Владимир Соловьев. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

I

Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждому. Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений - значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования. Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания.

Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое для него значение меловой черты происходит только оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение, довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мыслящего человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности, что роковая отдельность его "я" ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как проведенная мелом линия.

Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно возможную исходную точку для всех своих отношений, - этот самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает запутанных теорий, непримиримых противоречий и роковых вопросов! И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.

II

Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких действительных условий и действительных результатов своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противуполагается им. Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противуположный идеал себе-довлеющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т. е. нечто в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.

Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном. Разумное познание со стороны формальной обусловлено общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой множественности явлений; но действительная и объективная общность (общий смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без которого разумная деятельность, задержанная и лишенная осуществления, естественно атрофируется, а затем и самая способность разумения исчезает или переходит в состояние чистой возможности. Язык - этот реальный разум - не мог быть создан личностью одинокою, следовательно, личность одинокая не была бы существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной познание истины основано на опыте - наследственном, собирательном и накопляющемся, опыт же единичного существа, безусловно изолированного, если бы даже оно могло существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания истины. Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако слишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности.

Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных измов мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина. По существенному своему значению общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление.

Этим трем основным и пребывающим моментам лично-общественной жизни - религиозному, политическому и пророческому - соответствуют в целом ходе исторического развития три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.

На всех этих ступенях общество по своему существенному содержанию есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге; лишь объем этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на второй - своим отечеством, а лишь на третьей личность человеческая, достигшая ясного сознания своей внутренней бесконечности, стремится соответственным образом осуществить ее в совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия.

III

Каждый единичный человек, как личность, обладает возможностью совершенства, или положительной бесконечности, именно способностью все понимать своим разумом и все обнимать сердцем, или входить в живое единство со всем. Эта двоякая бесконечность - силы представления и силы стремления и действия, называемая в Библии (по толкованию отцов церкви) образом и подобием Божиим, есть непременная принадлежность каждого лица, в этом, собственно, состоит безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности и основание ее неотъемлемых прав.<<*1>> Ясно, что осуществление этой бесконечности, или действительность этого совершенства обусловлена совместностью всех и не может быть личною принадлежностью каждого, в отдельности взятого, а усвояется им чрез взаимодействие со всеми, - иначе, оставаясь в своей отдельности и ограниченности, единичное лицо тем самым лишает себя действительной полноты всего, т. е. лишает себя совершенства и бесконечности. Последовательно утверждать свою отдельность или обособленность было бы для лица даже физическою невозможностью. Все, что есть в жизни общей, непременно так или иначе воздействует на единичных лиц, усвояется ими и только в них и чрез них доходит до своей окончательной действительности, или завершения; а если смотреть на то же самое дело с другой стороны - в жизни личной все действительное ее содержание получается чрез общественную среду и так или иначе обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество.

Мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми - она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т. е. действительно-личным, - чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется, или из возможности переходит в действительность.

Но самый этот переход - это одухотворение, или морализация солидарности, по природе существующей, - есть тоже нераздельная часть общего дела; исполнение этой высшей задачи зависит в своем действительном успехе не от одних личных условий, а определяется непременно и общим ходом мировой истории, или наличным состоянием общественной среды в данный исторический момент, так что и личное совершенствование каждого человека никогда не может быть отделено от общего, личная нравственность - от общественной.

IV

Действительная нравственность есть должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою (в широком смысле этого слова, обнимающем все области бытия, высшие и низшие, с которыми человек практически соотносится). Действительное личное достоинство каждого несомненно выражается и воплощается в его отношениях к тому, что его окружает. В этой лично-общественной действительности постепенно осуществляются те бесконечные возможности, которые заложены и в самой природе человеческой - в каждом и во всех. Исторический опыт застает человека уже восполненным некоторою общественною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни. Указанные мною три главные степени, или формации, в этом процессе: родовая, национально-государственная и универсальная - связаны, разумеется, множеством промежуточных звеньев, и, помимо этого, высшая форма не заменяет и не упраздняет всецело низшую, а только, вбирая ее в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятельного целого делая подчиненною частью. Так, родовой союз с возникновением государства становится его подчиненным, частным элементом в виде семьи, в которой родственная связь не упраздняется, а скорее углубляется нравственно, изменяя только свое социологическое и правовое значение, переставая быть основанием независимой власти или собственной юрисдикции.

При переходе от низших форм собирательной жизни к высшим личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к поглощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни.

Всякая общественная среда есть объективное проявление или воплощение нравственности (должных отношений) на известной степени человеческого развития; но нравственная личность в силу своего стремления к безусловному добру перерастает данную ограниченную форму воплощенного в обществе нравственного содержания и начинает относиться к нему отрицательно - не к самому по себе, а только к данной низшей ступени его воплощения. Очевидно, такое столкновение не есть принципиальное противоречие между личным началом и общественным началом как таковыми, а только между прежнею и новом стадиями лично-общественного развития.

V

Впервые нравственное значение и достоинство человека проявляются в родовой жизни.<<*2>> Здесь мы находим зачаточное воплощение или организацию всей нравственности: религиозной, альтруистической и аскетической, другими словами, род есть осуществление личного человеческого достоинства в самом тесном и основном круге общества. Первое условие действительного достоинства человека - благоговение перед тем, что выше его, перед сверхматериальными силами, управляющими его жизнью, - осуществляется здесь в почитании предков или умерших родоначальников; второе условие личного достоинства - признание такового за другим, - выражается в солидарном взаимоотношении между членами рода, в их любви и совете; наконец, третье (а с иной точки зрения - первое) условие человеческого достоинства - свобода от преобладания плотских влечений - достигается здесь в известной мере посредством того или другого обязательного ограничения или упорядочения половых сношений в различных формах брака, а также посредством иных сдерживающих правил родового общежития, требовавших того стыдения, о котором говорит древний летописец.

Таким образом, в этом первичном круге человеческой жизни нравственное достоинство лица во всех отношениях осуществляется обществом и в обществе. В чем же тут может выразиться и откуда явиться принципиальное противоречие и противоборство между личностью и обществом? Отношение между ними прямое и положительное. Общественный закон не есть что-нибудь чужое для личности, извне на нее налагаемое вопреки ее природе, - он только сообщает определенную, объективную и постоянную форму внутренним мотивам личной нравственности. Так, собственное религиозное чувство человека (встречаемое в зачаточном состоянии уже у отдельных животных) побуждает его чтить тайные причины и условия его существования, - родовой культ предков дает только предметное выражение этому стремлению; точно так же присущее человеку чувство жалости склоняет его к справедливому и человеколюбивому обращению с его родичами, - закон общественный только закрепляет этот личный альтруизм постоянными и определенными формами и дает ему способ верного осуществления (так, защита слабых членов рода от чужой обиды, невозможная для человека одинокого, организуется в целом роде и союзе родов); наконец, присущая человеческой личности стыдливость реализуется в общественных заповедях определенного воздержания. Как отделить здесь личную нравственность от общественной, когда первая есть внутреннее начало второй, а вторая - предметное осуществление первой? Раз правила родового общежития - каковы почитание общих предков, взаимопомощь родичей, ограничение чувственности браками - имеют нравственный источник и характер, то ясно, что исполнение этих общественных правил идет не в ущерб, а в пользу личности. Чем более единичный член рода входит на деле в смысл родового строя, требующего благоговения к невидимым, солидарности с ближними и умерения плотских страстей, тем нравственнее он, очевидно, становится, а чем он нравственнее, тем выше его внутреннее значение или личное достоинство; таким образом, подчинение обществу есть возвышение лица. С другой стороны, чем свободнее это подчинение, т. е. чем самостоятельнее единичное лицо следует внутренним побуждениям своей нравственной природы, согласным с требованиями общественной нравственности, тем более верною и прочною опорою может такое лицо служить для общества; значит, самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза. Другими словами, между действительным значением личности и действительною силою общества отношение не обратное, а прямое.

Итак, в чем же на самом деле могло бы выразиться в родовом быту принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак с родными сестрами? Насколько ясно, однако, что такие деяния ниже самого низкого общественного уровня, настолько ясно и то, что действительное осуществление безусловного личного достоинства невозможно чрез простое отрицание данного общественного строя.

VI

Нравственное содержание родовой жизни вековечно, - ограниченная форма родового быта неизбежно растрогается историческим процессом при деятельном участии личности. Первоначальное расширение элементарной жизни обусловлено, конечно, естественным ходом размножения. Уже в пределах одного рода вслед за ближайшими являются и более отдаленные степени родства, но нравственные обязанности распространяются и на них. Затем, подобно прогрессирующему делению живой органической клеточки, происходит разделение общественной клеточки - рода на многие роды, сохраняющие, однако, связь между собою и память единого происхождения, - из рода образуется новая общественная группа - племя, обнимающее несколько ближних родов. Так, напр., у североамериканских краснокожих племя Сенека, которого устройство и быт изучил и описал известный социолог Морган, состояло из восьми самостоятельных родов, очевидно происшедших из разделения одного первоначального рода, в силу чего они сохраняли определенную связь между собою. Каждый род был основан на признанном кровном родстве, и браки внутри рода безусловно запрещались как кровосмешение. Такой род пользовался автономией, которая, однако, уже была в известных отношениях подчинена общей власти целого племени, именно племенному совету, куда входили представители всех восьми родов. Кроме этого военно-политического учреждения единство племени выражалось в общности языка и в общих религиозных празднествах. Переходною степенью между родом и племенем были те группы, на которые Морган перенес классическое название фратрий. Так, племя Сенека делилось на две фратрии с ровным числом родов в каждой; первая заключала в себе роды: Волк, Медведь, Черепаха, Бобер; вторая: Олень, Кулик, Цапля, Сокол; роды в каждой группе считались между собою родами-братьями, а по отношению к родам другой группы - двоюродными. Ясно, первичный род, из которого вышло племя Сенека, разделился сначала на два новых рода, а из них каждый разделился впоследствии на четыре, и эта постепенность сохранилась в общей памяти.

Нет причины, чтобы распространение общественной солидарности на целую группу родов остановилось на границах племени. Совершившееся расширение нравственного кругозора, с одной стороны, и познанные выгоды совокупного действия - с другой, побуждают многие племена сначала приступать к временным, а потом входить и в постоянные союзы между собою. Так, племя Сенека вместе со многими другими входит в союз племен, носящих общее название Ирокезов. В таких племенных союзах общность отдаленных предков есть предположение обыкновенное, не составляя, однако, непременного условия. Во многих, если не в большинстве случаев несколько племен, родоначальники которых разошлись в незапамятные времена и которые выросли затем и развились самостоятельно, вне всякой связи между собою, сойдясь при новых условиях, вступают в союз посредством договоров ради взаимной защиты и общих предприятий. Договор имеет здесь во всяком случае несравненно более значения, нежели кровное родство, которое может и вовсе не предполагаться.

Союз племен, в особенности таких, которые достигли известной степени образованности и занимают определенную территорию, есть уже переход к государству, зародыш нации. Ирокезы, как и большинство других племен краснокожих, оставшихся в диких лесах и степях Северной Америки, не пошли дальше такого зародыша нации и государства. Но другие представители той же расы, двинувшиеся к югу, довольно быстро перешли от военного союза племен к постоянному политическому строю. Ацтеки в Мексике, Инки в Перу основали настоящие национальные государства того же типа, как великие теократические монархии Старого Света. Внутренняя, существенная связь между первоначальною общественною клеточкой - родом и широкою политическою организацией ясно выражается в слове отечество, которым обозначается на всех почти языках союз национально-государственный. Выражая отношение родственное, термин "отечество" (patria, Faterland и т.д.) указывает этим не на то, что государственное единство есть только разросшийся род, - что противоречило бы истине, - а на то, что нравственный принцип этого нового великого союза должен быть в сущности тот же, как и принцип малого союза - родового. В действительности государства произошли из войн и договоров, но это не мешает тому, что цель или смысл их образования состоит в том, чтобы установить в широком кругу народных и даже международных отношений такую же солидарность или мирное сожитие людей, какое существует искони в пределах рода.

Процесс образования государств и связанные с ним перемены во внешней жизни людей не входят в нашу задачу; нас занимает только нравственное положение личности относительно этой новой общественной среды. Пока над родом поднимались только начатки и попытки образования высших форм - в виде племен и племенных союзов, - положение личности существенно не изменялось или изменялось, так сказать, лишь количественно: нравственное сознание получало большее удовлетворение и полнее осуществлялось благодаря расширению области практического взаимодействия - вот и все. Бог-предок данного рода находил себе братьев в таких же богах и других родов, происходило взаимное признание богов, религии отдельных родов соединялись и получали отчасти (периодически, во время общих племенных празднеств) собирательное значение, но характер богопочитания оставался тот же. Точно так же и выражение человеческой солидарности - защита своих и обязанность воздаяния за обиды, им нанесенные, - при образовании племени и союза племен оставалось неприкосновенным. Существенное изменение явилось с возникновением отечества и государства. Хотя бы национальная религия и произошла из развившегося культа родоначальников, но это происхождение ее забыто самим народом; точно так же бесстрастная государственная юстиция есть нечто существенно иное, чем кровавая месть. Тут мы уже видим не расширение только прежнего (родового) порядка, а создание нового. И вот в связи с возникновением этого нового, национально-государственного порядка могло явиться и действительно являлось нравственное, принципиальное столкновение между образующими общественными силами, которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между алчностью и обществом, как таковыми.

VII

Не только племя и племенной союз, но и национально-государственная организация - отечество - не упраздняет первичной общественной клеточки, а только изменяет ее значение. Это изменение может быть выражено в такой краткой, но совершенно точной формуле: государственный порядок превращает род в семью. В самом деле, до образования государства семейной жизни, строго говоря, не существует. Та элементарная группа связанных более или менее близким кровным родством людей, которая образует общественную организацию в те времена, совсем не похожа на настоящую семью в весьма существенном отношении. Отличительный признак семьи есть то, что она представляет форму жизни частной, приватной, в противуположность публичной: "публичная семья" есть противоречие в терминах. Но это различие между публичным и частным могло возникнуть только с образованием и развитием государственности, представляющей именно публичную (по преимуществу) сторону общежития. А раньше, до отделения юридических и политических отправлений общественной жизни от бытовых, когда суд и расправа, война и мир были еще собственным делом элементарных кровно связанных групп, ясно, что такие группы, и даже самые тесные из них, не имели отличительного признака семьи, или домашнего общества, и получили этот новый характер лишь тогда, когда упомянутые функции отошли к государству как к особой публичной или всенародной организации.

Но это превращение прежнего рода, т. е. союза политико-бытового, в семью, т. е. в союз исключительно бытовой, частный, или домашний, могло быть понятно двояко: со стороны очищения и внутреннего возвышения родовой связи и со стороны ее внешнего умаления и унижения.<<*3>> Так как обязанности лица к его роду были долгое время единственным выражением его нравственности, то натуры косные и пассивные могут находить безнравственным подчинение рода новому, высшему единству - отечества или государства. Для личного сознания является небывалый прежде вопрос: на сторону какого из двух общественных союзов стать: на сторону более тесного и близкого или же более широкого и отдаленного? Но как бы ни решился этот вопрос тем или другим человеком, во всяком случае ясно, что это не есть вопрос между личностью и обществом и даже не вопрос между двумя видами общественной связи - родственной и национальной, а только вопрос между остановкою человеческой жизни на степени родового быта и прогрессом этой жизни при посредстве государственного порядка.

