у св. Исаака Сириянина. Это описание мы привели уже в VI главе нашей книги; там оно приведено нами в переложении на нашу терминологию. Считаем не бесполезным повторить это описание и теперь; причем для более подробного ознакомления читателя с этим описанием мы тут же, в выноске под страницей, приводим слова св. Исаака Сириянина в том изложении, как они были напечатаны в Добротолюбии в подстрочном переводе с греческого языка.

       Описание это помещено св. Исааком Сириянином в том месте его «Подвижнических наставлений», где он трактует о третьей степени ведения,794 которую он в другом месте своих «наставлений» называет ведением сверхъестественным, подаваемым Божественною силою,795 т. е. тем, что мы понимаем под словом духовное сверхсознание.

       Вот это описание св. Исаака Сириянина:

       «Послушай теперь, говорит св. Исаак, как человек утончается, постигает духовное, как он делается подобным бесплотным духам... Когда душа его, оставивши все земное, начинает сознанием своим проникать в тот мир, который скрыт от физических очей, когда она вознесется в высший духовный мир, когда она будет стремиться опытно ощутить будущую духовную жизнь,796 будет вожделеть пришествия этой жизни, будет стремиться познать ее тайны, тогда снизойдет на человека опытное ощущение сих тайн, которое наполнит и поглотит сознание человека,797 тогда человек всецело делается духом бесплотным».

       «Тогда сознание его может перенестись в бесплотные (сверхфизические) области, может касаться глубин неосязаемого моря, познавать чудную мудрость действий Божества, мудрость Его управления в естествах существ мысленных и чувственных, постигать духовные тайны умом простым и тонким.798 Тогда внутренние чувства человека пробуждаются для тех ощущений, которые принадлежат будущей жизни бессмертия и нетления. Тогда, еще при жизни человека в здешнем мире, воспринимаются им впечатления из духовного мира так, как бы человек в него окончательно перешел».799

       Не безынтересны также относящиеся к настоящему вопросу о мистических откровениях изречения другого подвижника Добротолюбия, Максима Капсокаливита. Он пытается дать некоторые указания относительно самого процесса откровения Божественных тайн. Приводим его подлинные изречения: 800

       «Когда благодать Духа Святого, говорит Максим, сойдет на кого-либо (т. е. когда человек ощутит духовное сверхсознание), то не что-либо обычное показывает ему из вещей чувственного мира сего, но показывает то, чего тот никогда не видел и не воображал. Тогда ум такого человека научается от Св. Духа высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда (1 Коринф. 2:9). И чтобы тебе понять, как ум наш видит их, вникни в то, что я скажу тебе. Воск, когда далеко от огня находится, бывает тверд, и можно взять его и держать, но как только ввергнешь его в огонь, тотчас растаивает и там в огне возгорается и горит и бывает весь светом и таким образом кончается весь среди огня. Так и ум человеческий, когда один сам о себе бывает, не сретясь с Богом, тогда уразумевает, как обычно, окружающее его по силе своей; когда же приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда весь всецело овладевается оным огнем Божеским и бывает весь свет и там в пламени Духа Святого возгорается и разливается в Божеских помышлениях, и никак невозможно ему тогда среди огня Божества помышлять о своем и о том, о чем хочет».

       Как пример того, как передают некоторые подвижники, что они созерцали, когда находились в состоянии духовного сверхсознания, мы приведем изречение об этом одного из подвижников, святого Филимона.

       «Однажды, как написано в Добротолюбии, спросил святого Филимона живший с ним брат некий: «какие бывают тайны созерцания?». И он, видя его неотступность и то, что он искренно ищет назидания, сказал ему: «говорю тебе, чадо, что тому, чей ум совершенно очистился, Бог открывает видения самых служебных сил и чинов.801 Бог создал человеческое естество причастным всякого блага, могущим мысленно созерцать ликования Ангелов славы, господств, силы, начала, власти, свет неприступный, славу пресветлую»...802

       А вот как об откровении самого Божества говорит св. Василий Великий:

       «Неизреченны всецело и неописаны молниеносные блистания Божественной красоты; ни слово не может выразить сего, ни слух вместить. Наименуем ли блеск денницы, или светлость луны, или сияние солнца — все это недостойно к уподоблению славы, и в сравнении с истинным светом далее отстоит от Него, нежели глубокая ночь и ужаснейшая тьма от полуденной ясности. Если красота сия, незримая телесными очами, а постижимая только душою и мыслию, озаряла кого-либо из святых и оставляла в них невыносимое уязвление желанием (чтобы зрение красоты Божией простиралось на всю вечную жизнь), то, возмущенные здешнею жизнью, они тяготились ею как узилищем» (т. е. темницею).803

       По этим цитатам мы можем несколько судить о том, какие откровения теологического и метафизического характера нисходили на христианских подвижников вместе с неизреченным состоянием сверхсознания духовного.

       В Х глав нашей книги мы уже говорили, что подвижники Добротолюбия в общем не проявляли качеств ума пытливого. Они вообще избегали касаться всего того, что не относится к миру духовному, стремясь уберечь себя от соблазнов. Этим мы объяснили, почему в Добротолюбии нет указаний на ментальное сверхсознание, на ментальное ясновидение.

       Но если бы подвижники, достигшие духовности, пожелали овладеть даром ментального ясновидения, то, вероятно, знание это легко далось бы им: «Все силы природы подчиняются духу, говорит А. Безант. Когда в человеке раскрылась духовность, то в низшем мире все пред ним открывается и все повинуется его воле».804

       Об этом мы можем, между прочим, судить по следующему факту, сообщаемому «Странником», рассказы которого об умной молитве мы подробно цитировали в предыдущей главе.

       Во время одного из своих странствований странник сблизился с таким же скитальцем, как и он сам. Скиталец этот был слеп, был также бездомен, был весьма привержен непрестанно творить Иисусову молитву и по жизни своей так же, как и странник, достиг высших степеней духовности.

       Оказывается, что достаточно было страннику растолковать этому слепому приемы чувственного устремления мысли в сердце т. е. в сущности те приемы, которые практикуют йоги для получения дара ясновидения (о чем мы подробно говорили в гл. XII), чтобы тот через пять дней сделался очень сильным ясновидящим. Рассказ странника о раскрывшихся способностях слепого к ясновидению настолько интересен, что мы приведем его в подлиннике.