Если в родовом союзе, в его нравственных условиях и учреждениях человеческая личность может лучше осуществлять свое внутреннее достоинство, нежели в состоянии звериного обособления, то уже исторический опыт показывает, что дальнейшее ее развитие и совершенствование требует тех более сложных жизненных условий, которые создаются лишь в образованных государствах. Пусть незрелая фантазия начинающего поэта прославляет полудикий быт кочующих цыган: непререкаемая оценка этой фантазии заключается в том простом факте, что сын образованного общества, Пушкин, мог создать своих "Цыган", тогда как сами цыгане при своих мнимых преимуществах никак не могли создать своего Пушкина.<<*4>>

Все, чем мы питаем свою духовную природу, все, что дает красоту и достоинство нашей жизни в области религии, науки и искусства, все это выросло на почве образованного общежития обусловленного государственным порядком, - все это создано не родом, а отечеством. А потому те люди, которые, при еще господствующем родовом быте, становились на сторону только еще возникавшего или даже только еще предвидимого ими, ими же и основываемого отечества, были носителями высшего сознания, лучшей лично-общественной нравственности, были благодетелями человечества и историческими подвижниками, и не напрасно благодарные гражданские общины Греции и других стран почитали таких людей как своих героев - эпонимов.

Прогресс общества не есть дело безличное. Столкновение предприимчивой личности с ее ближайшею общественною средой приводило к основанию более обширного и значительного отечества. Носители сверхродового сознания или, точнее, полусознательного стремления к более широкой нравственности и общественности, чувствовавшие себя тесно в родовом быту, разрывали с ним связь, собирали вокруг себя вольную дружину, основывали города и государства. Произвол мнимонаучной критики поспешил превратить в миф беглянку Дидону, основывающую Карфаген, или братьев-изгоев, основывающих Рим. Но и времена вполне исторические представляют достаточно примеров, внушающих нам законное доверие к тем древним сказаниям. Личный подвиг, расторгающий данные общественные границы для создания новых и высших культурно-политических образований, есть явление слишком основное, чтобы оно могло не встречаться во все возрасты человечества.<<*5>>

Невозможно допустить не только на основании исторического, но и естественно-исторического опыта, чтобы данная организованная группа распалась или подверглась какому-нибудь существенному преобразованию (наприм., вошла бы в состав другого, более обширного целого) иначе как при участии окончательных единиц, ее составляющих. Окончательная единица человеческого общества есть личность, и она всегда была деятельным началом исторического прогресса, т. е. перехода от узко ограниченных и скудных форм жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям.

VIII

Данная тесная общественная группа (скажем, род) имеет права на единичного человека, так как только в ней и чрез нее он мог начать реализацию своего внутреннего достоинства. Но эти общественные права над личностью никак не могут быть безусловными, потому что данная группа, в своем обособлении, представляет лишь одну из относительных ступеней исторического прогресса, тогда как личность человеческая может проходить все эти ступени, имея в себе стремление к бесконечному совершенству, которое, очевидно, не исчерпывается и не удовлетворяется окончательно никаким ограниченным общественным строем. Другими словами, личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною и нераздельною с общественною средою не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются. Личный подвиг плодотворен только в обществе, но в обществе подвижном. Беззаветно отдаться какой-нибудь ограниченной и неподвижной форме общежития человек не только не обязан, но и не имеет права, ибо он мог бы это сделать лишь в ущерб своему человеческому достоинству.

Но если, таким образом, предприимчивый член рода нравственно прав, восставая против родового консерватизма и содействуя образованию государства, в силу которого прежние самостоятельные общественные группы превращаются в элементарные клеточки нового обширного целого, то отсюда же следует, что и этот новый государственный строй не имеет безусловных прав над прежними родовыми (отныне только семейными) связями. Представляя сравнительно высшую, но никак не абсолютную форму человеческого общежития, государственный порядок имеет лишь относительное преимущество перед родовым бытом. А этот, будучи лишь преходящею ступенью общественного развития, заключает в себе, однако, и некоторый безусловный нравственный элемент, который сохраняет свою силу и в государстве, должен быть священным и для него. В самом деле, мы ясно различаем в родовой нравственности ее двоякий состав: 1) то, что связано с представлением о роде как о совершенно независимой, или самозаконной, форме общежития, чем он и был в свое время, но чем перестал быть с образованием государства, - это, значит, есть преходящий, упраздняемый элемент родовой нравственности; и 2) естественные обязанности, вытекающие из близкой, кровной связи и постоянного сожития, которые очевидно сохраняют все свое значение и при переходе к быту государственному, или - что то же - при превращении рода в семью. Жесткая оболочка родовой организации лопнула и распалась, но нравственное зерно семьи осталось и останется до конца истории. Между тем, когда переход из одного быта в другой только что совершился, представители новообразованной государственности в сознании ее недавно открывшегося преимущества перед родовым союзом легко могли приписать новому порядку не принадлежащее ему абсолютное значение и закон государственный поставить выше закона естественного. В происходящих отсюда столкновениях нравственная правота принадлежит уже не этим представителям относительно высшего общественного порядка, а защитникам того безусловного в старине, что должно оставаться одинаково священным при всяком общественном порядке. Тут консерватизм перестает быть слепою или же своекорыстною косностью и становится чистым сознанием высшего долга; тут воплощение охранительного начала - женщина - обычный оплот низменной рутины - становится носительницею нравственного героизма. Софоклова Антигона есть олицетворение того безусловно ценного, что осталось и навсегда останется от родового быта при превращении рода в семью с наступлением государственного порядка. Она нисколько не помышляет о политической автономии рода, о праве кровавой мести и т.д., - она стоит только за свое безусловное право на исполнение своей безусловной обязанности благочестия и братолюбия: дать честное погребение ближайшему родичу, который ни от кого, кроме нее, не может его получить. В ней нет никакой вражды к государственному порядку в его нравственных основах, а только сознание - совершенно истинное, - что вне этих основ требования положительного закона не безусловны, а имеют свои границы в праве естественном, освященном религией и охраняющем семейные обязанности, хотя бы против государства, когда оно присваивает себе недолжное. Столкновение Антигоны с Креоном не есть коллизия двух нравственных сил - личной и общественной, это есть столкновение нравственной силы, как такой, с силою противонравственной. Нельзя согласиться с общепринятым взглядом на Антигону как на носительницу и поборницу личного чувства против общего закона, воплощенного в представителе отечества - Креоне. Действительный смысл трагедии совершенно иной. Религиозное отношение к умершим есть нравственная обязанность, на исполнении которой основано всякое общество, а личное чувство выражает только субъективную сторону дела. И в наши дни погребение и почитание умерших родичей совершаются не по одному личному чувству, тем более - во времена древние. Чувства может и не быть, но обязанность остается. Сердечную привязанность Антигона имела к обоим братьям, но священная обязанность связывала ее с тем из них, который нуждался в ее религиозной помощи. И будучи образцом нравственной личности, Антигона вместе с тем и тем самым есть представительница истинной общественности, которая держится только исполнением обязанностей. Нисколько не скрывая своих чувств, она ссылается как на основание своих действий не на них, а на священную обязанность, которая должна быть исполнена до конца (φιλη μετ:αυτου κείσομαι, φιλου μετα, - όσια πανουργήσασα), хотя, разумеется, эта обязанность не есть отвлеченный долг, выражение вечного реального порядка:

так как более времени
Угождать мне подземным пред здешними,
Ибо там пребуду навеки я. Ты ж, если хочешь.
Богами чтимое имей в небрежении.

И на вопрос Креона: и ты дерзнула объявленные преступить законы? - она ссылается не на свое личное чувство, а на абсолютное право вечного нравственного порядка, неотменимого гражданскими законами:

Ибо не Зевс то был, кто возвестил мне их,
И не подруга богов подземных, Правда,
Такие людям дала Законы.
И не может быть столько силы в твоих веленьях,
Чтобы смертную волю поставить выше
Неписаных и неизгладимых божьих уставов.

Со своей стороны Креон никак не есть представитель государственности, нравственная основа которой та же, что и в роде, лишь с преимуществом более полного осуществления, - он есть представитель государственности, извращенной или поставившей себя в ложное положение - зазнавшейся. Но откуда же произошло это извращение, не лежащее в существе и цели государства, как не от злых личных страстей его представителей, в настоящем случае Креона? Значит, можно было бы с одинаковым правом прямо наоборот популярному представлению сказать, что Антигона есть носительница общественного, а Креон - личного начала. Но и то, и другое будет неточно и недостаточно. Ясно, что самое противоположение личности и общества, личного и общественного начала в этом случае, как и во всех других, несогласно с истиною дела. Действительное противуположение и столкновение тут не социологическое, а чисто-нравственное - между добром и злом, из коих каждое проявляется нераздельно и в личной и в общественной сфере. Каин убил Авеля не потому, что был представителем личного начала против родственного союза, - ибо тогда бы все развитые "личности" должны были непременно умерщвлять своих братьев, - а потому убил, что был представителем злого начала, которое может проявляться и единично, и собирательно, и лично, и публично. И Креон в свою очередь запретил гражданам исполнение известных религиозно-нравственных обязанностей не потому, что был глава государства, а потому, что был зол и подчинялся тому же началу, которое действовало в Каине раньше всякого государства. Конечно, всякий закон есть акт государственный, но положение Креона определяется не тем, что он издал закон, а тем, что он издал закон нечестивый, а в этом виновата была уже не государственность, а собственная нравственная негодность Креона; ибо едва ли кто решится утверждать, что непременная функция государства состоит в том, чтобы издавать не иные какие-либо, а именно только нечестивые и бесчеловечные законы.

Итак, Креон есть носитель не государственного, а злого начала, коренящегося в личной воле, но проявляющегося и воплощающегося и в жизни общественной, в данном случае в виде дурного государственного закона. И в свою очередь Антигона, жертвующая жизнью для исполнения религиозно-нравственной обязанности, лежащей в основе общежития, есть только представительница добра, также коренящегося в личной воле, но осуществляемого в истинной общественности.

Всякое столкновение в жизни человечества окончательно сводится не к относительным противоположениям социологическим, а к безусловной противоположности добра и самоутверждающегося зла. Но если, таким образом, глубочайшая сущность вопроса всегда одна и та же, отсюда не следует, чтобы различные исторические положения, в которых он снова и снова открывается, были лишены - даже с этической точки зрения - собственного интереса и значения. Внутреннее существо добра и зла с полною отчетливостью познается не иначе как в их типичных проявлениях. Зло, проявляющееся в извращении государственной идеи, или в превознесении закона государственного над законом нравственным, есть зло совершенно специфическое, или особая, более высокая степень зла, чем, например, простое убийство или даже братоубийство, но именно вследствие своей большей тонкости и сложности оно субъективно более извинительно или меньше вменяется в вину, нежели эти грубые злодеяния. Поэтому Креон, напр., должен быть признан хотя общественно более вредным, но лично менее виновным, нежели Каин.

Есть еще другой важный оттенок положения в этой глубочайшей драме. Государственный порядок вообще есть высшая ступень исторического развития сравнительно с родовым строем. Эта высшая ступень только что достигнута в Элладе. В представителях нового порядка еще свежа память о его возникновении, борьбе и торжестве. Эта недавняя победа нового над старым, высшего над низшим не есть что-нибудь случайное - ввиду явных преимуществ объединяющей государственности перед родовым раздором ее торжество сознается как явление прогрессивное, необходимое и должное. Отсюда самоуверенность Креона в начале драмы. Изданный им злой закон, ставящий преданность новому отечеству выше первоначальных религиозных обязанностей, не есть только злоупотребление государственною властью, а и злоупотребление победою - не местною победою фивян над аргивянами, а общею победой государственного порядка - отечества и города - над родом. Поэтому на Креона нельзя смотреть - и древние не смотрели - как на тирана только, в смысле представителя личного произвола и фактической силы.<<*6>> В изданном им законе предполагалось выражение общей воли граждан. Краткое предисловие Аристофана-грамматика, помещаемое обыкновенно перед драмой, начинается так: Антигона, похоронившая Полиника вопреки распоряжению города (или государства) - παρα τήν πρόσταζιν της πόλεως. И у самого Софокла Исмена оправдывает свой отказ помогать Антигоне, говоря, что она не может насиловать волю сограждан. И Креон выступает не во имя самовластия, а во имя безусловного значения патриотизма:

И всякого, кто выше отечества
Друга поставит, - за ничто почту.

Этико-психологическая основа дурного закона лежит, конечно, в дурной воле Креона, но эта воля не есть только бессмысленный личный произвол, а связана с общею идеей, ложною, но все-таки идеею, в силу которой государственная власть и ее законы выше закона нравственного. Креон формулирует эту ложную идею с полною ясностью:

Кого город поставит, того должно слушаться
И в самом малом, в правде и против нее.

Этою идеей, несмотря на ее вопиющую ложь, вдохновлялись и вдохновляются люди и не имеющие того извинения, какое было у Креона, увлекавшегося недавним прогрессом - победою государственного строя над родовым и племенным безначалием. С другой стороны, если в те полуисторические времена и не поднимались, может быть, против этой ложной идеи такие ясные протесты лучшего сознания, какие Софокл влагает в уста своей Антигоне, то в эпоху самого Софокла лучшие умы уже достаточно понимали, что исторический прогресс, создающий новые формы общества, никак не может иметь преимущества перед коренными основами всякой общественности, что он есть явление хотя и необходимое и важное, но все-таки относительное, подчиненное высшей цели, и что он теряет всякое оправдание, когда обращается против того безусловного нравственного добра, ради осуществления которого происходит все движение истории. И как бы мы высоко ни ценили триумфаторов прогресса, но высочайшее достоинство человека, вызывающее к нему полноту одобрения и сочувствия, состоит не в том, чтобы побеждать во времени, а в том, чтобы хранить пределы вечные, одинаково священные для прошедшего и для будущего.

 

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНО-ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ЕГО ГЛАВНЫХ ЭПОХАХ

I

С установлением национально-государственного строя нравственный кругозор личности, область применения ее добрых чувств и правильного упражнения ее деятельной воли в нравственных поступках, несомненно, расширяются существенным образом. Представления о божестве обобщаются и возвышаются, происходит некоторое религиозное развитие. Альтруизм, или нравственная солидарность с другими человеческими существами, не только возрастает количественно, или в своем объеме, но возвышается и качественно, теряя преобладающий характер природного инстинкта, обращаясь на предметы невидимые, идеальные: отечество, государство. Хотя эти идеи ощутительно реализуются в единстве языка, бытовых форм, в данных представителях власти и т.д., но всякий понимает, что существо дела не исчерпывается этими реальными знаками, что отечество не упраздняется с переменою тех или других обычаев, что государство не исчезает с исчезновением данных его представителей. Итак, духовная природа и идеальное значение таких предметов, как отечество, государство, сохраняется во всяком случае, и нравственное отношение к ним со стороны личности, выражающееся в истинном патриотизме или гражданской доблести, представляет в этом смысле (при равенстве других условий) более высокую степень нравственности, нежели простые чувства родства, или кровной связи. Но, с другой стороны, обыкновенно указывается на то, что с расширением объема нравственных отношений или общественной среды личная, внутренняя подкладка нравственности теряет соответственно свою живую силу и действенность, что напряженность (интенсивность) нравственных побуждений обратно пропорциональна их предметному объему, что нельзя любить отечество так же искренно и непосредственно, как своих домашних или друзей, и что с живым интересом к своему частному благу никогда не может сравниться отвлеченный интерес к благу государственному, не говоря уже о всеобщем благе человечества, интерес к которому даже прямо отрицается как вымысел.

Оставляя пока в стороне вопрос о человечестве, следует признать, что приведенное замечание касательно обратного отношения между напряженностью и объемом нравственных чувств имеет фактическое основание, требуя, однако, для верной оценки следующих трех оговорок:

1) Независимо от того, как относятся к более или менее широкому общественному целому единичные лица, в отдельности взятые, существует собирательная нравственность, захватывающая эти лица в их совокупности - как толпу, как народ. Если существует преступная толпа, которою теперь стали заниматься криминалисты, если еще более дает себя чувствовать толпа бессмысленная, стадо человеческое, то существует также и доблестная толпа, толпа героическая, и как толпа, возбужденная зверскими, или скотскими, инстинктами понижает духовный уровень захватываемых ею единиц, так народная масса, одушевленная побуждениями собирательно-нравственными, поднимает до них и те единицы, у которых эти побуждения сами по себе слабы и неискренни. Стремление лучших людей (в эпоху родового быта) к более широкой собирательной нравственности обусловливало создание государства, илы отечества, но, будучи уже создано, это новое - действительное и могучее при всей своей идеальной природе - общественное целое оказывает прямое воздействие не на лучших только, но и на средних и далее плохих людей, входящих в его состав.

2) Помимо собирательной нравственности - если большинство людей, отдельно взятых, остается плохими патриотами и слабыми гражданами, то это количественное обстоятельство качественно уравновешивается теми, хотя и немногими, высокими образцами истинного патриотизма и гражданской доблести, которые не могли бы явиться в первобытных условиях жизни и стали возможны только с возникновением отечества, государства, нации.

3) Наконец, велика или мала нравственная прибыль, достигаемая расширением общественной среды в национально-государственном строе, это во всяком случае есть прибыль, ибо прежнее достояние нравственности родовой не упразднено этим расширением, а только видоизменено и очищено в форме семейных связей и добродетелей, которые не заменяются, а только дополняются патриотизмом. Таким образом, и с точки зрения индивидуальной если наша любовь к миллионам наших сограждан и не может иметь такой силы, как наша любовь к десяткам близких лиц, то все-таки эта широкая, хотя бы и слабая сравнительно, любовь, не уничтожающая той другой, более сильной, есть прямое приобретение, и, следовательно, с какой бы стороны мы ни смотрели, распространение жизненной сферы людей от пределов рода к пределам государства или отечества представляет собою несомненный нравственный прогресс, который помимо отношений человека к его богам и к его ближним можно, как сейчас увидим, указать и в области отношений его к низшей, материальной природе.

II

Нравственное начало, требующее от человека подчинения высшему и солидарности с ближними, требует от него господства над природою вещественною, как материей разума. Это господство ближайшим своим предметом имеет собственную плоть каждого единичного человека, - отсюда нравственность аскетическая в тесном смысле этого слова. Но материальная жизнь единичного человека есть только частица общей материальной жизни, его окружающей, и отделять эту частицу от целого нет ни логического основания, ни практической возможности. Пока внешняя природа совершенно подавляет человека, беспомощно затерянного в девственных лесах среди диких зверей, принужденного думать только о сохранении и поддержании своего существования, мысль о господстве духа над плотью едва ли может даже возникнуть, не говоря уже об опытах осуществления такой задачи. Человеку, по нужде голодающему, не свойственно упражняться в посте ради целей аскетических. От самого рождения подвергаемый всяким лишениям, живущий под непрерывною угрозою насильственной смерти, человек в диком состоянии есть аскет невольный и бессознательный, и подвиги его терпения имеют так же мало нравственной силы, как и страдания мелкой рыбы, преследуемой щуками или акулами.

Появление внутренней нравственной силы духа над плотью предполагает некоторую степень обеспеченности человека от разрушительных действий внешней природы, а достигнуть этой обеспеченности невозможно человеку одинокому - для нее требуется общественный союз. Хотя аскетическая нравственность в некоторых своих видах стремится к отрешению от общественных связей, но самое это стремление могло, очевидно, возникнуть лишь на почве общества уже существующего. И в браминской Индии, и в христианском Египте аскеты-отшельники были порождениями культурной общественной среды, которую они духовно переросли, но без которой они сами исторически и материально были бы невозможны. Перед одинокими подвижниками, добровольно ушедшими из общества в пустыню, смирялись дикие звери, не имевшие никакой причины смиряться перед вынужденным одиночеством бродячих дикарей, которые, уступая этим зверям во внешней силе, были слишком еще близки к ним по своему внутреннему состоянию. Для обеих побед - и над злыми зверями кругом, и над злыми страстями в самом себе - необходима была некоторая образованность, возможная только чрез развитие общественной жизни. Следовательно, и аскетическая нравственность не есть дело единичной личности, отвлеченно взятой, а может быть проявлена человеком лишь как существом лично-общественным. Внутренние основы добра в человеке не зависят сами по себе от форм общежития, но реальное осуществление этих добрых начал предполагает такие формы.

На первичной ступени общественности - в родовом быту - нравственность аскетическая имеет лишь ограничительный характер: кроме упомянутых прежде стеснений половой чувственности браками являются запрещения той или другой еды (например, животных-тотемов, связанных с данным родом в качестве духов-покровителей или воплощения родоначальников), а также ограничение мясной пищи одними жертвенными пиршествами (так, в особенности у семитических народов мясо домашних животных было первоначально лишь предметом религиозного употребления, см. Robertson Smith, The Religion of the Semites).

Но в условиях родового быта по самому существу его аскетизм не может идти дальше подобных элементарных ограничений. Пока личное достоинство осуществляется только в родовой связи или во всяком случае лишь под ее условием, не может быть и речи об идеале полного воздержания или о нравственно-обязательной борьбе с такими страстями, которыми только и держится родовой быт. Добродетельный родич должен отличаться мстительностью, хищностью и не имеет права мечтать о совершенной непорочности. Идеальный представитель родовой нравственности есть библейский Иаков, имеющий двух жен и нескольких наложниц, родивший двенадцать сыновей и умноживший родовое достояние, не разбирая средств.

Образование быта государственного оказало огромное, хотя косвенное, влияние и на нравственность аскетическую (в широком смысле слова), т. е. на ту сторону нравственного начала, которая обращена к материальной природе человека и мира и имеет в виду полное торжество разумного духа над слепыми, стихийными силами. Власть человека над природой, совершенно невозможная для одинокого дикаря, или человека-зверя, лишь в зачаточных и необеспеченных формах достигаемая при варварском строе родового быта, становится значительною, прочною и, главное, непрерывно возрастающею при условиях культурного существования в широко и крепко организованных политических союзах. Условием духовного развития для единичного лица, школою деятельного аскетизма для народных масс и началом покорения земли для человечества был тот военно-теократический деспотизм, который соединил людей в обширные группы для культурной работы в четырех различных местах земного шара - между Желтою и Голубою реками, между Индом и Гангом, между Тигром и Евфратом и, наконец, в долине Нила. Эти военно-теократические деспотии, о которых в миниатюре напомнили нам военные поселения Аракчеева, были, конечно, совсем далеки от нормальной человеческой общественности. Но их великое историческое значение в качестве необходимой нравственной школы для первобытного человечества признается даже теоретиками безусловного анархизма.<<*7>>

Вообще, для того, чтобы возвыситься над принудительною формою общественной нравственности, дикое человечество должно пройти через нее, - чтобы перерасти деспотизм, оно должно пережить его. А в частности, здесь несомненны три соображения: 1) Чем труднее была начальная борьба с первобытною природой, тем необходимее было людям соединяться в обширные, но притом тесно связанные сообщества, а совместить обширный объем общественной группы с тесною и крепкою связью ее членов возможно только при строжайшей дисциплине, поддерживаемой самою могущественною санкцией, именно религиозною; следовательно, эти политические союзы, впервые покорившие дикую природу и заложившие краеугольный камень человеческой культуры, должны были иметь характер религиозно-военной деспотии или принудительной теократии. И этот вынужденный нравственным и материальным давлением культурный труд - эти "египетские работы" были не только по самому устройству своему школою человеческой солидарности для народных масс, но могут быть названы со стороны их предметной цели и результата первым подвигом собирательного аскетизма в человечестве, первым историческим торжеством разума над слепыми силами вещества. 2) Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения, ибо принуждение здесь не есть только материальное, а окончательно опирается на собственной вере народных масс в божественность той власти, которая заставляет их работать; как бы несовершенна по своему предмету и по своей форме ни была эта вера, во всяком случае подчинять ей свою жизнь, претерпевать по ее требованию всякие лишения и труды есть уже нравственное дело, которое не только по своему общему историческому результату, но и по своему психологическому действию внутри каждого из лиц, составляющих народную массу, имеет характер настоящего, хотя несовершенного, аскетизма, то есть победы духовного начала над плотским. Если бесчисленные китайцы искренно признают богдыхана за Сына Неба, если индусы серьезно верили, что жрецы произошли из головы Брамы, а цари и князья - из рук его, если царь ассирийский был действительно в глазах своего народа воплощением национального бога Ашура и фараон для египтян был действительно явлением верховного солнечного божества, то безусловное подчинение таким властителям было для этих народов религиозно-нравственною обязанностью, а принудительные работы по их воле - аскетическим упражнением. Это не имело, однако, силы для рабов в тесном смысле - из военнопленных инородцев, для которых боги их новых господ были чужие боги. Но и помимо этого национального ограничения общий строй этих первобытных религиозно-политических союзов представлял коренное несовершенство в том отношении, что сами боги, принимавшие и добровольные и невольные человеческие жертвоприношения (как в переносном, так и в буквальном смысле), были лишены безусловного внутреннего достоинства, представляя только бесконечность силы, а не бесконечность правды. За человеком остается нравственное преимущество перед такими богами, преимущество подвига, и, следовательно, жертвуя собою этим богам и их земным представителям, он не находит здесь того высшего, ради чего стоит отдавать низшее. Если смысл жертвы - в культурном прогрессе, то это смысл лишь относительный, ибо самый прогресс есть, очевидно, лишь средство, путь, направление, а не безусловная и окончательная цель. Между тем в личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством, - присущая ей внутренняя возможность бесконечного совершенства чрез восприятие и усвоение абсолютной полноты бытия. Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присвоивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных целей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно-теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история. Но 3) эти первобытные формы религиозно-политического союза не только своим несовершенством требовали дальнейшего прогресса, но создавали по природе своей внешние условия, необходимые для этого прогресса. Пока - в пределах родового быта - каждый член данной общественной группы должен был и по нужде, и по чувству обязанности заниматься хищениями, грабежами и убийствами, борьбою с дикими зверями, воспитанием домашнего скота и произведением многочисленного потомства, очевидно, здесь не было места для высшего, духовного развития человеческой личности. Оно стало естественно возможным тогда, когда с принудительным разделением труда в великих религиозно-политических организациях над обреченными черной работе народными массами образовался класс людей, свободных от такой работы, обеспеченных и досужих, и здесь рядом с воинами явились также профессиональные жрецы, писцы, гадатели и т.д., в среде которых и стало действительно пробуждаться высшее сознание. Этот великий исторический момент увековечен Библией в глубокомысленном и величавом сказании о том, как лучший представитель родового быта, Авраам, с толпой вооруженных домочадцев преклоняется перед безродным священником Бога Вышнего, Мельхиседеком, выходящим к нему с дарами новой оседлой культуры - хлебом и вином и с духовным благословением Правды и Мира.<<*8>>

В то время как тяжелая собирательная работа народных масс, область которой постепенно расширялась оружием великих завоевателей, обеспечивала внешние, материальные успехи человеческой культуры, внутренняя работа мысли у досужих и мирных представителей национально-теократического строя двигала человеческое сознание к более совершенному идеалу личного и общественного универсализма.

III

Первое всемирно-историческое пробуждение человеческого самосознания произошло там, где его сон был всего богаче фантастическими и дикими видениями, - в Индии. Подавляющей пестроте индийской мифологии соответствовала такая же пестрота и нагроможденность религиозно-политических и религиозно-бытовых форм и условий жизни. Нигде теократический строй не был так сложен и тягостен и связан с такою национальною и сословною исключительностью. Не из Китая и Египта, не от халдеев и финикиян и не из греко-римского мира, а именно из Индии взяли мы понятия, выражающие крайнюю степень разграничения между классами людей<<*9>> и крайнюю степень отрицания человеческого достоинства. Если "парии" были лишены человеческого достоинства, как стоящие вне закона, то люди каст подзаконных и самых высших из них были лишены всякой свободы в силу сложнейшей системы предписаний и обрядов, религиозных и бытовых. Но чем крепче и искусственнее оковы, созданные духом из себя и для себя, тем более они свидетельствуют о его внутренней силе и о том, что ничто внешнее не может окончательно связать и подавить его. Среди кошмара обрядовых жертв, обязательных дел и мучительных подвигов он пробуждается и говорит себе: все это только мой собственный вымысел, который я во сне принимал за действительность; стоит мне только бодрствовать, и все эти страхи и страдания исчезнут. - Но что же останется? На это мы находим очень тонкий и сразу не ясный, но во всяком случае значительный ответ в религии пробуждения. Здесь увековечен самый момент возвращения человеческой личности от внешних предметов к себе акт опознания ею своей чисто-отрицательной, или формальной, бесконечности, безо всякого определенного содержания. Личность сознает здесь свою безграничность, свою свободу и универсальность только потому, что превосходит всякое данное определение, всякую данную связь и особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и выше этой касты, этой национальности, этого культа, этого жизненного пути, - выше всего этого. Какое бы предметное определение ни поставила пред собою самосознающая личность, она не останавливается на нем, она знает, что это ею же поставлено, знает, что это ее создание не стоит ее, и потому оставляет его: все пусто. Но если в мире предметном все отринуто, ничто не признано достойным существования, то остается все-таки самая эта духовная сила отрицания в человеке, и весьма замечательно, что буддизм признает эту силу не в форме уединенной личности, а в форме лично-общественной, в виде так называемых триратна, т. е. "трех драгоценностей" или "трех сокровищ", веру в которые должен исповедовать всякий буддист: "Признаю Будду, признаю учение или закон (Дарма), признаю общину учеников (Самга)". Таким образом, даже в сознании своей отрицательной бесконечности личность человеческая не может сохранить свою отдельность и обособленность, а посредством общего учения неудержимо переходит в общественную организацию.

Все обман, кроме трех вещей, достойных признания: 1) духовно пробудившегося человека, 2) слова пробуждения и 3) братства пробужденных - вот подлинная сущность буддизма, доселе питающего миллионы душ в дальней Азии.<<*10>> Это есть первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающаяся над исключительным национально-политическим строем религии и общественности.

Рожденный в стране каст, буддизм нисколько не отрицал кастовой организации общества, вовсе не стремился к ее разрушению; его последователи просто перестали верить в принцип этого строя, в безусловное наследственное неравенство общественных классов; возникший среди резко обособленной народности, он не отрицал этой народности, а только перевел сознание людей в область других, всеобщих и сверхнародных понятий, вследствие чего отвергнутая под конец в Индии индийская религия, теоретически подготовленная индийскою философией, могла укорениться среди многих различных народов другой расы и другого исторического воспитания.