       «В начале упражнений в указанных приемах слепой стал видеть свет. Иногда, говорит странник, слепому представлялось, что, когда он входил в сердце,805 то как бы сильный пламень зажженной свечи вспыхивал сладостно внутри сердца, выбрасываясь через горло наружу, освещал его; и он при сем пламени мог видеть даже и отдаленные вещи, как и случилось однажды».806

       «Шли мы, рассказывает далее странник, лесом и он (слепой) с молчанием углублен был весь в молитву. Вдруг он сказал мне: как жалко! горит уже церковь, вот упала и колокольня. Я сказал ому: перестань воображать пустое — это тебе искушение; надо все мечты скорее отвергать. Как можно видеть, что делается в городе? Мы от него еще за 12 верст. Он послушался, продолжал молиться и замолчал. К вечеру пришли мы в город и я, действительно, увидел несколько сгоревших домов и упавшую колокольню, которая построена была на деревянных сваях, и людей толпящихся около и удивляющихся, как упавшая колокольня никого не задавила. По соображению моему все это несчастие произошло в то самое время, когда говорил мне о сем слепой. Вот он и начал мне говорить: «ты сказал, что видение то мое было пустое, а вот оно так и есть. Как не благодарить и как не любить Господа Иисуса Христа, Который открывает благодать свою и грешникам, и слепцам, и неразумным! Благодарю и тебя, что ты меня научил сердечному действию».807

       В высшей степени интересен ответ, данный на эту речь слепого странником. Из этого ответа видно, что странник — этот простой необразованный крестьянин — очень сознательно и ясно отличал то, что мы называем сверхсознанием ментальным от духовности. Он сказал слепому: «Иисуса Христа любить люби, и благодарить благодари; но принимать разные видения за непосредственные откровения благодати остерегайся, ибо сие часто может случаться и естественно по порядку вещей. Душа человеческая относительно не связана местом и веществом. Она может видеть и во тьме, и весьма отдаленное, как вблизи происходящее. Только мы не даем силы и ходу своей способности душевной, и подавляем ее или узами одебелевшего нашего тела, или запутанностью наших мыслей и рассеянных помыслов. А когда мы сосредоточиваемся в самих себе, отвлекаемся от всего окрестного и утончаемся в уме, тогда душа входит в свое назначение и действует в высшей степени (т. е. находится в состоянии ментального сверхсознания); так это дело естественное. Я слыхал от покойного моего старца, что и не молитвенные люди, а или способные к тому, или болезненные, в самой темной комнате видят свет, как он исходит из всех вещей, различают предметы, ощущают своего двойника,808 и проникают в мысли другого. А что при сердечной молитве происходит прямо от благодати Божией, то так насладительно, что никакой язык изрещи не может (духовное зрение, сверхсознание духовное) и ни к чему вещественному применить и ничему уподобить того нельзя; все чувственное низко в сравнении со сладостными ощущениями благодати в сердце. Мой слепой, говорит странник, внял сему с усердием и еще более стал смиренным; молитва в сердце его развивалась более и более и несказанно его услаждала. Я радовался сему от всей души, и усердно благодарил Бога, что он сподобил меня видеть такого благословенного раба своего». Так заканчивает рассказ свой странник.

       Перейдем теперь к другим проявлениям духовности — к так называемым духовным видениям, которые имеют близкую аналогию с ясновидением.

       Случаи духовных видений бывали нередко с нашими русскими подвижниками; многие из этих видений описаны в наших Минеях-Четьях (в жизнеописаниях святых). Проф. В. Ф. Чиж, исследовавший психологию наших праведников, приводит в своем труде те случаи видений святых, которые, по его мнению, являются достоверными.

       Так, он сообщает об одном мимолетном видении, случившемся со святым Тихоном Воронежским. Об этом видении, говорит В. Ф. Чиж, рассказывал много лет спустя сам Тихон Воронежский своему келейнику. Вот как совершилось это видение. В прекрасную майскую ночь молодой Тихон сидел на крыльце, вдруг разверзлись небеса и он увидал такой свет, что бренным языком рассказать и умом обнять нельзя. Тихон Воронежский просил келейника никому не рассказывать об этом видении: по его словам, от этого чудного видения он возымел более горячее желание уединенной жизни.809

       По общему заключению В. Ф. Чижа, видения наших преподобных были вообще просты и однообразны. Так, Силивестр Обдорский в первое время своего подвижничества нередко изнемогал и от изнеможения сил падал на землю; однажды ему явился чудный муж и прикоснулся к нему рукой; это видение дало ему силы на новые подвиги.810

       В шестой главе нашей книги мы привели в виде примеров описания видений, которые случились с Фотием Митрополитом Московским и Тихоном Воронежеким незадолго до смерти этих подвижников. Видения эти тоже были очень однообразны и просты.

       Чудных видений, говорит В. Ф. Чиж, удостоился наш величайший подвижник Сергий Радонежский; его видения имели глубокое значение. Однажды преподобный молился о своих учениках; он услышал голос зовущий: «Сергие». Отворив оконце келии, Преподобный видел «свет велий на небеси сияющ» и услышал: «Сергие, молишася о чадах твоих и приятно есть моление твое, смотри же и виждь число иноков во имя Святыя Троицы собирающихся в твою паству». Святый же, воззрев, виде множество многое птиц прекрасных. Преподобный «паки» услышал: «имже образом зриши птицы сия, тако умножится стадо оученик твоих». Преподобный позвал «близ бывша» инока Симона, чтобы «свидетеля видения того иметь», но Симон не удостоился видения, «точию часть некую небеснаго онаго огня узри».

       Сообщая об этом видении, В. Ф. Чиж со своей стороны замечает, что ничего эгоистического, ничего суетного в этом видении не было, как этого не было в мыслях подвижника: преподобный прилежно молился об исполнении своих благородных желаний, об осуществлении своего высокого идеала; видение укрепило его в борьбе за осуществление этого идеала. Великий подвижник не желал ничего для себя лично, но с редким энтузиазмом, со всей страстью благородной души стремился к тому, чтобы на Руси не переводились благочестивые, нравственные люди.811

       А вот еще одно видение Сергия Радонежского совершенно исключительное, как говорит В. Ф. Чиж, и по красоте и по историческому значению. Видение это совершилось в последний период плодотворной деятельности св. Сергия. Написавший биографию святого Голубинский полагает, что этого видения великий подвижник удостоился лет за семь до смерти.812 Св. Сергий умер 78 лет, следовательно ему было более 70 лет, когда он удостоился этого видения.

       Преподобный молился перед образом Богородицы, пропел акафист и совершил правило, после чего сел немного отдохнуть. Вдруг он говорит своему келейнику Михею: «чадо, трезвися и бодрствуй, понеже посещение чудно и оужасно в сей час хощет нам быти». Сие ему глаголящу, внезапну бысть глас, глаголяй: се Пречистая грядет; святый же слышал; скоро изыде из келии в сени, и се свет велий паче солнца сияющ осия святого и абие узре Пречистую с двумя апостолами — Петром и Иоанном, в неизреченней светлости блистающуюся. И яко виде святый, паде ниц, не моги терпети зари тая нестерпимыя. Пречистая же своими руками прикоснулся святому, глаголя... Но и по твоем еже ко Господу отхождении, неотступна буду от обители твоея, потребная подающи неоскудна и сохраняющи и покрывающи. Сия рекши невидима бысть. Святый же аки во наступлении ума, страхом и трепетом велиим одержим бе. Преподобный нашел своего келейника «лежаща от страха яко мертва»; келейник пал к ногам Преподобного и умолял объяснить, «что бысть сие чудное видение». Святый же радовашеся душою и сияше лице его от неизглаголанныя тоя радости; и не можаще ни что же ино глаголати, точие сие рече: «потерпи чадо, понеже дух мой во мне трепещет от чуднаго видения». Наконец Преподобный приказал Михею позвать Исаака и Симона и рассказал им «вся по ряду». Затем они пропели молебен, «Святый же всю ночь ту пребысть без сна, внимая умом» о посещении Владычицы.

       По поводу этого видения В. Ф. Чиж говорит, что в описании его отчетливо отмечено душевное состояние Преподобного до видения и сильное потрясение после него; не упущено, что Преподобный провел ночь без сна и, конечно, мы вполне поверим тому, что великий подвижник не спал в эту лучшую в его жизни ночь. Его душевное волнение было так велико, что он не мог рассказать о видении Михею. Все это придает всему рассказу такую добросовестность, говорит В. Ф. Чиж, что не может быть ни малейшего сомнения в полной его правдивости.

       По мнению В. Ф. Чижа, это видению самое великое в нашей истории; ни раньше, ни позже в России не было видения, которое можно было бы сравнить с этим. Такое видение мог имеет великий подвижник, всю свою жизнь посвятивший великому делу, понимавший его значение.813 Даже для абсолютно неверующего видение св. Сергия есть одно из самых крупных и прекрасных проявлений величия и силы человеческого духа, очевидное доказательство громадного значения психической силы, а потому явление достойное почитания.814

 

 

       В заключение настоящей беседы нашей о мистических откровениях, мы скажем здесь несколько слов о пророчествах или предвидении будущего, которые можно отнести также к числу истин, познаваемых мистическим путем, путем духовного сверхсознания.

       Решаясь коснуться здесь этих поразительных таинственных явлений, мы прежде всего не можем не высказать, что факты предвидения будущего являются вообще совершенно непостижимою загадкою для объяснения их умом человеческим, для объяснения их человеческою логикою. Между тем факты эти существуют, и если скептический ум может еще отрицать случаи прорицаний, занесенных в анналы истории — по недостаточной будто бы обоснованности исторического свидетельства — то тому же скептическому уму остается быть поставленным в полное недоумение перед фактами предвидения будущего, исследованными у сомнамбул — перед фактами, которые могут быть проверены.

       Так, например, имеются факты сомнамбулических предвидений, на которые указывает Шюре в своей книге «Великие посвященные». Шюре называет эти факты французским словом «divination», определяя означенным термином такие предвидения будущих событий,815 когда эти события развертываются в живых образах перед душой погруженного в сомнамбулический сон ясновидящего. На подобные же факты указывает и Карл Дюпрель в своей «Философии мистики».816     Обнаружение таких явлений при сомнамбулизме имеет, по нашему мнению, весьма существенное значение, ибо, благодаря фактам этих предсказаний, можно сделать вероятное заключение о том физическом органе человека, который может быть признан носителем таких предсказаний. Если мозговое сознание при сомнамбулизме, как мы уже это знаем, находится в состоянии анестезии,817 то остается заключить, что орган, который функционирует у сомнамбул, т. е. солнечное сплетение, или, выражаясь нашим общепринятым языком, человеческое сердце, — что орган этот и является носителем или, вернее сказать, показателем того необъяснимого процесса, который называется предвидением будущего. Что это действительно так, можно убедиться и из нередких случаев предчувствий какого-либо горя, ощущаемых обыкновенно сердцем. Кто это испытал, хотя бы раз в жизни, тот знает, какие ощущения переживает сердце, смутно предугадывая надвигающееся тяжелое событие.

       Интересно вместе с тем отметить, что хотя апологет раджа-йоги Свами Вивекананда и указывает на то, что йоги могут достичь дара пророческого,818 но он не приводит фактов пророчеств из практики раджа-йоги — практики, требующей, как мы это знаем, громадной гимнастики мозга, а не развития чувств сердца.

       Между тем в жизнеописаниях наших святых (развивавших, как мы уже сказали, возвышенные чувства сердца) имеются данные о том, что у них случаи пророчеств проявлялись; причем пророческие видения их совершались не во сне, а в бодрствующем состоянии. Мы, например, имеем яркий случай такого видения в факте пророчества святого Зосимы, пророчества, совершившегося в эпоху ближайшую ко времени покорения Новгорода Великим Князем Иваном Васильевичем. Об этом сообщается летописцем так:

       «При посещении Новгорода, св. Зосима был приглашен посадницей Марфой Борецкой на пир. За столом, у которого сидело несколько знатных мужей, Преподобный был грустен. На пути в монастырь ученик св. Зосимы — Даниил просил учителя объяснить, почему он был так грустен за обедом у Борецкой. Св. Зосима рассказал, запретив сообщать кому-либо об этом, что он за обедом «виде бо без глав сидящих шесть начальнейших мужей»... «Немногу же времени прешедшу», в монастыре узнали, что Великий Князь Иван Васильевич покорил Новгород и шесть гостей Борецкой были казнены.819

       Ограничиваясь здесь приведением этого примера предсказаний из жизни святых, мы в заключение всего сказанного нами о пророчестве считаем нужным еще раз повторить, что при каких бы условиях эти предсказания ни совершались при сверхсознании ли духовном или при сомнамбулизме они во всяком случае совершенно необъяснимы разумом нашего мозга, нашим логическим мышлением. Поэтому невольно приходится здесь вспомнить слова св. Апостола Петра, коснувшегося в одном из своих посланий пророчеств святых людей (второе послание), а именно св. Апостол сказал: «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (1, 21).

       Итак, пророческий дар не может быть постигнут умом человеческим. Пророчество есть истина, познаваемая лишь непонятным для нас мистическим путем.

 

 

       Теперь перейдем к особым проявлениям сверхсознания духовного, к чудесам святых людей.

       В главе XII нашей книги, трактуя о чудесах йогов, мы говорили о глубоком различии между этими чудесами и чудесами святых, достигших сверхсознания духовного. Мы сказали, что чудо йога есть действие психической силы, из него излучающейся, тогда как чудо, совершаемое святым, по пониманию христианских подвижников, совершается силой духовной, центром которой является Божество, посылающее по своей неисповедимой воле лучи Своей Божественной благодати человеку для победы его над физическими законами. Святой подвижник, совершающий чудо, прибегает для этого к одному только доступному ему средству — к молитве: «Да будет воля Твоя», взывает он к Богу. Но не так совершает свои чудеса, как мы знаем, йог. — Он делает самаяму: «Да будет воля моя», говорит он, возбужденный в своем экстазе. В этом внутреннем различии вся глубокая разница между чудом святого и чудом йога. Святой совершает чудо в полном смирении и глубокой вере в силу Божества. Йог совершает чудо в горделивом сознании своего могущества.

       Вот что о чудесах святых говорит один из подвижников Добротолюбия Преподобный Феогност820 «Странное скажу тебе слово, но не дивись. Есть некое сокровенное таинство, между Богом и душою совершающееся. Бывает же сие с теми, которые достигают высших мер совершенной чистоты, любви и веры, когда человек, совершенно изменившись, соединяется с Богом, как свой Ему, непрестанною молитвою и созерцанием».