Сознание отрицательной бесконечности человеческого духа являлось отдельным философским умам раньше буддизма,<<*11>> но в нем впервые получило силу исторического воплощения в жизни собирательной. Благодаря своему нравственно-практическому универсализму, исходившему не из одного ума, а еще более из сердца, Шакьямуни - Будда создал в человечестве небывалую до него форму общежития - братство нищенствующих монахов из всякой касты и всякой народности - "слушателей" (шраваки) истинного учения, последователей совершенного пути. Здесь впервые достоинство личности и отношение между нею и обществом определялось окончательно не фактом наследственной принадлежности к такому-то роду или к такой-то национально-политической организации, а внутренним актом избрания известного духовного идеала. Теоретические мысли первого подлинного Будды и бытовые условия его монашеского братства подвергались множеству исторических превращений, но нравственная сущность того, что им выражено и создано, осталась доселе ясно и прочно кристаллизованною в ламайских монастырях Тибета и Монголии.

Эта нравственная сущность буддизма, как лично-общественного образования, достаточно определившаяся за две тысячи с лишком лет его исторической жизни, состоит в чувстве религиозного благоговения к первому Пробужденному Пробудителю - духовному родоначальнику всех дальнейших пробужденных - к всеблаженному учителю, затем в требовании святости или совершенного безволия (внутренний аскетизм в отличие от того внешнего умерщвления плоти, в котором упражнялись и доселе упражняются "гимнософисты" и которое не удовлетворило Будду-Шакьямуни) и, наконец, в заповеди всеобщего благоволения или благосклонного сострадания ко всем существам без различия. С этой последней, наиболее доступной и привлекательной стороны буддизма обнаруживается, однако, и его недостаточность.

IV

Чем, в сущности, отличается с точки зрения буддизма духовно пробужденный от непробужденного? Последний под внушением чувственных обманов принимает кажущиеся и преходящие различия за действительные и окончательные и вследствие этого хочет и боится различных вещей, стремится к одному и отвращается от другого, любит одних и ненавидит других. Пробудившийся от этих сонных волнений понимает, что их предметы пусты, и потому успокаивается; не находя ничего такого, на чем стоило бы сосредоточить свою волю, он освобождается от всякого хотения, предпочтения и боязни и тем самым теряет всякую причину для раздора, гнева, вражды и ненависти, а свободный от этих страстей, он испытывает ко всему без различия одинаковое чувство благожелательности или милосердия. Но откуда же берется у него это чувство? Убедившись в том, что все пусто, что все объективные условия бытия призрачны и ничтожны, пробужденный мудрец должен бы был погрузиться в состояние безусловного бесстрастия, одинаково свободное как от злобы, так и от милосердия: оба эти противоположные качества одинаково предполагают, во-первых, уверенность в действительном бытии живых существ, во-вторых, различение одного от другого (например, страдающего невежды, взывающего к моему милосердию, от всеблаженного Будды, который в нем не нуждается), и, в-третьих, наконец, милосердие, не менее, чем злоба, побуждает к определенным действиям, зависящим от предметных качеств и условий данного бытия, а все это совершенно несовместимо с основным принципом всеобщей пустоты и безразличия. Буддийское нравственное учение требует деятельного самопожертвования, - это требование связано с самым понятием о Будде: совершенный Будда (каков был Готама Шакьямуни) тем и отличается от Будды несовершенного или уединенного (Пратьека-будда), что не ограничивается собственным сознанием о мучительной пустоте бытия, но решается освободить от этой муки все живые существа. Этому общему решению предшествуют в прежних его существованиях отдельные действия крайнего самопожертвования, которыми полны буддийские легенды (например, в одном из своих предсуществований он отдал себя на растерзание тигру, чтобы спасти бедную женщину с детьми). Такими подвигами (в отличие от бесцельного самоумерщвления у добуддийских аскетов Индии) достигается прямо высшее блаженство и для всякого "пробужденного". Так, известен типичный рассказ про одного из апостолов буддизма - Арья-деву. Подходя к одному городу, он увидел раненую собаку, которую заедали черви. Чтобы спасти собаку, не губя червей, Арья-дева положил их на отрезанный кусок от собственного тела. В эту минуту и город, и собака исчезли перед его глазами, и он разом погрузился в нирвану. Такое деятельное самопожертвование из милосердия ко всем живым существам, составляющее яркую отличительную черту буддийского нравоучения, не может, однако, быть логически согласовано с основным началом буддийского мировоззрения - с учением о безразличии и пустоте всего. Конечно, жалея всех одинаково от Брамы и Индры до червя, я не нарушаю принципа безразличия; но как только чувство всеобщего сострадания переходит в подвиг спасения, так уже нужно проститься с безразличием. Если бы вместо собаки с червями Арья-дева встретил человека, страдающего от заблуждений и пороков, то милосердие к этому "живому существу" потребовало бы от него не куска мяса, а слов истинного учения, тогда как обращаться с разумными увещаниями к голодному червю было бы не менее нелепо, чем кормить своим мясом сытого, но заблуждающегося человека. Итак, одинаковое милосердие ко всем требует не одинакового, а совершенно различного деятельного отношения к тем или другим из них. Это различие оказывается не призрачным и для буддиста, так как и он, конечно, согласится, что если бы Арья-дева не различал червя и собаку от человека и страждущим животным предлагал бы читать душеспасительные книжки, то едва ли бы он мог совершить какой-нибудь подвиг и заслужить нирвану. Итак, вместе с милосердием всеобъемлющим необходимою становится правда различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово духовного пробуждения существу разумному. Но и на этом нельзя остановиться. Милосердие ко всем заставляет меня желать всем и каждому высшего и окончательного блага, которое состоит не в сытости, а в совершенном избавлении от мук ограниченного существования и необходимости перерождений. Но этого избавления - единственного истинного блага - червь, оставаясь червем, достигнуть не может, оно доступно только существу самосознательному и разумному. Поэтому если я должен распространять свое милосердие и на низшие твари, то я не могу ограничиться простым облегчением их наличных страданий, а должен помогать им достигнуть окончательной цели через перерождение в высшие формы. Между тем объективные условия бытия отрицаются буддизмом как пустота и призрак, и, следовательно, возвышение живых существ по лестнице перерождений зависит исключительно от их собственных действий (закон кармы): форма червя есть неизбежный плод прежних грехов, и никакая посторонняя помощь не может возвести этого червя на высшую степень собаки или слона. Сам Будда мог прямо действовать только на разумно-сознательные существа, и то лишь в том смысле, что его проповедь давала такому существу возможность принять или отвергнуть истину и в первом случае избавиться от муки перерождения, а во втором - продолжать подвергаться ей. Все спасительное действие "пробудившихся" ограничивается тем, что они толкают своих спящих ближних, из которых некоторые от этого пробуждаются, прочие же только меняют одни тяжелые сновидения на другие, еще более мучительные.

Таким образом, принцип деятельного милосердия ко всем живым существам при всей своей внутренней истинности не может иметь настоящего применения с точки зрения буддизма. Доставить истинное спасение низшим тварям мы совершенно не в силах, а на существа разумные наше действие в этом смысле крайне ограниченно. Несмотря ни на какие заповеди и легенды, самая формула веры (см. выше) указывает, что действительная сфера нравственного отношения и реальной связи определяется для буддиста лишь братством подобных ему "пробужденных", поддерживающих друг друга в мирной, созерцательной жизни - последнем остатке прежних деяний перед окончательным переходом в нирвану.

V

Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что здесь впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности. Таким существом может быть человек всякой касты и народности, и в этом смысле буддийская религия знаменует в истории - после родового и национально-государственного партикуляризма - открытие новой стадии - всечеловеческой, или универсальной. Ясно, однако, что буддийский универсализм имеет лишь отвлеченный и отрицательный характер. Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и этнологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех цветов и состояний - и затем все остается по-прежнему: задача собрать воедино все части человечества и образовать из них новое царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставится; универсализм монашеского ордена - буддизм не идет дальше этого. При переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые - роды - входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка - в организованный союз политический. Подобным образом третья, высшая стадия человеческого развития - вселенская, или универсальная, - требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию. Иначе: какие бы широкие принципы ни провозглашались, в действительной жизни положительное значение останется всецело за существующими национально-политическими группами, а "все люди" - и тем более "все живые существа" - будут только отвлеченным понятием, лишь символически воплощенным в образ отрешенного от жизни монастыря. Оставаясь совершенно чуждым задаче действительного собирания живых существ, или хотя бы только разрозненных частей человечества, в новое вселенское царство, буддизм показывает, что он есть лишь первая, начальная степень всечеловеческого жизнеразумения.

личность проявляет здесь свое бесконечное значение, поскольку безусловное я отрицательно относится ко всякому ограничению, поскольку оно говорит: "Я ничем не связано, я все изведало и знаю, что все пусто, я выше всего". Отрицание бытия чрез познание его - вот в чем, согласно буддизму, состоит абсолютность человеческого духа, дающая ему преимущество не только над всеми земными тварями, но и над всеми богами, которые суть боги только по природе, тогда как пробужденный мудрец становится богом сам, собственным актом своего сознания и воли: он есть самобог, бог самодельный. Согласно этому, все творение есть материал для тех подвигов воли и познания, посредством которых личность должна приходить к самообожествлению. Единичные лица, вступившие на путь, ведущий к этой цели, составляют то нормальное общество или братство (монашеский орден), которое включено в буддийское исповедание веры (верую... в самгу). Но это общество, очевидно, имеет лишь временное значение, пока члены его не достигли совершенного состояния: в нирване общественность, как и всякие другие определения, должна окончательно исчезнуть. Поскольку безусловный характер личности понимается лишь отрицательно, как свобода от всего, она не требует никакого восполнения, и всякие отношения к другим представляют только лестницу, которая отбрасывается, когда достигнута вершина абсолютного безразличия. Но в силу отрицательного характера буддийского идеала не только общественность, а и сама нравственность имеет здесь лишь условное и преходящее значение.

Религиозно-нравственное чувство благоговения (pietas) не имеет в буддизме настоящего и вечного предмета. Все познавший и от всего освободившийся мудрец не находит уже ничего такого, перед чем бы он мог поклониться. Когда Шакьямуни-Будда достиг высшего разумения, то не только Индра со всем сонмом ведийских божеств, но и сам верховный бог властительных жрецов Брама пришел как смиренный слушатель внимать новому учению и, просветившись, воздал учителю божеские почести. Между тем Будда есть человек, собственною силою сделавшийся богом, или достигший абсолютного состояния, и это есть высшая цель для всякого существа. Поэтому хотя буддисты и благоговеют даже до идолопоклонства перед памятью и реликвиями своего учителя, но это возможно лишь при условии несовершенного состояния поклонников. Совершенный же буддист, достигший нирваны, ничем уже не отличается от самого Будды и теряет всякий предмет для религиозного чувства. Следовательно, в принципе, в идеале здесь упраздняется возможность религиозного отношения, и в глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания.

Точно так же и альтруистическая часть нравственности отпадает на высших ступенях истинного пути, ибо здесь признается пустота всех различий, между прочим, и тех, в силу которых известные предметы, явления и состояния вызывают в нас чувство жалости. "Будь милосерд ко всем существам", - говорит элементарное учение сутр; "Никаких существ нет, и всякое чувство есть плод неведения", - провозглашает высшая метафизика Абидармы.<<*12>> Наконец, и для нравственности аскетической нет положительного оправдания в буддизме, несмотря на его монастыри. Эти монастыри суть только убежища для созерцателей, отрешившихся от мирской суеты и ожидающих своего перехода в нирвану. Но борьба с плотью для укрепления духа и для одухотворения тела - этот положительный нравственный аскетизм совсем не входит в круг буддийских понятий. Дух здесь есть только познание, а тело - призрак, познанный как такой. Телесная смерть, вид которой столь сильно поразил царевича Сиддарту, доказывает только, что жизнь есть обман, от которого нужно освободиться, но никакому буддисту не придет в голову мысль о воскресении. При отсутствии высшей цели аскетизма и средства, к ней ведущие, не могут иметь смысла. С точки зрения абсолютного безразличия аскетические правила, как и всякие другие, теряют все свое собственное значение, и если сохраняются в практике внешнего буддизма, то лишь как педагогические приемы для духовных младенцев или же просто как историческое наследие от браманства. Но совершенный буддист, конечно, не станет воздерживаться от обильной еды или делать различие между мясной и растительной пищей. Весьма замечательно, что, по преданию, достоверность которого нет причины подозревать, сам основатель этой религии, требующей будто бы строгого вегетарианства, умер оттого, что неосторожно наелся свиного мяса.

VI

Как всякое отрицательное учение, буддизм связан с тем, что он отрицает, - с этим материальным миром, с этою чувственною и смертною жизнью. "Все это пусто", - твердит он без устали и не двигается с места, ибо это пустое есть для него все; он знает положительно только то, что отрицает, а о том, что он утверждает, что признает не пустым, он не имеет никакого положительного понятия и выражения, а одно только отрицательное указание: нирвана - недеяние, неподвижность, тишина, небытие. Буддизм познает только низшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага, - идею дали нам не индусы, а греки.

Разум человеческий, нашедший свою универсальную и безусловную природу в отрицании всего частичного и конечного, не мог остановиться на этом первом шаге; от сознания пустоты материального бытия он должен был перейти к тому, что не пусто, к тому, во имя чего отринута им обманчивая действительность. Если в индийском буддизме личность находит свое безусловное значение только в отрицании бытия недостойного, то в эллинском мировоззрении, которое практически воплотилось в Сократе и возведено в теорию главнейшим из его учеников, эта безусловность оправдывается утверждением бытия достойного - мира идей и идеальных отношений. Этот идеализм не хуже буддизма понимает, что все преходящее пусто, что текущая материальная действительность есть только призрак бытия, в сущности небытие (τò μη όν). И житейский пессимизм буддистов вполне разделяется эллинским сознанием:

Безрассудны и жалки, я думаю, те,
Кто продлить хочет жизнь свыше меры,
Ибо долгая жизнь - только долгая скорбь,
Каждый день умножает страданье.
А покоя ни в чем все равно не найдешь,
Если слишком ты многого хочешь.<<*13>>

Хотя здесь сперва и выступает характерное эллинское понятие меры, но мысль на нем не останавливается. Не только чрезмерная, но и всякая жизнь есть только скорбь:

Величайшее, первое благо - совсем
Не рождаться, второе - родившись,
Умереть поскорей, а едва прилетит
Неразумная, легкая юность, -
То уж кончено - мукам не будет конца;
Зависть, гнев, мятежи и убийства!
И предел всему последний -
Одинокая, больная,
Злая, немощная старость
Ненавистная, проклятье
Из проклятий, мука мук!<<*14>>

Для греческого высшего сознания было так же ясно, как и для индийского, что житейская воля, слепо стремящаяся к своему материальному удовлетворению, не может найти его ни при каких внешних условиях и что, следовательно, истинное благо с этой точки зрения не есть какое бы то ни было пользование жизнью, а ее окончательное упразднение:

Бот придет, смотри, без брака,
И без лиры, и без хоров,
Все желанья утоляя,
Парка тихого Аида -
Утешительница смерть.<<*15>>