       В наш век критицизма и неверия, когда большинство людей забыло, что такое молитва и каково ее значение, конечно, не может быть и чудес. Если такие исключительные люди, как, напр., Иоанн Кронштадтский, и напоминали окружающим о значении молитвы и о чудодейственной силе ее для людей верующих, то напоминание это в общем почти не влияло на настроение большинства нашей интеллигенции. Молитвенные чудеса Иоанна Кронштадтского или замалчивались, или их старались объяснить чем только можно, но ни в каком случае не допущением возможности воздействия той Великой Надмирной Силы, которую христиане именуют благодатью Божией. А между тем для проявления чудес весьма важно всеобщее религиозное настроение. Такие случаи, когда чудо совершается несмотря на неверие человека, когда оно озаряет истиной человека порочного, такие случаи очень редки.821

       До чего важно всеобщее религиозное настроение для совершения чудес, мы можем заключить из того, как часты были чудеса в эпоху первохристианскую — «как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, говорит С. Н. Булгаков,822 но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах вплоть до воскрешения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями (и в сущности гораздо правильнее, чем теперь), так что, напр., естественное излечение больного, совершенное с молитвою, тоже считалось чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие воли Божией, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного характеризует всю эту эпоху. Чудеса (точнее знамения) совершались и еретиками, напр., гностиками (см. у того же Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силою бесовскою».823

       Как выдающийся пример чуда, совершенного святым при помощи молитвы, мы можем указать на одно чудесное исцеление больной, происшедшее в эпоху значительно более близкую к нам, чем эпоха первохристианская. Чудо это было совершено в XIV веке св. Алексием Митрополитом Московским, а именно, чудо его над больною женою татарского хана Тайдулы. Исследователь психологии наших праведников В. Ф. Чиж с большим интересом останавливается над описанием этого чуда; он говорит, что чудо это заслуживает особенного внимания, потому что дает нам сведение о душевном состоянии Митрополита и больной.824

       Дело было во время татарского ига. Хан Тайдула обещал милости России, если Митрополит Алексий исцелит жену его, лишившуюся зрения, и угрожал разорить Россию, если приказание его не будет исполнено. Жена хана была в это время в Орде. Хан приказал Святителю ехать туда для исцеления больной.

       Митрополит Алексий и его друзья ясно понимали, что дело идет не только об излечении могущественной ханши, не только об обращении ее в христианскую веру; они ясно понимали, что если исцеления не будет — всей России и особенно церкви будет плохо. Митрополит Алексий, со свойственной ему скромностью, чувствовал свое бессилие и важность подвига: он «дело тое, глаголя, быть выше своея силы». Он много и горячо молился; душевное его волнение, вполне нам понятное, достигло до такой степени, что, когда он молился у гроба Митрополита Петра, то увидел, что свеча у гроба Святителя «сама о себе возжеся; всем зрящим». Так как не сказано, кто это были «все», то мы можем думать, говорит В. Ф. Чиж, что видели чудо Митрополит и два-три лица, молившиеся с ним у гроба Митрополита Петра, в чем ничего невероятного нет. Можно объяснить это чудо и так, говорит В. Ф. Чиж — в своем высоком воодушевлении Митрополит увидел самовозжение свечи, а молящиеся, с ним поддались внушению авторитетного для них Святителя.

       «Чудо» дало уверенность скромному святителю; он «прия извещение помощи Божия, путь благополучен ему устрояющия». Сделав из воска самовозжегшейся свечи малую свечу, Митрополит Алексий отправился в путь.

       Ханша Тайдула в «сонном видении» видела Митрополита, из чего можно заключить, что она надеялась на исцеление молитвами Святителя. Митрополит был встречен в Орде «с великою честью», он приказал зажечь принесенную свечу, долго молился («по молитве довольней») и окропил ханшу священною водою. «В том часе прозре царица ясно». Едва ли можно сомневаться в том, говорит В. Ф. Чиж, что ханша выздоровела; выздоровление ее, по заключению В. Ф. Чижа, вполне вероятно, принимая во внимание то доверие, которое имела больная к Митрополиту, и ту уверенность в силу молитвы, которую имел скромный Святитель в данном случае.

 

       Все то, о чем мы говорили в предыдущих главах нашей книги, начиная с главы XIII-й, все это касалось изучения сознательного и активного пути для достижения духовного сверхсознания, касалось волевого типа духовного возрождения, протекающего постепенно, как всякое постепенное душевное развитие. Но в той же XIII-й главе мы упомянули, что обращение к духовности или, что то же, — пробуждение сознания в духовном теле человека, может произойти и другим, совершенно особым путем — путем внезапного душевного кризиса, как озарение новою великою истиною — озарение, ошеломляющее человека.

       Таким внезапным обращением было обращение св. Апостола Павла, о котором мы подробно говорили в VI-й главе нашего труда. При этом обращении духовное сверхсознание внезапно по воле Божества осенило человека, и притом осенило человека страстного и бывшего дотоле грешным. В этом великом акте «обращения» все превозмогла, все победила высшая сила Духа, опрокинувшая все препоны.

       В литературе христианской восточной мистики мы не нашли подобных рассказанному Ап. Павлом примеров внезапных обращений, где бы обратившийся сам рассказал о факте своего обращения и о своем душевном состоянии. Примеры этого типа обращений мы почерпнули из совершенно другого источника, а именно из книги Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта», хотя следует признать, что факты, собранные Джемсом в этой книге, гораздо менее ярки, чем обращение св. Апостола Павла.

       Для более полной иллюстрации этого типа «обращений» приводим описания двух примеров, взятых у Джемса.

       Обращение Альфонса Ратисбонна. Французский еврей Альфонс Ратисбонн до своего обращения, происшедшего в Риме в 1842 году, был атеистом. В письме к одному лицу, написанному через несколько месяцев после факта своего обращения, он дает описание своих переживаний. Вильям Джемс, в книге которого напечатано письмо Ратисбонна, говорит, что предрасполагающие условия к обращению у Ратисбонна были незначительны. В Риме он встретился с одним французом, который пытался обратить его в католичество. Но после двух или трех разговоров новому знакомому Ратисбонна удалось только заставить его надеть на шею какой-то медальон, причем он сделал это полушутя, и прочесть короткую молитву к Богородице. Ратисбонн пишет, что к этим разговорам он относился несерьезно. В письме своем он так говорит о тогдашнем состоянии своей души: 825

       «Если бы в то время кто-нибудь сказал мне: «Альфонс, через четверть часа ты уверуешь в Иисуса Христа, как в твоего Господа и Спасителя; ты падешь ниц перед алтарем убогой церкви и положишь ногу католического священника на свою грудь; проведешь карнавал в школе иезуитов, чтобы подготовиться к принятию крещения, готовый отдать жизнь за католическую веру; откажешься от мира, от его прелести и наслаждений; откажешься от карьеры, от надежд, от любимой невесты, если это будет нужно, от семьи, от близких друзей, от привязанности к еврейскому народу; у тебя не будет других желаний, кроме жажды следовать за Христом и нести его крест до смерти; если бы, говорю я, какой-нибудь пророк пришел ко мне с таким предсказанием, я бы подумал, что безумнее его может быть только тот, кто поверил бы его бессмысленному пророчеству. Однако теперь это безумие, — моя единственная мудрость, моя единственная радость».

       Однажды в Риме, близко к тому времени, когда Ратисбонн имел вышеозначенный разговор с французом, он случайно вошел в церковь San Andrea della Eratte. Там, совершенно внезапно для него, его осенило видение, силу которого он выразить и передать другим не мог.

       «Я лежал ниц на земле, обливаясь слезами, пишет Ратисбонн, и сердце мое трепетно билось, когда В. (его знакомый) вновь вызвал меня к жизни. Я не был в состоянии отвечать на вопросы, которыми он осыпал меня. Наконец я нашел в себе силы взять медальон, висевший у меня на груди, и поцеловал изображенный на нем образ сияющей благодатью Богородицы, вложив в этот поцелуй всю мою душу. О, это была Она, это была Она! (Видение, представшее ему в церкви в минуту обращения, был образ Богородицы).

       Я не знал, где нахожусь, не знал, Альфонс ли я, или другой человек. Я знал только, что я изменился, и чувствовал себя другим человеком. Я искал себя в себе, и не находил. В глубине души я ощущал величайшую радость; я не был в состоянии говорить и даже не хотел выяснить себе, что произошло со мною. Но я почувствовал в себе торжественный и святой голос, велевший мне призвать священника. Меня подвели к нему, и только после прямого приказа с его стороны, я смог кое-как говорить, преклонив колена и с трепетом в сердце. Я не мог дать себе отчета в той правде, познание которой я обрел и в которую верил. Я знаю только, что в одно мгновение пелена спала с моих глаз, и не одна пелена, а целое множество их, которые закрывали от меня свет. Они быстро исчезали одна за другой, как тает туман и лед под лучами палящего солнца»...

       Обращение Давида Брайнерда. Давид Брайнерд, относительно которого Вильям Джемс говорит, что его поистине можно назвать святым, так описывает пережитый им душевный кризис: 826

       «Однажды утром, когда я совершал обычную прогулку в пустынных местах, говорит Брайнерд, я сделал открытие, что все мои планы освободиться и спастись 827 без посторонней помощи были напрасны... потому что я молился из-за моего личного интереса, а не из-за желания прославить Бога... Я увидел, что я нагромоздил перед Богом мои благочестивые подвиги, посты и молитвы... я ни разу не подумал за это время искренне о Боге и думал только о собственном счастье. И когда я постиг до конца, что я всегда имел в виду только мой личный интерес, подвиги моего благочестия представились мне сплошной насмешкой, длинной ложью, потому что все это было лишь самообожание и оскорбление Бога. Я оставался в таком состоянии, насколько помню, с пятницы утром, до вечера воскресения (12 июля 1739 г.); в этот вечер я снова отправился на прогулку в те же самые пустынные места. Я бродил там, полный мрачной меланхолии. Я хотел молиться, но сердце мое не лежало к молитве... Я пробовал молиться в течение получаса, несмотря на то состояние бесчувственности, в котором я находился, и вдруг когда я шел густыми зарослями, свет озарил мою душу. Я разумею под этим не внешнее сияние, не представление о свете, — это было новое внутреннее откровение или видение, ниспосланное мне Богом; никогда раньше я не испытывал ничего подобного. С этим не соединялось образа ни одного из лиц Св. Троицы; это явилось мне просто как божественная Слава. Душа моя преисполнилась неописуемой радостью; видеть Бога, видеть Его в сиянии славы! Я был счастлив от мысли, что во все века Он был всемогущим властелином всего и всех. Душа, восхищенная созерцанием Бога, так погрузилась в Него, что перестала думать о собственном спасении и почти утратила сознание своего существования».

       Хотя приведенные примеры и не так ярки и значительны, как то, что пережил св. Апостол Павел, подходя к Дамаску, тем не менее и они поучительны в том отношении, что указывают на могущество духовной энергии души человеческой, когда она пробуждена великой Надмирной Силой — Благодатью Божией для жизни Духа — жизни в центре того мистического круга, который начертал нам подвижник св. Авва Дорофей в данной им людям великой христианской схеме.

 

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ

 

       Мы кончили наш труд. Оглянемся на то, что пройдено нами и скажем наше послесловие.

       Мы видели, что два отдаленные друг от друга мира, мир индусский и мир христианский, выработали каждый свои пути к достижению сверхсознания. Мы подробно изучили эти пути и видели, что оба они ведут к одной цели, к познанию высшего «Я», к познанию Божества. Мы видели, что путь раджа-йоги есть путь глубокой сосредоточенной мысли; путь подвижника христианского есть путь глубокого религиозного чувства.

       И тот и другой путь будет увлекать людей. Люди, у которых преобладает мысль над чувством, будут склонны избирать для себя все то, что близко к первому пути, будут избирать те средства, при которых может развернуться и принести богатые плоды их мыслительная сила; люди же чувства, у которых любовь, как стремление к слиянию с Божеством и со своими братьями, доминирует над всеми другими стремлениями, будут ближе ко второму пути.

       Но увлечение мыслительной силой у каждого человека не должно исключать его стремления к прочному укреплению в себе нравственных основ, достигаемых путем христианским, ибо если сила мысли будет нарушать в проявлениях своих Божественный Закон, то она сделается уже не благодетельною, а пагубною для людей. Закон Божественный, Закон Христа есть главная основа человечества.

       Время, которое мы теперь переживаем, есть время болезненное для большинства нашей интеллигенции; развитие доминирующего класса образованных людей сложилось ненормально: переразвит рассудок и недоразвиты возвышенные чувства сердца. Класс образованных людей увлек по этой дороге полуобразованную массу, которая, с потерею религии, не может найти другой основы, ее заменяющей. Аморализм интеллигенции делается распространенным явлением, и жизнь такова, как она есть, стоит перед нами со всем своим злом, царящим в ней. Что же делать, чтобы облегчить эту уродливо сложившуюся для нас тяжесть жизни, что делать, чтобы излечить все эти временные болезни души человеческой?

       На эти неотступные вопросы дает ответ философия великих христианских подвижников, наполняющая страницы этой книги. Вникнувши в эту философию, мы видим наше главное зло. Зло это в том, что мы, устремивши все силы на развитие нашего мозга, забыли про наше сердце, подавили наши светлые добрые способности души, подавили невинность чувства нашего, что мы холодным умом разрушаем любовь.

       Неудовлетворенность этого сердца и дает себя чувствовать исстрадавшимся людям.

       И выход из этого один. Надо начать работать над собою, давая пищу и сердцу. Надо и детей наших воспитывать, упражняя в них не только мозг, но и сердце, поклоняясь не духу эгоизма, соревновании и гордости, но развивая в детях наших высокие эмоциональные стремления, стремления к любви и единению.

 

       Автор.

 

С.-Петербург,

18-го января 1911 г.


 

ПРИЛОЖЕНИЕ I

 

Теософская теория психофизической организации человека
и аналогичные воззрения на тот же предмет подвижника
VII века св. Максима Исповедника

 

       В главе первой нашей книги мы сказали, что теософия расчленяет душу человеческую на три субстанции (или плана, или тела) астральную, ментальную и духовную, и что планам этим или телам, по понятиям теософии, присущи три среды нефизического мира — мир астральный, мир ментальный и мир духовный.

       Означенное сообщение наше о расчленении души человеческой, по теософскому воззрению, на три субстанции — есть изложение не вполне точное, а лишь в общих чертах. При ближайшем ознакомлении с теософской теорией психофизической организации человека — она представляется более детальною. Скажем о ней теперь более подробно.

       Во-первых, теософия имеет свое особое представление о физическом теле человека. По теософскому пониманию, физическое тело заключает в себе следующие главные элементы:

       1) собственно плотное тело — видимую и осязаемую форму, состоящую из различных тканей; 2) эфирный двойник — эфирную часть тела, состоящую из физических эфиров, и 3) прану — жизненную силу, созидательную энергию, которая координирует физические моменты и соединяет их в определенный организм.828

       Все эти три элемента физического тела суть начала смертные. Эфирный двойник умирает вскоре после смерти плотного тела. А. Безант говорит, что, когда наступает смерть, эфирное тело извлекается из своего физического двойника (плотного тела) удаляющимся сознанием. Магнетическая связь, существовавшая между обоими телами при жизни, обрывается, и в течение нескольких часов сознание остается как бы окутанное в эту эфирную одежду.829 Засим эта эфирная одежда распадается.