Этот пессимистический взгляд, выражавшийся поэзиею, подтверждался и философиею греческою в изречениях, сделавшихся прописными истинами всякого идеалистического и спиритуалистического нравоучения: чувственная жизнь есть темница духа, тело - гроб души, истинная философия есть непрерывное умирание и т.д. Но, вобравши в себя эту буддийскую основу, греческий гений не остановился на ней. Сверхчувственная сторона бытия раскрыла ему свое мысленное содержание, и вместо нирваны выступил Космос вечных умопостигаемых сущностей - идей (у платоников) или организм всеобщего разума (у стоиков). Личность человеческая утверждает здесь свое безусловное значение не чрез отрицание только того, что ложно, а чрез умственное причастие тому, что истинно; личным носителем этого высшего универсального сознания является не мудрец-монах, отрешившийся от пустоты бытия реального по принципу безразличия, а мудрец-мыслитель, усвояющий полноту бытия идеального во внутреннем единстве его многоразличия. И тот, и другой не хотят жить чувствами, но второй живет умом в мире чистых идей, т. е. того, что достойно бытия, а потому истинно и вечно есть. Это воззрение дуалистично: все существующее, кроме ложной материальной своей стороны, к которой греческие философы относятся так же отрицательно, как и индийские "гимнософисты", представляет и истинную, положительную сторону, - то, что есть обманчивое явление для чувств и для чувственности, содержит в себе для ума "отпечаток идеи", по Платону, или "семя разума", по стоическому учению (λόγοι σπερματικοί - "семенные понятия"). Отсюда в человеческой жизни противуположение между тем, что сообразно идее и согласно с разумом, и тем, что противоречит идеальной норме. Истинный мудрец уже не есть только отшельник или странствующий монах, отрешенный от жизни и кротко проповедующий такое отрешение другим, а смелый обличитель житейской неправды и неразумия. Оттого и конец у них разный: Шакьямуни-Будда мирно умирает после братской трапезы, тогда как Сократ, осужденный и заключенный в тюрьму своими согражданами, присужден ими выпить отраву. Но, несмотря на этот трагический исход, столкновение эллинского идеализма с недостойною действительностью не есть решительная борьба. Высший представитель человечества на этой ступени - философ - сознает свое безусловное значение, поскольку он живет чистою мыслию в истинно-сущем, умопостигаемом мире идей, или всеобъемлющей разумности, презирая неистинное, только кажущееся бытие материально-чувственной среды. Это презрение, когда оно искренно и смело, вызывает против него злобу толпы, всецело погруженной в эту низшую среду, и он может - как это случилось с Сократом - поплатиться жизнию за свой идеализм. Но все-таки его отношение к недостойной действительности есть только презрение. Конечно, это презрение другого свойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир потому, что все пусто, но самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое жало: если все одинаково негодно, то никто в частности этим не обижен, и если дурной действительности противуполагается только нирвана, то дурная действительность может спать спокойно. Ибо нирвана есть только абсолютное состояние, а не норма для состояний относительных. У идеалиста есть такая норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не за ее неизбежную причастность всеобщей пустоте, а за ее ненормальность, неразумность, несоответствие идее. Такое осуждение уже не остается безразличным, в нем есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием, отсюда обычная вражда, а иногда преследования и чаша с ядом.

И все-таки в этом столкновении есть что-то случайное. Сократ осуждал афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости, на семидесятом году, подвергся преследованию, очевидно, лишь вследствие перемены политических обстоятельств. Неразумность афинского государственного устройства была лишь местною особенностью; спартанские порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное государство, в котором философы вместо чаши с ядом получали бы бразды правления. Это ему не удалось, но он мог, вернувшись в Афины, беспрепятственно учить в своей академии и безмятежно дожить до глубокой старости. Как ученики Сократа, так и вообще проповедники идеализма систематическим гонениям никогда не подвергались: их не любили, но терпели. Дело в том, что идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и являющееся здесь противуположение между нормальным и ненормальным, должным и недолжным при всей своей сравнительной определенности остается по преимуществу мысленным, теоретическим и, затрагивая осуждаемую действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в самом деле, как поверхностны практические идеалы величайшего из идеалистов Платона: они гораздо ближе к дурной действительности, нежели к истинно-сущему. Царство идей есть единство всеобъемлющее, безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора и вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости отдельных мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с такими чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только узкая, местная национально-греческая община, основанная на рабстве, постоянной войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню. Ясно, что политическая задача не связана внутренно с главным интересом философа и что ему в сущности все равно, как устроются люди на земле, на которой истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он находит в созерцании вечной мыслимой истины всего, а естественное стремление осуществлять или воплощать истину в окружающей среде получает достаточный противовес в двух неразлучных с идеализмом убеждениях: во-первых, в том, что идеальная истина может только отражаться или отпечатываться на поверхности реального бытия, а не воплощаться в нем существенно, а во-вторых, в том, что его собственный дух только преходящим и внешним образом связан с этою действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной задачи.

Умирающий Сократ только радовался, что он навсегда уходил из мира ложного бытия в область истинно-сущего. Такое настроение, очевидно, исключает в конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть ни обязанности, ни охоты посвящать себя преобразованию этой жизни, спасению этого мира. Платонический идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая человеческую личность на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному значению общественной среды; как община монахов, так и государство философов представляет только временную сделку мудреца с ложною жизнью, настоящее же его удовлетворение - только чистое безразличие нирваны в первом случае и чисто мысленный мир идей - во втором. Но, значит, действительная жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается в нем такое внутреннее противоречие, которое не позволяет человеческому сознанию остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.

VII

Если бы мир, в котором мы живем, вовсе не был причастен идеальному, или истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой представитель идеального начала в этом мире есть, конечно, сам философ, созерцающий истинно-сущее. Но этот философ не упал с неба, его разум есть только высшая степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове - явлении по существу универсальном, реальной идее или ощутительном разуме, как это прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом и Платоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком. Но присутствие высшего начала не ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение живых существ и вообще телеологическая связь явлений служила для самого Сократа любимым аргументом в пользу разума как мирового начала. Но идеальный принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все определенное бытие, исключая только прямо противуположное ему начало - безмерность хаоса (τò άπειρον τò μηόν). Где есть мера, предел, норма, там есть тем самым и разум, и идея. А если так, то существенная для идеализма противуположность между миром чувственных явлений и миром умопостигаемых идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое определенное бытие причастно идее, то разница может быть только в степенях этого причастия. Поскольку растение или животное заключает в себе более определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую связь со всем другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление, постольку в растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи или высшую степень идеальности, нежели в камне или водяной луже; далее, всякий человек, как существо словесное или способное к разумному мышлению, представляет высшую степень идеальности сравнительно с животным, но человек-невежда, преданный страстям и порокам, в той же мере уступает философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению, но и по действительному употреблению; а, наконец, и философы различаются между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней разумности в мире, от булыжника до "божественного" Платона, не есть что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно было бы таким, если бы разум требовал безразличия и если бы "идея" означала однообразие; но разум есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения многого в едином (например, идея организма, в котором совмещаются многие части и элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающего множество интересов в одном общем благе, или идея науки, в которой многие знания образуют единую истину); поэтому наша действительность, в которой бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют в едином миропорядке, должна быть признана по существу разумною и сообразною идее. Осуждение этой действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду никак не общую природу мира и не вытекающее из этой природы различие степеней, без которого не было бы и высшего единства, а только то или другое взаимное положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея человека не нарушается, а выражается тем, что у него кроме ума есть и деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так как ум, созерцающий истину всего, по существу выше ограниченных частностями стремлений и ощущений, то он и должен над ними господствовать; если же, напротив, эти низшие стороны получают верх в жизни человека, то его идея извращается, в нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так же различие состояний или классов не противно идее гражданского общества, если только взаимоотношение между этими классами определяется их внутренним качеством; но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным, нежели к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе и заберет в свои руки все дела управления и воспитания народного, а люди истинного знания и мудрости будут принуждены посвящать свои силы материальным работам, то при таком строе государство будет противоречить своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими и признает их идеализм, когда решительно обличает основное зло как в душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти обличения Сократ должен был умереть, и - странное дело! - даже этот трагический факт не заставил его учеников признать, что кроме нравственной и политической есть еще в мире третья типичная неправда - физическая, именно смерть. Нелогичная остановка на первых двух аномалиях - дурной души и дурного общества - искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью природно-органическою - черта, характерная для всего идеалистического миросозерцания как посредствующего и переходного, половинного и недосказанного универсализма.

А между тем разве не ясно, что владычество смерти в мире живущих есть такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом? Раз несомненно, что внутренно целесообразное строение и жизнь организмов представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в природе, нежели стихийные силы вещества неорганического, то ясно, что торжество этик последних над жизнью, их высвобождение из-под ее власти и окончательное расторжение ими организма есть противоречие должному идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших сил вещества, а подчиняет их себе и тем животворит их. Ясно, что такое подчинение низшего высшему есть норма, а следовательно, обратное отношение, притом сопровождаемое уничтожением высшей формы бытия в ее данной реальности, не может быть нормальным, не может быть оправдано и узаконено во имя разума и идеи. Смерть не есть идея, а только отрицание идеи, только бунт слепой силы против разума. А потому радость Сократа перед смертью была, строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного житейскими тягостями старика, а не выражением высшего сознания. Для ума, занятого не личным чувством, а существом вещей, эта смерть должна бы вместо радости вызывать двойную печаль: печален был смертный приговор, как беззаконие общественное, как торжество порочных и злых невежд над праведником и мудрецом, и печален был самый процесс смерти, как беззаконие физическое, как торжество слепой и бездушной силы ядовитого вещества над живым, организованным телом, в котором воплощался разумный дух.

Весь мир - не только душевный и политический, но и физический - страдает от нарушенной нормы, весь нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности. Это есть совершенный человек, или Богочеловек, не уходящий из мира в нирвану, или в царство идей, а приходящий в мир, чтобы спасти его и переродить в Царство Божие, - чтобы совершенная личность была восполнена совершенным обществом.

VIII

Безусловное нравственное значение человеческой личности требует для нее совершенства или полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме и вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом обнимает все существующее. Таков истинный характер христианства и его существенное отличие от буддизма и платонизма. Не касаясь теперь метафизической стороны христианского вероучения, я имею здесь в виду только тот факт, что христианство (и оно одно) утверждается на идее действительно совершенного человека и совершенного общества и, следовательно, обещает исполнить заложенное в нашем сознании требование истинной бесконечности. Ясно, что для достижения этой цели необходимо прежде всего перестать удовлетворяться ограниченною и недостойною действительностью, - необходимо отречься от нее, но столь же ясно, что это только первый шаг и что, останавливаясь на нем, человек получает только пустоту. Этот первый шаг, который всеобщему человеческому сознанию нужно было сделать, но на котором оно не должно останавливаться, есть буддизм. Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования, но для этого я должен сначала понять или усвоить себе самую идею достойного бытия, - это есть второй шаг, представляемый идеализмом. И опять-таки ясно, что нельзя остановиться здесь, потому что истина только мыслимая, а не осуществляемая, не наполняющая всю жизнь, не есть то, что требуется, не есть безусловное совершенство. Третий и окончательный шаг, который мы можем сделать благодаря христианству, состоит в положительном осуществлении достойного бытия во всем.

Нирвана буддистов находится вне всего - это есть универсализм отрицательный; идеальный космос платонизма представляет только одну умопостигаемую, или мысленную, сторону всего - это есть универсализм половинный; только Царство Божие, открываемое христианством, действительно обнимает собою все и есть универсализм положительный, целый и совершенный. Ясно, что безусловное начало в человеческом духе на первых двух степенях универсализма не доходит до конца и потому остается бесплодным. Нирвана находится за пределами всякого горизонта, мир идей, как звездный круг, обнимает землю, но не соединяется с нею, - только воплощенное в Солнце Правды абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый порядок бытия - как всецелое Царство Божие - virtus ejus integra si versa fueri in terram.<<*16>> А без земли нет и неба для человека.

Не только буддизм, как мы видели, но и платонизм, не имея силы удовлетворить безусловному нравственному началу, создавать полноту жизни или совершенное общество, при последовательном проведении своего принципа упраздняет и главные основы нравственности вообще. Где последовательный идеалист найдет себе предмет для благочестия? К богам народным он относится скептически, в лучшем случае с благоразумною сдержанностью. Идеальные сущности, в которых он видит абсолютную истину, не могут быть предметом религиозного почитания - ни для его смертного "тела", которое о них ничего не знает, ни для его бессмертного ума, который знает их слишком близко и непосредственно в созерцании доходит до полного равенства с ними. Религия и религиозная нравственность представляют именно ту связь между высшим и низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по одну сторону божественный, бесплотный (и бесплодный) ум, а по другую - материальное тело, совершенно лишенное всего божественного. Но эта связь, разрываемая идеализмом, идет еще дальше. На ней держится не только благоговение, но и жалость. Кого может жалеть последовательный идеалист? Он знает только два разряда бытия: ложное - материальное и истинное - идеальное; но ложное бытие, как еще ранее Платона учил Анаксимандр Милетский, по справедливости должно страдать и гибнуть и не заслуживает сожаления, а истинное по существу своему не может страдать и, следовательно, не может вызывать жалости, - и вот почему умирающий Сократ только радовался, переходя из мира, не стоящего жалости, туда, где нет для нее предмета. Наконец, и для нравственности аскетической нельзя найти глубокого основания в идеализме; ибо последовательный идеалист стыдится вообще того, что он имеет тело, как говорил величайший из последователей Платона - Плотин, но такой стыд в нравственном отношении безразличен. Так как человеку, пока он живет на земле, невозможно быть бестелесным, то в силу бесспорного правила: ad impossibilia nemo obligatur (к невозможному никто не обязывается) стыд своей телесности или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает.

Если принимать буддизм и платонизм не как необходимые переходные ступени универсального сознания, чем они действительно были, а видеть в том или в другом из них последнее слово вселенской истины, то спрашивается: что же они, собственно, дали человечеству, с каким приобретением его оставили? Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противуположение "нирваны" и "сансары" - пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был непреложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности. С точки зрения самого буддизма никто из его последователей, отдающих себе отчет, в своих мыслях, не может утверждать, что Будда что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое, кого-нибудь действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетования. Точно то же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный, истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений; между ними нет действительного моста, быть в одном - значит не быть в другое такое раздвоение было всегда и останется вовеки - идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем.<<*17>>

Иначе выступает христианство: оно дает и обещает человечеству нечто действительно новое. Оно дает живой образ личности, совершенной не отрицательным только совершенством безволия и не мысленным только совершенством идеального созерцания, а совершенством безусловным и всецелым, идущим до конца и потому побеждающим смерть. Христианство открывает человечеству безусловно-совершенную и потому телесно воскресающую личность; оно обещает человечеству сообразное этому личному началу совершенное общество, а так как именно это общество не может быть создано внешним и насильственным образом (тогда оно было бы несовершенным), то обещание его заключает в себе задачу для человечества и для каждого человека содействовать открывшейся миру совершенной личной силе в деле преобразования всемирной среды для собирательного воплощения в ней Царства Божия. Окончательная истина, или безусловный и положительный универсализм, очевидно, не может быть только личным или только общественным: он должен выражать полноту и целость жизни лично-общественной. Истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ: 1) абсолютное событие - откровение совершенной личности - телесно-воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание - сообразного совершенной личности общества, или Царства Божия, и 3) абсолютная задача - способствовать исполнению этого обещания чрез перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом. - С забвением или пренебрежением одной из этих трех основ все дело парализуется и извращается, - вот почему, хотя христианство есть безусловное и окончательное откровение истины, нравственное развитие человечества, так же как и его внешняя история, не прекратилась после явления Христа. То, что сбылось, и то, что обещано, стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. С этою общею задачей связывается и особое дело нравственной философии: ей предстоит определить и выяснить в условиях исторической действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами и областями лично-общественного целого согласно его окончательной норме.