       После смерти физической, душа человека, лишенная физического тела, остается в трех своих субстанциях, о которых мы упоминали выше — в субстанциях астральной,830 ментальной и духовной. Из этих субстанций — астральная субстанция, или, как называют ее теософы — астральное тело, тело эмоции, и затем ментальная субстанция, тело интеллекта (рассудка), или, как говорят теософы, низший манас, суть начала смертные; они так же подлежат смерти, но смерть их следует значительно позже физической смерти человека (астральное тело умирает раньше, ментальное позже).

       После смерти тела физического, астрального и ментального, у человека остается та его высшая бессмертная субстанция, которую мы для краткости изложения назвали духовным телом, но которую теософия называет бессмертной триадой,831 как включающую в себя следующие три начала: 1) основу души человека — истинное «я» (эту основу теософия называет атма); 2) высшее духовное тело этого «я», называемое телом блаженства, — телом высшей духовной любви. (Санскритское название этому телу есть буддхи), и 3) высший разум этого «я», называемый высший манас.

       Таким образом получается представление о бессмертной триаде: Манас-Буддхи-Атма.

       Весьма близкие мысли к только что изложенному теософскому пониманию о смертных и бессмертных элементах души человеческой высказывает один из авторов, вошедших в сборник Добротолюбие, подвижник VII в. св. Максим Исповедник. А именно, в трактате своем «о любви» говоря, между прочим, о телах вообще и о силах, их движущих, Максим Исповедник высказывает следующее: 832

       Из душевных сил — иная питательная и растительная (т. е. то, что теософы называют прана), иная воображательная и побуждательная (т. е. то, что теософы называют ментальное и астральное тело), иная наконец разумная 833 т. е. манас высший, один из членов бессмертной триады). Одной первой причастны растения; второй вместе с первою бессловесные животные, третьей же вместе с двумя первымилюди (то же и по воззрениям теософов). Первые две силы тленны, а третья усматривается нетленною и бессмертною (то же говорит и теософия).

       Далее относительно членов бессмертной триады, т. е. относительно буддхи и высшего манаса (которые Максим Исповедник признает происходящими от Высших Сил), Максим Исповедник высказывается в таком изречении:

       «Святые силы, передавая между собою друг другу просвещение, передают и человеческой природе и сущую в них добродетель и сущее в них ведение: добродетель, то есть, Богоподражательную благость, по которой благодетельствуют и сами себе и между собою друг другу, и низшим их существам, соделывая их Боговидными (здесь, очевидно, Максим Исповедник говорит о теле любви, теле буддхи) видение, как то: или о Боге нечто высшее, или о существах телесных нечто глубочайшее, или о бестелесных точнейшее, или о провидении яснейшее, или о суде определеннейшее» (это «ведение» есть именно то, что теософия понимает под словом высший манас).

       Итак, как видит читатель, воззрения св. Максима Исповедника очень близки к теософским воззрениям.

 


 

ПРИЛОЖЕНИЕ II

 

Энергетическая теория по Густаву Лебону

 

     Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материи. Перевод с французского Александра Чайкеля, под редакцией профессора Копняева. Харьков. Издание А. С. Суворина, 1909.

     Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод инженера Бычковского. С.-Петербург. Издание Товарищества «Общественная Польза», 1909 г.

 

       Энергетическая теория, разработанная наукою относительно материального физического мира, заключает в себе следующее главное основное положение.

       Материя и сила одно и то же; вернее, они суть различные проявления одной и той же энергии. Существенной разницы между материей и силой нет. Одно должно переходить в другое. Сила есть энергия и материя есть также энергия, но энергия, находящаяся в особом состоянии — энергия как бы сгущенная. Чтобы читателю яснее представить эти понятия, — скажем о том, как развил эту теорию Густав Лебон, исходя из физической субстанции, называемой нами эфиром.

       В лекции своей в Остенде, прочитанной в 1907 г.,834 Густав Лебон говорит, что хотя эфир есть таинственный агент, которого мы не можем получить отдельно, но его реальность внушается нам сама собою, так как без него никакое явление не могло бы быть объяснено. Мы не в состоянии отделить эфир, но не в праве сказать, что не можем ни видеть, ни касаться его; напротив, это есть вещество, которое мы чаще всего видим и ощущаем. Когда тело лучеиспускает теплоту, которая нас греет и жжет, когда мы видим на матовом стекле камеры-обскуры зеленеющий пейзаж — чем образована эта теплота и это изображение, как не колебаниями эфира?.. Наиболее важные явления природы — теплота, свет, электричество имеют свое начало в эфире. Они образованы известными нарушениями покоя этой нематериальной жидкости,835 вышедшей из равновесия или возвращающейся к нему.

       Вот этот эфир и образует материю, образует так называемые атомы.

       Что есть атом? Лебон на это отвечает так: 836 «Наука считает теперь, что атомы образованы вихревыми движениями эфира, вращающимися вокруг одной или нескольких центральных масс со скоростью порядка скорости света. Атом уподоблен солнцу, окруженному своим кортежем планет».

       Означенные вихри нематериального эфира, о котором говорит Лебон, и которые называются в энергетической теории электронами, не суть материальные частицы в обычном значении этого слова — это суть, по существу своему, как бы моменты проявления особой энергии — энергии, выражающейся в вихревом движении эфира.

       Но каким образом, спрашивает Лебон, происходит то, что эти вихри нематериального эфира могут превращаться в материю столь твердую, как скала или кусок стали. На это он отвечает, что материя обязана своею твердостью единственно быстроте вращения своих электронов и, если бы их движения остановились — материя мгновенно исчезла бы в эфире, не оставивши ничего после себя. Как пример того, как быстрота движения сообщает телу силу твердости, Лебон приводит опыт, который делали на гидроэлектрическом заводе. Струя воды в два сантиметра диаметром, падая по трубе в 500 метров, получала при своем быстром падении как бы свойство твердого тела; она не могла быть разбита ударом сабли, пущенной со всею силою. В другом месте своей лекции 837 Лебон, для пояснения того, как энергия вихревого движения эфира может перейти в другую форму энергии, сравнивает вихрь эфира с движением искусственного водоворота, исчезающего в окружающей его жидкости. В этом случае энергия водоворота может уже проявиться как колебания, сообщенные водоворотом окружающей жидкости, когда он в ней исчезает. «Таким путем, говорит Лебон, без сомнения вихри эфира, образующие элементы атомов, могут преобразоваться в колебания эфира». Иначе говоря, этим путем получается уже другая энергия — энергия не в форме вихревого движения, а в форме колебательных вибраций эфира. Так называемый электрон, вихрь эфира — маленькая планета, входящая в атом, входящая в эту миниатюрную планетную систему, теперь исчез, превратился в другую энергию, в колебания эфира. Точно то же может быть и с атомом, т. е. и со всей планетной системой. И вся эта система электронов, связанных между собою круговым движением, может при известных условиях распасться и дать электронам другую энергию, другую форму движения.

       Итак, мы видим, что энергия есть в сущности эфир в движении, что в одной комбинации (вихревое движение эфира, планетарное движение электронов) такая энергия является как бы энергией сгущенной, представляет собой атом, производит на нас впечатление материи. При другой же комбинации, при диссоциации материи (распадение атома), движение это переходит в силу.838

       Развивая таким образом энергетическую теорию, Лебон резюмирует ее, между прочим, в следующих тезисах:

       Сила и материя суть две формы одной и той же сущности. Материя представляет собою устойчивую форму внутриатомной энергии; теплота, свет, электричество и т. п. являют собою неустойчивые формы той же самой энергии.

       Материя, рассматривающаяся прежде инертной и могущей лишь возвращать энергию, предварительно ей сообщенную, является колоссальным резервуаром энергии — энергии внутриатомной, которую она может расходовать, не заимствуя ничего извне.

       Диссоциируя атомы, т. е. дематериализируя материю, тем самым заставляют лишь устойчивую форму энергии, названную материей, превращаться в те неустойчивые формы ее, которые известны под именем электричества, света, теплоты и т. п.

       Чтобы дать понятие о том, насколько внутриатомная энергия, содержащаяся в материи, является колоссальной, Лебон в другом своем сочинении «Эволюция материи» приводит подробный расчет,839 по которому оказывается, что медный сантим (мелкая французская монета), весящий всего один грамм, содержит этой энергии столько, что ее хватило бы для провоза товарного поезда железной дороги кругом земли более четырех раз.

       В природе имеются тела, которые находятся в состоянии непрерывной длительной диссоциации материи, в постоянном излучении из себя энергии, ярким примером такого тела является радий, относительно которого можно даже выразиться так, что этот удивительный металл «непрестанно горит и не сгорает». В том же сочинении «Эволюция материи» Лебон сообщает,840 что один грамм радия, могущий просуществовать около 1000 лет, излучает из себя каждый час энергию в сто калорий граммов. Обнаруживая такую интенсивную энергию тепла, радий производит также свет, химические эффекты, сообщая другим телам свои свойства, передавая им часть своей энергии, как бы заражая их своей энергией.      Энергия, о которой мы говорили, бывает двух видов. Один вид энергии называется кинетической, а другой — потенциальной. Понять разницу между тем и другим видом энергии не трудно. Положим, мы имеем ядро или какое-либо другое тело в состоянии движения. В таком случае мы говорим, что тело обладает кинетической энергией. Если же тело не проявляет движения, в форме ли своего перемещения, в форме ли теплоты или иного рода движения, то при известных условиях может проявить известное количество работы, то говорят, что оно обладает потенциальной энергией. Напр., гиря, находящаяся на столе, не движется, но она обладает потенциальной энергией, т. е. при известных условиях (так, напр., если снять из-под нее подставку) она может совершить известную работу — упасть, произвести при падении звук, теплоту. Точно так же, говоря о внутриатомной энергии тела, можно сказать, что и она, до начала процесса своей диссоциации, находится в состоянии энергии потенциальной.

       Потенциальная энергия может переходить в кинетическую и наоборот — превращаться из одной формы движения в другую, но при этом количество энергии не пропадает, не теряется. Это последнее свойство энергии признается наукою как закон сохранения энергии,841 или, что то же, как закон превращения одной энергии в другую.

 

Примечания:

[1] Такому направлению за последние десятилетия много способствовало укрепление в философской литературе, как иностранной, так и русской, известных воззрений на субстанциональность души. В своей книге «Мозг и душа» профессор Челпанов указывает на то, что не только спиритуалисты, но даже и такие эмпирики-философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, являются сторонниками этой субстанциональности, что даже считающееся противниками субстанциональности души Паульсон и Вундт — в действительности, по точной критике высказываемых ими положений, являются субстанционалистами. Проф. Челпанов говорит, что «для них, т. е. для Паульсона и Вундта, душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, для них она представляет известную организацию, единство, которое является носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительною неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле» («Мозг и душа». Издание 4-е, стр. 307).

2 По определению представительницы теософского движения А. Безант (в трактате «Древняя мудрость»), теософия, или, в переводе с греч. яз., «божественная мудрость», заключает в себе истины, лежащие в основе всех религий. Теософия открывает в эзотерической (внутренней) стороне различных религий единство религиозной истины, а также единство в понимании существа души человека.

3 В пояснение этого понимания различных миров теософией приведем следующие мысли, высказанные А. Безант в ее книге «Древняя мудрость» относительно строения мира астрального и отношения его к миру физическому. «Астральная сфера, сообщает А. Безант, представляет собою космическую область, ближайшую к физической. Но это употребленное нами слово «ближайшая», говорит А. Безант, не совсем подходяще, потому что вызывает представление о мировых сферах как о концентрических кругах, причем одна сфера кончается там, где начинается другая. Правильнее было бы рассматривать их как концентрически взаимно проникающих одна другую, разделенных между собой не расстоянием, а разницей в построении атомов. Также как воздух проникнет воду, как эфир проникает самую твердую материю, также и астральная материя проникает все физическое. Астральный мир над нами, под нами, со всех сторон, вокруг нас и внутри нас. Мы живем и движемся в нем, но он неощутим, невидим, неслышен потому, что темница нашего физического тела замыкает нас от него; его физические частицы слишком грубы, чтобы приходить в колебание от астральной материи» (Древняя мудрость, стр. 42 и 43).

4 Вместо слова «мир» принято в теософии употреблять выражения: «сфера, область, ступень».

5 Густав Лебон «Эволюция материи». Перевод Быковского. С.-Петербург, 1909 года. Стр. 216: «На каждый атом мы может смотреть как на маленькую солнечную систему, имеющую одну или несколько центральных частей, вокруг которых вертятся с громадною скоростью тысячи частиц. Из соединения этих маленьких солнечных систем образуется материя».

6 Рише. Опыт общей психологии. СПб., 1903 г. Стр. 135.

7 «Теософия и новая психология», стр. 10.

8 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 472.

9 Греческое слово филокалия означает: любовь к прекрасному, возвышенному, доброму, т. е. добротолюбие.

10 Вместо термина подсознательное «я» мы употребляем термин сверхсознательное «я».

11 «Вопросы философии и психологии». 1910 г. Май и июнь, стр. 380 и 381.

12 Журнал «Вопросы философии и психологии». 1906 г. ноябрь и декабрь, стр. 373.

13 «Власть Тьмы». Действие третье. Явления XVI и XVII.

14 Книжка напечатана в Казани в 1884 году в типографии Казанского университета. Исповедь странника изложена простым языком, и притом не без таланта. Был ее автор-крестьянин, научившийся грамоте по Библии. В рассказах этого странника ярко и вместе с тем просто отражается истинный характер народа русского. В этой книжке много бытовых черт, много русской психологии; есть и художественные картины и интересные эпизоды. Судя по содержанию некоторых эпизодов, рассказанных странником, время, им описанное, можно отнести к 30-м или 40-м годам прошлого столетия, когда наши исправники были еще вооружены правом подвергать лица податного состояния телесному наказанию. (В одном месте странник описывает, как он был подвергнут этому наказанию).

15 Откровенные рассказы странника, стр. 12.