 

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ОТВЛЕЧЕННЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ В НРАВСТВЕННОСТИ

I

На той ступени, до которой человеческое сознание исторически достигает в христианстве, нравственная жизнь открывается как задача всеобщая и всеобъемлющая. Прежде чем говорить об определяющихся для нас исторических условиях этой задачи, мы должны устранить взгляд, принципиально отрицающий нравственность как историческую задачу, или дело собирательного человека, и всецело сводящий ее к субъективным, моральным побуждениям единичных лиц. Этот взгляд произвольно ставит человеческому добру такие тесные границы, которых оно в действительности не знает и не знало. Собственно говоря, нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения. В быте родовом нравственные требования благоговения, жалости и стыда были неразрывно связаны с обязанностями родича к родовому союзу - "моральное" не отделялось от "социального", единичное - от собирательного, и если при этом оказывалась нравственность довольно низменная и ограниченная, то это происходило не от того, что она была собирательная, а лишь в силу общего невысокого уровня и тесного объема данного быта, выражавшего лишь начальную ступень исторического развития; она была низменна и ограниченна только сравнительно с дальнейшим прогрессом нравственности, а никак не сравнительно с нравственностью дикарей, живущих на деревьях и в пещерах. И с образованием государственного строя, несмотря на относительное выделение и обособление домашней жизни, нравственность вообще определялась взаимоотношением между лицами и тем собирательным целым - отныне более обширным и сложным, - к которому они принадлежали. Нельзя было быть нравственным вне определенной и положительной связи с государством, нравственность была прежде всего гражданскою доблестью, и если эта virtus antiqua <<1>> нас окончательно не удовлетворяет, то не потому, конечно, что она была доблестью гражданскою, а не домашнею только, но потому, что сама гражданственность эта была слишком далека от настоящего общественного идеала, представляла лишь переход от варварства к истинно человеческой культуре. Если нравственность полагалась в доблестном служении общественному целому - государству, но при этом само государство держалось на рабстве, постоянных войнах и т.д., то осуждению здесь подлежит не общественный характер нравственности, а безнравственный характер общества. Точно так же мы по справедливости осуждаем средневековый церковный строй нравственности, но не за то, конечно, что он был церковным, а за то, что сама церковь тогдашняя была далека от образа истинно нравственной организации, за то, что она вместе с добром организовала и зло - глубочайшее зло религиозных преследований и мучительств, нарушая этим безусловное начало нравственности в его собственной, внутренней области.

Христианство как "евангелие царствия" является с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Должна ли эта нравственность быть только субъективною, исчерпываться только внутренними состояниями и единоличными действиями субъекта? Ответ содержится уже в самом вопросе; но чтобы вывести дело начистоту, признаем сначала то, что есть истинного у сторонников исключительно субъективного христианства. Несомненно, что совершенное, или абсолютное, нравственное состояние должно быть внутренно вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным лицом - должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Если бы совершенная нравственность призналась субъективною в этом смысле, тогда спорить можно было бы только о названиях. Но дело касается другого вопроса: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами - исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Сторонники первого взгляда, сводящего все к единоличной нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития, ни нравственного улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь простое, неизбежное следствие личных нравственных успехов: каков человек, таково и общество, стоит только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность, возбудить в душе своей добрые чувства - и на земле водворится рай. Что без добрых чувств и мыслей не может быть ни личной, ни общественной нравственности, - это бесспорно. Так же бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, - значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще в том, возможно ли одними этими единичными усилиями достигнуть того, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать?

Недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории. Я ограничусь только одним наглядным пояснением.

II

В конце Гомеровой "Одиссеи" с видимым сочувствием рассказывается, как этот типичный герой эллинизма, победивший наконец вражду богов и людей и истребивший своих соперников, восстановляет правду и порядок в своем доме. С помощью своего сына он казнит тех слуг, которые во время его двадцатилетнего безвестного отсутствия, когда он всеми считался умершим, не противились женихам Пенелопы, хозяйничавшим в его доме, и перешли на их сторону:

Залу очистив и все приведя там в обычный порядок,
Выйти оттуда они осужденным рабыням велели,
Собрали их на дворе, меж стеною и житною башней,
Всех, и в безвыходном заперли месте, откуда спасенья
Быть не могло никакого, и сын Одиссеев сказал им:
Честною смертью, развратницы, вы умереть недостойны,
Вы, столь меня и мою благородную мать Пенелопу
Здесь осрамившие, в доме моем с женихами слюбившись.
Кончив, канат корабля черноносого взял он и туго
Так натянул, укрепивши его на колоннах под сводом
Башни, что было ногой до земли им достать невозможно.
Там, как дрозды длиннокрылые или как голуби, в сети
Целою стаей - летя на ночлег свой - попавшие (в тесных
Петлях трепещут они, и ночлег им становится гробом),
Все на канате они, голова с головою, повисли;
Петлями шею стянули у каждой, и смерть их постигла
Скоро: немного подергав ногами, все разом утихли.
Силою вытащен после на двор козовод был
Мелантий: Медью нещадною вырвали ноздри, обрезали уши,
Руки и ноги отсекли ему, и потом, изрубивши
В крохи его, на съедение бросили жадным собакам.
(Одиссея, XXII, 457 - 477, пер. Жуковского)

Одиссей и Телемак не только не были извергами, а напротив, представляют высший идеал гомерической эпохи. Личная их нравственность была безупречна, они были исполнены благочестия, мудрости, справедливости и всех семейных добродетелей. Одиссей, сверх того, несмотря на свое мужество и твердость в бедствиях, имел крайне чувствительное сердце и плакал при всяком удобном случае. Это характерная и весьма замечательная черта, сопровождающая его через всю поэму. Так как я не встречал в литературе особых указаний на эту преобладающую черту гомерического героя, то позволю себе некоторые подробности. Уже при первом своем появлении в "Одиссее" герой ее изображается плачущим:

Он одиноко сидел на утесистом бреге и плакал;
Горем и вздохами душу питая, там дни проводил он,
Взор, помраченный слезами, вперив в пустынное море.
(V, 83 - 84; также 151, 153, 156 - 158)
Целые семь лет, -

Рассказывает он сам:

Целые семь лет утратил я там, и текли непрестанно
Слезы мои на одежды, мне данные нимфой бессмертной.
(VII, 259, 260)

Плакал он при мысли о далекой родине и семье, а также при воспоминании о своих собственных подвигах:

Муза внушила певцу возгласить о людях знаменитых
Повесть о храбром Ахилле и мудром царе Одиссее.
Начал великую песнь Демодок, Одиссей же, своею
Сильной рукою широкопурпурную мантию взявши,
Голову ею облек и лицо благородное скрыл в ней.
Слез он своих не хотел показать феакийцам.
(VIII, 73, 75, 88 - 86)

И далее:

Так об ахеянах пел Демодок; несказанно растроган
Был Одиссей, и ресницы его орошались слезами.
Так сокрушенная плачет вдовица над телом супруга,
Павшего в битве упорной у всех впереди перед градом,
Силясь от дня рокового спасти сограждан и семейство.
(531 - 525)

Плачет он, когда узнает от Цирцеи о предстоящем ему, впрочем совершенно благополучном, путешествии в области Аида:

Так говорила богиня, во мне растерзалося сердце;
Горько заплакал я, сидя на ложе; мне стала противна
Жизнь, и на солнечный свет поглядеть не хотел я, и долго
Рвался, и долго, простершись на ложе, рыдал безутешно.
(X, 496 - 499)

Неудивительно, что Одиссей плачет, когда видит тень своей матери (XI, 87), но на него так же трогательно действует и тень самого плохого и беспутного из его дружинников, который

Демоном зла был погублен и силой вина несказанной.
(XI, 61)
Младший из всех на моем корабле, Эльпенор, неотличный
Смелостью в битвах, нещедро умом от богов одаренный,
Спать для прохлады ушел на площадку возвышенной кровли
Дома Цирцеи священного, крепким вином охмеленный.
Шумные сборы товарищей, в путь уже готовых, услышав,
Вдруг он вскочил, и от хмеля забыв, что назад обратиться
Должен был прежде, чтоб с кровли высокой сойти по ступеням,
Прянул спросонья вперед, сорвался и, ударясь затылком
Оземь, сломил позвоночную кость, и душа отлетела
В область Аида.
(X, 552 - 561)
Слезы я пролил, увидя его; состраданье мне душу проникло.
(XI, 55)

Плачет он и при виде Агамемнона:

Так мы, о многом минувшем беседуя, друг подле друга
Грустно сидели, и слезы лилися по нашим ланитам.
(XI, 465 - 466)

Горько плачет Одиссей, очутившись наконец в родной Итаке (XIII, 219 - 221), и еще сильнее при первом свидании с сыном:

В сердце тогда им обоим проникло желание плача:
Подняли оба пронзительный вопль сокрушенья; как стонет
Сокол иль крутокогтистый орел, у которых охотник
Выкрал еще некрылатых птенцов из родного гнезда их,
Так, заливаясь слезами, рыдали они и стонали
Громко, и в плаче могло б их застать заходящее солнце.
(XVI, 215 - 220)

Прослезился Одиссей и при виде своего старого пса Аргуса:

вкось на него поглядевши, слезу,
от Эвмея
Скрытно, обтер Одиссей...
(XVII, 304 - 305)

Плачет он перед убийством женихов, обнимаясь с божественным свинопасом Эвмеем и богоравным коровником Филотием (XXI, 225 - 227), и также плачет после зверской расправы с двенадцатью служанками и козоводом Мелантием:

Он же дал волю слезам; он рыдал от веселья и скорби,
Всех при свидании милых домашних своих узнавая.
(XVII, 500 - 501)

И две последние песни Одиссея не обходятся, конечно, без обильных слез героя:

...Скорбью великой наполнилась грудь Одиссея;
Плача, приникнул он к сердцу испытанной верной супруги.
(XXIII, 231 - 232)

И далее:

Так Одиссею явился отец, сокрушенный и дряхлый.
Он притаился под грушей, дал волю слезам и, в молчаньи
Стоя, там плакал...
(XXIV, 233 - 235)

Со стороны личной, субъективной чувствительности Одиссей, очевидно, нисколько не уступал самому психически развитому и тонконервному человеку наших дней. Вообще, все нравственные чувства и сердечные движения, доступные нам, были также доступны Гомеровым героям, и не по отношению только к их ближним в тесном смысле этого слова, т. е. к людям, связанным с ними непосредственною общностью интересов, но также и относительно чужих и далеких: такими были феакийцы для потерпевшего крушение Одиссея, - и, однако, какие мягко-человечные установляются между ними взаимные отношения! И если при всем том лучшие из героев древности со спокойною совестью совершали такие дела, которые для нас теперь морально невозможны, то это происходило, конечно, не от недостатка у них личной, субъективной нравственности. К добрым человеческим чувствам относительно своих и чужих эти люди во всяком случае были так же способны, как и мы. В чем же тут разница и откуда эта перемена? Почему добродетельные, мудрые и чувствительные люди гомерической эпохи считали позволительным и похвальным вешать легкомысленных служанок, как дроздов, и крошить недостойных слуг на корм собакам, тогда как ныне такие поступки могут совершаться только маниаками или прирожденными преступниками? Рассуждая отвлеченно, можно было бы предположить, что у людей той далекой эпохи хотя были добрые душевные чувства и движения, но не было сознательных добрых принципов и правил, а потому и у лучшего человека рядом с тончайшими нравственными аффектами могли беспрепятственно проявляться порывы дикого зверства, именно по причине простого фактического характера его нравственности, по причине отсутствия формального критерия между должным и недолжным или ясного сознания о различии добра и зла. Но на самом деле такого формального недостатка в античном миросозерцании мы не находим.

Древние люди, так же как и мы, не только имели в себе фактически добрые и злые природные свойства, но также различали принципиально добро от зла и признавали, что первому должно отдавать безусловное предпочтение. В тех же Гомеровых поэмах, поражающих нас иногда своими этическими варваризмами, понятие нравственного долга выступает с полною ясностью. Конечно, образ мыслей и выражения Пенелопы и Канта не совсем совпадают между собою, тем не менее в следующих, например, словах Одиссеевой жены мы встречаем решительное утверждение нравственного добра как принципа вечного, необходимого и всеобщего.

...Ненадолго нам жизнь достается на свете;
Кто здесь и сам без любви и в поступках любви не являет,
Тот ненавистен, пока на земле он живет, и желают
Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый;
Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен, -
Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят
Все племена и народы, все добрым его величают.
(XIX, 328 - 334)

III

Форма нравственного сознания, именно безусловная обязательность добра и безусловная непозволительность зла, была в уме древних, как и в нашем; но, может быть, важная разница между ними и нами в нравственной оценке одних и тех же поступков происходит от изменения в самом содержании нравственного идеалами Что благодаря евангелию наш идеал добродетели и святости гораздо выше и шире гомеровского, - это не подлежит сомнению. Но также несомненно и то, что этот совершенный нравственный идеал, принимаемый только отвлеченно-теоретически, без объективного воплощения, не производит никакого изменения не только в жизни, но и в действительном нравственном сознании людей, нисколько не возвышает их практического мерила для оценки своих и чужих поступков.

Нужно ли снова вспоминать представителей средневекового христианства, которые со спокойною совестью и даже сознанием своей нравственной обязанности и заслуги относились к предполагаемым врагам своей церкви еще с большею жестокостью, чем Одиссей к врагам своей семьи, а в более близкое к нам и более просвещенное время разве американские плантаторы, принадлежа к христианскому вероисповеданию, тем самым не стояли под знаменем безусловно высокого нравственного идеала? и, однако, они не только на деле относились к своим черным невольникам вообще не лучше, чем язычник Одиссей к своим неверным слугам, но и считали себя в этом (подобно ему же) правыми; следовательно, не только их дела, но и их жизненное сознание оставалось не затронутым тою высшею правдою, которую они отвлеченно-теоретически признавали.

В очерках из истории Тамбовского края, И.И. Дубасова, рассказывается о подвигах елатомского помещика К-рова, процветавшего в сороковых годах настоящего столетия. Кроме того, что многие крестьяне (особенно дети) были им замучены до смерти, следствием обнаружено, что в имении К-рова не было ни одного неизбитого крестьянина и ни одной крепостной девушки непоруганной. Но особенно важны не эти "злоупотребления", а отношение к ним общественной среды. На повальном обыске в Елатомском уезде большинство дворян отозвались о К-рове, что он "истинно благородный человек". Иные к этому прибавляли: "К-ров - истинный христианин и исполняет все христианские обряды". А предводитель дворянства писал губернатору: "Весь уезд встревожен по случаю бедствий господина К-рова". Дело кончилось тем, что "истинный христианин" был освобожден от уголовной ответственности, и елатомское дворянство успокоилось (Очерки из ист. тамб. края, исслед. И.И.Дубасова, вып. 1, Тамбов, 1890, стр. 162 - 167). Таким же сочувствием в своей среде пользовался другой, еще более знаменитый тамбовский помещик, кн. Ю.Н.Г-н, про которого, однако, не без основания писали шефу жандармов: "И сами животные при встрече с Ю.Н-чем инстинктивно прятались куда попало" (там же, стр. 92).

Между героем Гомера и героями г. Дубасова прошло около трех тысяч лет, но никакой существенной и прочной перемены в жизни и нравственном сознании людей относительно несвободной части населения не совершилось. Те же бесчеловечные отношения, которые одобрялись в гомерическую эпоху древними эллинами, они же считались дозволительными и у американских и русских рабовладельцев в первой половине XIX века. И если теперь эти отношения нас возмущают, то это повышение этических требований произошло не в те три тысячелетия, а лишь в три последние десятилетия (для нас и американцев, а для Западной Европы несколькими десятилетиями раньше). Что же случилось в это недавнее время, что произвело в столь короткий срок такую перемену, какой не могли совершить долгие века исторического развития? Явилась ли в наши дни какая-нибудь новая нравственная идея, новый, более высокий нравственный идеал?