16 Там же, стр. 31.

17 См. далее в главе XVI-й.

18 Так, напр., сочинение Соловьева «Духовные основы жизни».

19 Е. П. Блаватская (Радда-Бай). Загадочные племена на Голубых горах. Дурбар в Лагоре. С.-Петербург. Издание Губинского, стр. 201.

20 А. Барт. Религии Индии. Москва 1897 г., стр. 38.

21 Барт, очевидно, здесь сравниваете индусскую веру в Божество с верою христианскою, заключающую в себе глубокую веру в Личного Бога.

22 Т. 1908. IX, стр. 72.

23 Т. 1909. XI, стр. 89-90.

24 «Упанишады или наставления — суть священные индусские книги, написанные браминами еще в глубокой древности; они дают отвлеченную теоретическую сторону индусского религиозного учения и составляют отдел умозрительный, философский. В двенадцати великих Упанишадах заключается все, что знали Нарада, первоучитель, и все семь мудрецов древности». Этими словами ответит всякий ученый индус, если вы его спросите, что следует вам изучать из древней санскритской литературы. Иначе Упанишады зовутся веданта, т. е. корона всякой премудрости, самый конец Вед (Журнал «Вопросы философии и психологии» за 1896 г., январь. В. В. Джонстон. Отрывки из Упанишад, стр. 1).

25 «Не мир, — но меч» Д. Мережковского. С.-Петербург. 1908 г., стр. 7.

26 Курсив наш.

27 Древняя мудрость, стр. 171.

28 «Вехи», издание 4-е, стр. 181.

29 Курсив наш.

30 Там же, стр. 38.

31 Там же, стр. 39.

32 «Вехи», издание 4-е, стр. 44.

33 Курсив наш.

34 Философия йога, стр. 102-104.

35 «Нравственное учение Климента Александрийского» Д. Миртова. С. Петербург. 1900 г. Стр. 198. Здесь интересно отметить, что почти те же мысли, который так определенно высказал Климент Александрийский во II веке после Р. X., мы находим у китайского мудреца Конфуция, жившего за пять веков до Р. X. А именно в своей книге «Учение о середине» (XXIX) Конфуций говорит, что религия должна быть согласована с разумом человека и подлежать проверке здравого смысла. Такая религия, при сравнении ее с учениями признанных и мудрых людей древности, должна быть согласна с этими учениями, должна быть согласна и с законами физической природы, не представляя никаких противоречий с этими законами. («Конфуций. Жизнь его и учение». Составил Буланже, под редакцией Л. Н. Толстого, стр. 20.)

36 См. выше, стр. 3.

37 Лебон. Эволюция материи. С.-Петербург. 1909 г. Стр. 222.

38 Энергетическая теория по Густаву Лебону изложена нами в приложениях к настоящей книге.

39 Вл. Соловьев. Духовные основы жизни, стр. 3.

40 Многообразие религиозного опыта, стр. 505-510.

41 Курсив наш.

42 Курсив наш.

43 Курсив наш. В другом месте своей книги Джемс выражается так: «значительность явлений религиозной жизни, производит на меня такое глубокое впечатление, что я всецело принимаю ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, что некая надмирная сила — Бог — оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт». (Многообразие религиозного опыта, стр. 515.)

44 Курсив наш.

45 См. выше, стр. 14.

46 Философия йога, стр. 5.

47 Происхождение этой замечательной книги «Бхагавадгита» следующее. За несколько тысяч лет до Р. X. в Индии, по индусскому верованию, ввиду опасности переживавшегося тогда ею исторического перелома, Сам Господь воплотился в лице Кришны, и с ним воплотились много выдающихся людей, желавших помочь миру — в том числе Арджуна, ученик Кришны. Бхагавадгита, что значит «Песня Господня», заключает в себе, между прочим, речи Кришны, обращенные к Арджуне, ответы и речи Арджуны и описания его видений.

48 «Вопросы теософии». Выпуск 1, стр. 228 и 229.

49 По индусскому преданно, Бхагавадгита была записана со слов самого Арджуны за несколько тысяч лет до Р. X. Европейские ученые, определяя время Бхагавадгиты, колеблются между IV и IX в. до Р. X.

50 Стихотворение Лермонтова «И скучно, и грустно...»

51 Н. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. С.-Петербург, 1910 г., стр. 36.

52 Второзаконие 32, 35.

53 Псалом Давида, 13:1.

54 Апостолы, стр. 286.

55 Ренан. Жизнь Иисуса. Предисловие, XXVIII.

56 Матф. 11:15; Марк 4:23, 7:16.

57 Доброт., II, стр. 647.

58 Доброт., III, стр. 263.

59 Сочинения Л. Н. Толстого, часть XII, изд. 1886 г., стр. 288.

60 Там же, стр. 287.

61 Книга издана в мае 1910 г.

62 Достойно замечания то, что защитники атеизма и материализма, растеривая все более своих адептов, а также теряя почву для защиты своих идей, сами начинают сознавать, что положение их значительно поколебалось; из лагеря их начинают доноситься громкие укоры, бросаемые по адресу изменившим им союзникам. «В разбитом обществе, вопят они, воскресли различные формы мистического идеализма. Возобновился интерес к религиозным вопросам — верный (по их мнению) признак морального упадка и политической реакции. Вчерашние революционеры и атеисты начали толпами стекаться на заседания «религиозно-философского общества» и т. д. (сборник «Литературный распад», стр. 49).

63 Здесь автор речи говорит о признаваемом теософией законе перевоплощения.

64 Т. е. когда умирает тело человека.

65 См., напр., труды Е. П. Блаватской, президента Общества А. Безант, труды Лидбитера, Штейнера, Паскаля, Шюре, труды русских теософов: А. Каменской, Е. Писаревой, Кудрявцева, Кузьмина, Батюшкова и др.

66 А. Каменская (Alba). Задачи теософии. Стр. 6.

67 По индусской книге «Манавадхармашастра», признак страсти выражается в напряженном желании или отвращении. Т. 1909, V-VI, стр. 44, § 26.

68 Такова, напр., была исключительная сверхличная страсть к мудрости у Пифагора, о которой говорит Шюре в своей книге «Великие посвященные», стр. 216.

69 Доброт., III, стр. 164.

70 Доброт., I, стр. 574.

71 Доброт., II, стр. 734.

72 Чатерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Стр. 98.

73 По мнению Вл. Соловьева, понятие греха или недолжного есть чисто человеческое, сверхприродное понятие, и им держится вся наша нравственность. В то время как, по словам Вл. Соловьева, животное идет туда, куда его толкает и влечет естественный порыв жизни, человек может задерживать в своей голове побуждения животной природы и судить сам, должен ли он им повиноваться или нет. В то время как животное стремится только жить, в человеке является воля жить как должно. («Духовные основы жизни», стр. 15, 16.)

74 Поразительно то, что хотя каждый человек носит в себе зародыши этой гармонии, зародыши духовности, но в наш век сравнительно немного еще людей, которые действительно это сознают; почему и выходит так, что большинство людей вовсе не стремятся к раскрытию в себе духовности.

75 К числу таких страстей можно, напр., отнести: страсть матери к своему ребенку; встречающуюся между людьми привычку к благотворительности, переходящую у некоторых в страсть делать добро; чувство страстног