Ничего такого не было и быть не могло, потому что идеала более высокого, чем тот, который открылся восемнадцать веков тому назад, придумать нельзя. Этот идеал был известен "истинным христианам" американских штатов и русских губерний. Никакой новой идеи по этой части они узнать не могли; но они испытали новый факт. То, чего идея, ограниченная субъективною сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом. При весьма различных исторических условиях и в Америке, и в России организованное общественное целое, обладающее властью, решило положить конец слишком грубому нарушению христианской - Божьей и человеческой - правды в общественном строе. В Америке это было достигнуто ценою крови, страшною междоусобною войною, у нас - властным правительственным действием. Только благодаря этому действию основные требования справедливости и человеколюбия (предполагаемые высшим идеалом, хотя и не исчерпывающие его) были перенесены из тесных и шатких пределов субъективного чувства на широкую и твердую почву объективной действительности, - превращены в общий и обязательный закон жизни. И вот мы видим, что этот внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего сознания, т. е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди. Конечно, само это общественное движение и правительственное действие были обусловлены прежнею проповедью, но для большинства, для целой среды общественной эта проповедь получила силу только тогда, когда воплотилась в организованных властно мероприятиях. Благодаря внешнему стеснению зверские инстинкты потеряли возможность проявляться, должны были перейти в бездейственное состояние, от неупражнения постепенно атрофировались и у большинства исчезли и перестали передаваться следующим поколениям. Теперь даже люди, откровенно вздыхающие по крепостном праве, делают искренние оговорки относительно "злоупотреблений", тогда как эти самые злоупотребления сорок лет тому назад признавались совместными с "истинным благородством" и даже с "истинным христианством". А между тем нет никакого основания думать, чтобы тогдашние отцы были сами по себе хуже нынешних сыновей.

Положим, что герои г. Дубасова, которых тамбовское дворянство защищало лишь ради сословного интереса, стояли действительно ниже среднего уровня окружающего их общества. Но и помимо них какое множество было совершенно порядочных, чуждых всякого злодейства людей, которые добросовестно считали себя вправе в полной мере пользоваться помещичьими преимуществами и, например, торговать крепостными душами, как рабочим скотом, - гуртом и в розницу. И если теперь подобные вещи невозможны уже и для негодяев, хотя бы они того желали, то каким же образом этот объективный успех добра, это реальное улучшение жизни можно приписывать прогрессу личной нравственности?

Нравственная природа человека в своих внутренних, субъективных основах неизменна. Так же и относительное число добрых и злых людей, надо полагать, не изменяется: едва ли кто решится утверждать, что теперь праведников больше, чем было несколько веков или тысячелетий тому назад. Несомненно, наконец, и то, что высочайшие нравственные идеи и идеалы сами по себе, отвлеченно взятые, никакого прочного улучшения в жизни и нравственном сознании не производят. Я указал на бесспорный и непоколебимый исторический факт: такие и еще худшие зверства, какие добродетельный язычник Гомеровой поэмы совершал с одобрения своей общественной среды, совершались и через тысячи лет после него ревнителями христианской веры - испанскими инквизиторами и рабовладельцами-христианами, также с одобрения их общественной среды, несмотря на происшедшее между тем возвышение индивидуально-нравственного идеала. А теперь подобные поступки возможны только для заведомых маниаков и профессиональных преступников. И произошел этот внезапный прогресс только потому, что организованная общественная сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их в объективный закон жизни.

IV

Начало совершенного добра, открывшееся в христианстве, не упраздняет объективного строения человеческой общественности, а пользуется ею как формой и орудием для воплощения своего безусловного нравственного содержания: оно требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью. Опыт с полною очевидностью показывает, что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются. Поэтому настоящий вопрос идет не о субъективной или объективной, не о личной или общественной нравственности, а только о нравственности слабой или сильной, осуществленной или неосуществленной. Всякая степень нравственного сознания неизбежно стремится к своему лично-общественному осуществлению, и отличие высшей и окончательной степени от низших не в том, конечно, что на ней нравственность остается навсегда только субъективною, т. е. неосуществленною, бессильною, - странное бы это было преимущество! - а в том, что это осуществление должно быть полным, или всеобъемлющим, а потому и требует несравненно более трудного, сложного и продолжительного процесса, нежели прежние собирательные воплощения нравственности. В родовой жизни доступная ей степень добра воплощается легко и свободно - без всякой истории; далее, образование обширных национально-политических групп для реализации большей суммы и высшей степени добра наполняет своими перипетиями многие исторические века, - насколько же огромнее настоящая нравственная задача, завещанная нам христианством и требующая образования среды для действительного восприятия добра - безусловного и всемирного! Это добро в своем положительном понятии заключает полноту человеческих взаимоотношений. Нравственно перерожденное человечество не может быть беднее содержанием, нежели человечество натуральное. Следовательно, задача состоит не в том, чтобы уничтожить существующие расчленения общественные, а в том, чтобы привести их в должную, добрую, или нравственную, связь между собою. Когда процесс космический достиг до создания высших животных форм, то низшая форма - червя - не была исключена как недостойная сама по себе, а получила только новое, более подобающее место, перестала быть единственною и явною (актуальною) основой жизни, вобралась внутрь - стала чревом - служебным орудием, скрытым ради красоты. И другие образования, господствующие на низших ступенях, были сохранены (не только материально, но и формально) как составные, подчиненные части и органы высшего целого. Подобным образом христианское человечество - высшая форма духовной собирательной жизни - осуществляется, не уничтожая исторические общественные образования и расчленения, а приводя их в должное соответствие с собою и взаимно друг с другом, согласно безусловному нравственному началу.

Требование этого согласия отнимает всякое оправдание у морального субъективизма, который держится за ложно понятый интерес автономии воли. Нравственная воля должна определяться к действиям исключительно чрез себя саму, всякое ее подчинение какому-нибудь извне идущему предписанию или повелению нарушает ее самозаконность и потому должно быть признано недостойным - вот истинное начало нравственной автономии, но когда дело идет об организации общественной среды поначалу безусловного добра, то ведь такая организация есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли, - есть то самое, чего она хочет. Я, как нравственное существо, хочу, чтобы на земле царствовало добро, я знаю, что один не могу этого достигнуть, и я вижу собирательную организацию, предназначенную для этой моей цели, - ясно, что эта организация не только не ограничивает меня, а, напротив, снимает с меня мою индивидуальную ограниченность, расширяет и усиливает мою нравственную волю. Каждый, поскольку его воля нравственна, внутренно участвует в этой всеобщей организации нравственности, и ясно, что могущие отсюда вытекать относительные внешне ограничения для отдельных лиц утверждаются их собственным высшим решением и, следовательно, никак не могут нарушать моральной самозаконности. Для человека нравственно настроенного важно здесь только одно: чтобы собирательная организация человека действительно подчинялась безусловному нравственному началу, чтобы общественная жизнь в самом деле принимала к исполнению нормы добра - правду и милосердие - во всех делах и отношениях между людьми, чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром. Ясно, что, подчиняясь такой общественной среде, которая сама действительно подчиняется началу безусловного добра и на деле сообразуется с ним, личность ничего не может потерять, ибо такой характер общественной среды по понятию своему не совместим ни с каким произвольным стеснением личных прав, не говоря уже о грубых насилиях и мучительствах. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет: ее права вытекают только из того нравственного удовлетворения или восполнения, которое она дает каждому лицу. С этой стороны истина нравственного универсализма, о которой говорится в этой главе, найдет свое дальнейшее пояснение и развитие в следующей.

Что же касается до автономии злой воли, то никакая организация добра не воспрепятствует сознательным злодеям хотеть зла для зла и действовать в таком направлении. С этой стороны организация добра имеет дело лишь с внешними пределами злой деятельности, необходимо вытекающими из природы человека и из смысла истории. Об этих объективных пределах объективному злу, необходимо полагаемых организациею добра, но далеко ее не исчерпывающих, мы будем говорить ниже, в главах об уголовном вопросе и об отношениях между правом и нравственностью.

 

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННАЯ НОРМА ОБЩЕСТВЕННОСТИ

I

Истинное определение общества как организованной нравственности устраняет обе модные ныне лжи: морального субъективизма, отнимающего у нравственной воли реальные способы ее осуществления в общей жизни, и социального реализма, по которому данные общественные учреждения и интересы имеют решающее для жизни значение сами по себе, так что высшие нравственные начала оказываются в лучшем случае лишь средствами или орудиями для охранения этих интересов. С такой весьма распространенной ныне точки зрения та или другая реальная форма общественности есть в сущности настоящее и главное, хотя ей и стараются придать нравственное оправдание, связать ее с нравственными основами и нормами. Но когда ищут для человеческого общества нравственных опор, тем самым показывают, что не только определенная форма общества, но и общественность, как такая, не есть высшее и безусловное определение человека. И в самом деле, если бы он определялся по существу своему как животное общественное (ζωον πολιτικόν) и больше ничего, то этим крайне суживалось бы содержание в понятии "человек" и вместе с тем значительно расширялся бы объем этого понятия: в человечество пришлось бы включить некоторых животных, напр. муравьев, для которых общественность, как такая, составляет существенный признак ничуть не менее, чем для человека. "Гнезда муравьев, - говорит самый основательный исследователь их жизни, сэр Джон Леббок, - не простые собрания независимых особей, ниже временные сообщества, как стаи перелетных птиц, но организованные общежития, трудящиеся с величайшим согласием ради общего блага".<<*18>> Эти общежития заключают в себе иногда такое многочисленное население, что, по замечанию того же натуралиста, из человеческих городов, может быть, только Лондон и Пекин могут сравниться с ними.<<*19>> Гораздо более важны три внутренние свойства муравьиного общежития: сложная общественная организация, затем определенное различие в степенях этой организации между отдельными обществами, - различие, совершенно аналогичное постепенному развитию форм человеческой культуры от охотничьего до земледельческого быта, что показывает, что муравьиная общественность произошла не каким-нибудь случайным и исключительным образом, а развилась по некоторым общим социологическим законам, и, наконец, замечательна чрезвычайная крепость и устойчивость общественной связи, удивительная практическая солидарность между всеми членами муравьиного гражданства, когда дело касается общего блага.

Относительно первого пункта: если характеристичный признак цивилизации есть разделение труда, то невозможно отрицать существования муравьиной цивилизации. Разделение труда проведено здесь крайне резко. Есть воины весьма храбрые, вооруженные непомерно развитыми клещеобразными челюстями, которыми они ловко схватывают и отрывают вражьи головы, но, впрочем, не способны ни к чему другому; есть рабочие, отличающиеся трудолюбием и искусством; есть господа с противуположными качествами, доходящими до того, что они уже не умеют сами ни кормиться, ни ходить, а могут лишь пользоваться чужими услугами; есть, наконец, рабы (которых не нужно смешивать с рабочими)<<*20>> - они добываются завоеванием и принадлежат к другим видам муравьев, что не мешает их полной преданности своим господам. Высокая степень муравьиной цивилизации помимо такого разделения труда доказывается еще обилием домашних животных (т. е. прирученных насекомых из других зоологических семейств). "По правде можно сказать, - замечает Леббок (разумеется, не без некоторого преувеличения), - что наши английские муравьи обладают бóльшим разнообразием домашних животных, чем мы сами".<<*21>> Некоторые из этих домашних насекомых, старательно воспитываемых муравьями, служат для питания (таковы в особенности медоточивые тли (aphidae), которых Линней называет муравьиными коровами (aphis formicarum vacca)), другие исполняют некоторые необходимые общественные работы, напр. служат мусорщиками,<<*22>> третьи, по мнению Леббока, держатся только для забавы <<*23>> - вроде наших мопсов или канареек. Энтомолог Андре представил список 584 видов насекомых, которые обычно встречаются в сообществе муравьев.<<*24>>

В настоящее время для многих обширных населенных муравьиных общежитий главным средством существования служат собираемые ими обильные запасы растительных продуктов; толпы рабочих муравьев систематически и искусно перерезают травяные стебли и черенки листьев - как бы жнут их; но это подобие земледелия не есть ни единственный, ни первоначальный у них способ существования. "Мы найдем, - говорит Леббок, - у различных видов муравьев различные условия жизни, любопытно соответствующие ранним стадиям человеческого прогресса. Например, некоторые виды, как Formica fusca, живут преимущественно добытым на охоте; хотя они и питаются отчасти медвянистым соком тлей, они еще не приручили этих насекомых. Эти муравьи, вероятно, сохраняют обычаи, некогда общие для всех муравьев. Они похожи на низшие расы людей, которые существуют главнейше охотою. Подобно им, они бродят по лесам и пустыням, живут сравнительно небольшими общежитиями, и у них мало развиты инстинкты совокупного действия. Они охотятся в одиночку, и их битвы - поединки, как у гомеровских героев. Такие виды, как Lassius flavius, явно представляют высший тип общественной жизни; они являют более искусства в зодчестве; можно буквально сказать, что они приручили известные виды тлей и могут быть сравнены с пастушескою стадией человеческого прогресса - с племенами, которые живут продуктами своих стад и табунов. Их общежития гораздо многочисленнее; они действуют с большим согласием; их сражения уже не простые поединки, но они знают, как действовать в совокупности. Я готов предположить, что они постепенно истребят чисто-охотничьи виды, точно так как дикари исчезают перед более развитыми племенами. Наконец, земледельческие народы могут быть сравнены с муравьями-жнецами. Вот, кажется, три главные типа, представляющие любопытную аналогию с тремя великими фазами - охотничьей, пастушеской и земледельческой стадиями - в истории человеческого развития".<<*25>>

Кроме сложности социального строя и постепенности культурного развития муравьиные общежития отличаются еще, как выше замечено, чрезвычайною крепостью общественной связи. Наш автор неоднократно свидетельствует о "высочайшем согласии, царствующем между принадлежащими к одному и тому же обществу".<<*26>> Это согласие обусловливается исключительно общим благом. На основании не одних только наблюдений, но и многочисленных экспериментов Леббок доказывает, что во всех случаях, когда отдельный муравей предпринимает что-нибудь полезное для всего общежития, но превышающее его собственные силы, например, перетащить в муравейник мертвую муху или жука, на которых он натолкнулся, он всегда зовет и находит товарищей, которые ему помогают; напротив, когда отдельный муравей впадает в какое-нибудь бедствие, касающееся только его одного, то это не вызывает обыкновенно никакого сочувствия, и никакой помощи ему не оказывается; терпеливый естествоиспытатель множество раз приводил в бесчувственное состояние отдельных муравьев посредством хлороформа или водки: сограждане или не обращали на несчастных никакого внимания, или выбрасывали их вон, как падаль. Но нежное участие к личному горю не связано ни с какою общественною функцией и, следовательно, не входит в понятие общественности, как такой; зато чувство гражданского долга и преданность общему порядку так велики у муравьев, что никогда никаких ссор и усобиц у них не происходит; вооруженные их силы предназначаются только для внешних войн, и в тех самых высокоразвитых общежитиях, которые обладают даже особым классом мусорщиков и особою породой домашних шутов, ни один наблюдатель не мог заметить никаких признаков организованной полиции или жандармерии.

II

Общественность для рассмотренных животных есть признак, по крайней мере, столь же существенный, как для человека. И, если, однако, мы не хотим признать их равенства с собою, если мы не согласны каждому из бесчисленных муравьев, копошащихся в наших лесах, сейчас же предоставить все права человека и гражданина, то, значит, есть у человека другой существенный признак, не зависимый от общественности, а, напротив, обусловливающий собою отличительный характер человеческого общества. Этот признак состоит в том, что каждый человек, как такой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т. е. блага большинства других людей. Это "общее благо" или "общая польза" имеет право не на человека, как лицо, а на его деятельность, или труд, в той мере, в какой этот труд, служа на пользу общества, вместе с тем обеспечивает трудящемуся достойное существование. Право лица, как такого, основанное на присущем ему и неотъемлемом от него человеческом достоинстве, на формальной бесконечности разума во всяком человеке, на том, что каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, - это право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Таким образом, общество может обязывать лицо к чему бы то ни было лишь через акт его собственной воли, иначе это будет не обязательством лица, а лишь употреблением вещи. Из этого, разумеется, не следует (как почему-то представилось одному моему критику), что общественная власть для всякого отдельного законодательного и административного мероприятия должна спрашивать особого согласия каждого лица. Вместо такого нелепого liberum veto <<2>> из нравственного принципа по логике вытекает (в отношении политическом) лишь право каждого дееспособного лица свободно менять подданство, равно как и вероисповедание. Другими словами, никакая общественная группа или учреждение не имеет права насильно удерживать кого-либо в числе своих членов.

Человеческое достоинство каждого лица, или его свойство быть нравственным существом, вовсе не зависит ни от его природных качеств, ни от его полезности: этими качествами и этою полезностью может определяться внешнее положение человека в обществе, относительная оценка его другими лицами, но никак не его собственное значение и человеческие права. Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. - все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства. Отчего же никому еще не приходило в голову отнять у самого дрянного из людей человеческие права с тем, чтобы передать их самому превосходному животному в награду за его добродетель? Что касается до полезности, то не только одна здоровая лошадь полезнее множества больных нищих, но и неодушевленные предметы, например печатный станок или паровой котел, несомненно, принесли общему историческому прогрессу гораздо больше пользы, чем целые народы, дикие или варварские. Однако, если бы (per impossibile) <<3>> Гуттенбергу и Уатту пришлось для этих великих изобретений пожертвовать намеренно и сознательно хотя бы только одним дикарем или варваром, полезность их дела не помешала бы их поступку заслуживать решительного осуждения за безнравственность, иначе пришлось бы вступить на почву целей, оправдывающих средства.

Общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле общими, т. е. относиться не ко многим только или большинству, а ко всем без исключения. То, что есть действительно благо всех, тем самым есть и благо каждого, - никто не исключен, и, следовательно, служа такому общественному благу как цели, каждое лицо не становится через это только средством или орудием чего-то внешнего и чуждого, истинное общество, признающее безусловное право каждого лица, не есть для него отрицательная граница, а положительное восполнение; служа ему с самоотвержением, лицо не теряет, а осуществляет свое безусловное достоинство и значение; ибо, отдельно взятое, оно обладает безусловностью или бесконечностью только в возможности, которая становится действительностью лишь через внутреннее соединение каждого со всеми.<<*27>>

Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, - вот единственная нравственная норма.<<*28>> Многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей. Легко доказать, что религия (в своей данной, исторической конкретности), что семья, собственность не содержат еще сами по себе нравственных норм в собственном смысле. То, что само по себе может быть и не быть нравственным, очевидно, должно получить от другого то или это определение, а никак не может самостоятельно быть чему-нибудь нравственною нормою, т. е. сообщать другим такой характер, которого оно само, может быть, не имеет. Но несомненно, что религия может быть и не быть нравственною. Каким же образом такие религии, как, например, культы Молоха или Астарты (которых переживания или аналогии можно кое-где встретить и до сих пор), - каким образом могут они служить для чего-нибудь нравственною нормою, когда их собственное существо есть прямая противоположность всякой нравственности? Поэтому когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу общества, то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственный характер, согласна ли она с нравственным началом; и значит, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как такая. Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, что христианство, как совершенная религия, заключает в себе и безусловное нравственное начало. А при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства сейчас же исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в историческую случайность.

Нельзя также отрицать того, что семья не только в единичных своих образчиках, но и в общем данном строе может быть и не быть нравственною. Так, семья Древней Греции - не те особые героические семьи, где жена убивала своего мужа и умерщвлялась своим сыном или где сын убивал отца и женился на матери, а обыкновенная, нормальная семья образованного афинянина, требовавшая как необходимого дополнения учреждения гетер и еще худшего, - не имела нравственного характера; не имела его крепкая по-своему семья арабов (до ислама), где новорожденные девочки, если их было больше одной или двух, закапывались живыми в землю; нельзя признать нравственною также очень крепкую семью римлян, где глава дома имел право жизни и смерти над женою и детьми. Таким образом, и семья, не имея присущего ей нравственного характера, должна получить нормальную нравственную основу для себя, прежде чем сообщить ее чему-нибудь другому.

Что касается до собственности, то признать ее нравственною основой нормального общества, следовательно, чем-то священным и неприкосновенным, есть не только логическая, но для меня, например (как полагаю, и для других моих сверстников), даже и психологическая невозможность: первое пробуждение сознательной жизни и мысли произошло в нас под гром разрушения собственности в двух ее коренных исторических формах - рабства и крепостного права; это разрушение и в Америке, и в России требовалось и совершилось во имя общественной нравственности. Мнимая неприкосновенность была блистательно опровергнута фактом столь удачного и совестью всех одобренного прикосновения. Очевидно, собственность есть нечто, нуждающееся в оправдании, требующее нравственной нормы и опоры для себя, а никак не заключающее ее в себе.

Всякое историческое учреждение - религиозное или гражданское - есть факт смешанного характера. Но нравственною нормою, несомненно, может быть лишь чистый принцип, а не смешанный факт. Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему. Положение, гласящее: ты должен уважать человеческое достоинство в каждом, ты не должен делать никакое лицо средством или орудием, - это положение не зависит ни от какого факта, никакого факта не утверждает, а потому никаким фактом и не может быть затронуто.

Принцип безусловного права человеческой личности ни от кого и ни от чего не зависит, но лишь в зависимости от него общества и учреждения получают нравственный характер. Мы знаем в древнем и новом язычестве великие культурно-национальные тела с чрезвычайно крепкою семьей, религией, собственностью, но при всем том нравственного характера человеческой общественности они не имели и не имеют; в лучшем случае они уподобляются общежитию мудрых насекомых, где есть механизм доброго порядка, но нет того, чему этот механизм должен служить, - нет самого добра, потому что нет его носительницы - свободной личности.

III

Некоторое смутное и извращенное сознание того, в чем сущность нравственности и истинная норма человеческого общества, существует и там, где нравственный принцип, по-видимому, не имеет никакого применения. Так, в восточных деспотиях настоящим человеком, т. е. лицом, справедливо признается только тот, кто имеет полноту прав, а такое достоинство приписывается здесь только одному. Но, превращенное в исключительную и внешним образом определенную привилегию, человеческое достоинство и право теряет свой нравственный характер, и единственный носитель его перестает быть лицом и, не имея возможности, как реальное, конкретное существо быть чистым принципом, становится идолом. От отдельного человека нравственное начало требует, чтобы он уважал человеческое достоинство как такое, т. е. в других так же, как в себе. Только относясь к другим как к лицам, индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Но восточный властитель не находит в своем мире никакого полноправного лица, а только бесправные вещи, поэтому за невозможностью иметь к кому-либо нравственные личные отношения, он неизбежно сам теряет нравственный личный характер, становится вещью - самою важною вещью, священною, божественною, поклоняемою - одним словом, фетишем, или идолом.

В гражданских обществах классического мира полнота прав стала привилегией не одного, а некоторых (в аристократиях) и многих (в демократиях). Это расширение было очень важно, так как оно, хотя и в узких границах, делало возможным самостоятельное нравственное взаимодействие индивидуальностей, а следовательно, и личное самосознание и реализировало, по крайней мере для данного общественного союза, идею равноправности или справедливости.<<*29>> Но нравственное начало по существу своему универсально, так как оно требует признания безусловного внутреннего достоинства за человеком как таковым, следовательно, без всяких внешних ограничений. Между тем античное общество - и родовая дружина спартиатов, и афинский демос, и оригинальное соединение обеих форм - senatus populusque romanus <<4>> допускали истинное значение человека лишь в границах своего гражданского союза, а потому они не были обществами, основанными на нравственном начале, а разве только предварительными и приблизительными моделями такого общества.

Однако строй этой жизни имеет для нас не один исторический интерес: в сущности мы его еще не пережили. Вспомним в самом деле, что именно в античном мире ограничивало нравственный принцип и мешало его истинной реализации. Было три разряда людей, которые не признавались как носители каких-нибудь прав и как предметы каких-нибудь обязанностей, которые, следовательно, ни в какой мере не были целью деятельности, совсем не входили в представление общего блага, а рассматривались только как материальные орудия или же как материальные препятствия для этого блага. Именно это были: 1) враги, т. е. первоначально все чужеземцы,<<*30>> затем 2) рабы и, наконец, 3) преступники. Узаконенное отношение к этим трем категориям людей при всех частных различиях было в существе одно и то же, так как было одинаково безнравственно. Нет надобности представлять в преувеличенно-ужасном виде институт рабства, заменивший, как известно, простое избиение пленных; рабы пользовались обеспеченными средствами существования, и вообще с ними обращались не дурно, но это было, хотя и не редкою, случайностью, а не обязанностью и, следовательно, не имело нравственного значения; они ценились за свою полезность, но это не имеет ничего общего с признанием за ними человеческого достоинства. В отличие от этих полезных вещей, которые следует беречь из благоразумия, внешние и внутренние враги, как вещи заведомо вредные, подлежали беспощадному истреблению. Относительно неприятеля на войне эта беспощадность могла еще ограничиваться уважением к силе и страхом возмездия, но относительно беззащитных преступников, действительных или предполагаемых, жестокость не знала пределов: в образованных Афинах для обвиненных по обыкновенным уголовным преступлениям пытка была первым делом после взятия под стражу, раньше всякого следствия.

Все эти явления - война, рабство, казни - были закономерны для древнего мира в том смысле, что они логически вытекали из принятого всеми миросозерцания, определялись общим состоянием сознания. Если значение человека как самостоятельного лица, если полнота его достоинства и прав обусловливались исключительно принадлежностью к известному гражданскому союзу, то отсюда естественное следствие, что люди, к этому союзу не принадлежащие, чуждые и враждебные ему, или же хотя принадлежащие к нему, но нарушающие его закон и угрожающие общей безопасности, тем самым лишены человеческого достоинства и прав, и относительно их все позволено. Но вот это состояние античного сознания изменяется. Развитие этической мысли сначала у софистов и Сократа, потом у греко-римских стоиков, работы римских юристов, да и самый характер римского государства - многообъемлющего и международного и потому поневоле расширявшего умственный и жизненный кругозор - все это понемногу сгладило старые границы и утвердило в сознании нравственное начало в смысле его формальной неограниченности и универсальности. Между тем с другой, восточной стороны религиозно-нравственная проповедь пророков израильских вырабатывала живой идеал безусловного человеческого достоинства. И в то время как один римлянин в театре вечного города, чтобы выразить высшую степень личного достоинства, вместо прежнего civis romanus (римский гражданин) провозгласил устами актера новое слово: homo sum (я человек), другой римлянин, в отдаленной восточной провинции и на сцене более трагической, дополнил это заявление нового принципа простым указанием на его действительное личное воплощение: ecce homo! (се человек!).

Внутренний переворот, происшедший в человечестве из взаимодействия палестинских событий с греко-римскими теориями, должен был, казалось, положить начало совершенно новому порядку вещей. Ожидалось даже полное обновление физического мира - вместо того и социально-нравственный мир язычества остается доселе без коренных и окончательных изменений. Мы не будем по этому поводу удивляться и сетовать, если представим себе задачу нравственного перерождения человечества во всем ее объеме. Что разрешение этой задачи прежде окончательной катастрофы должно подготовляться постепенным процессом, - это ясно по существу дела и предуказано в самом евангелии.<<*31>> Процесс такого подготовления не совершился, но совершается, и несомненно, что с XV-го и особенно с конца XVIII века ход истории представляет заметное прогрессивное ускорение. В смысле нравственно-практическом важно дать себе ясный отчет в том, что и как уже сделано, что и как предстоит сделать в известных, определенных отношениях.

IV

С тех пор пока люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренно подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников. Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйти наружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его первая двигательная причина - христианская вера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхности сознания, - все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутренно проникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни. Каковы бы ни были мысли отдельных людей, но как собирательное целое передовое человечество достигло той нравственной зрелости, того состояния сознания и чувства, которые начинают делать для него невозможным то, что было естественно для древнего мира. Да и для отдельных людей, не отказавшихся от разума, имеет свою обязательную силу, если не в форме религиозной веры, то в форме разумного убеждения, тот нравственный принцип, который не допускает узаконения собирательных преступлений. Самый факт внешнего сближения, знакомства и связи между собою отдаленнейших частей человечества в значительной степени упраздняет взаимные преграды и отчуждение, естественные при узком античном кругозоре, для которого Гибралтарский пролив был крайним пределом вселенной, а по Днепру или Дону жили люди с песьими головами.

Международные войны еще не упразднены, но общее отношение к ним, особенно за последнее время, поразительно изменилось. Страх войны стал преобладающим мотивом международной политики, и ни одно правительство не решится признаться в завоевательных замыслах. - Рабство в собственном смысле упразднено безусловно и окончательно, также упразднены и другие грубые формы личной зависимости, продержавшиеся до прошлого, а в иных местах и до половины нынешнего столетия; осталось только косвенное рабство экономическое, но и оно есть вопрос, поставленный на очередь. Наконец, отношение к преступникам с XVIII века явно изменяется в смысле нравственного христианского принципа.

И вот этот-то хотя поздний, но отныне быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад, вызывает опасения за нравственные устои общества! На самом деле ложное понятие об этих устоях есть главное препятствие, которое задерживает коренной нравственный переворот в общественном сознании и жизни. Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть, как мы знаем, нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.

Это начало по существу своему универсально, одно для всех. Религия, как такая, может и не быть универсальною, и все древние религии были узконациональными. Но христианство, как воплощение абсолютного нравственного идеала, так же универсально, как и сам нравственный принцип; таковым оно и явилось исперва; но исторические учреждения, связавшиеся с ним в течение веков, универсальными не остались и тем самым потеряли чистоту и полноту своего нравственного характера. И пока мы утверждаем свою религию, во-первых, в ее конфессиональной особенности, а потом уже как вселенское христианство, мы лишаем ее не только здравой логики, но и нравственного значения и делаем ее препятствием для духовного перерождения человечества. Далее, универсальность выражается не только в отсутствии внешних, национальных, конфессиональных и других преград, но еще более в свободе от ограниченности внутренней: чтобы быть истинно универсальною, религия не должна отделяться от умственного просвещения, от науки, от общественного и политического прогресса. Религия, которая боится всего этого, очевидно, даже не верит в собственные свои силы, она внутренно проникнута неверием, и при ее притязании на монополию нравственной нормы для общества ей недостает самого элементарного нравственного условия - искренности.

Положительное значение семьи, в силу которого она может представлять в известном смысле нравственную норму общества, состоит в следующем. Осуществить реально в повседневной жизни свое нравственное отношение ко всем для единичного человека физически невозможно. При самом искреннем признании безусловных требований нравственного начала человек не может в действительности применять этих требований ко всем личным существам по той простой причине, что эти "все" для него реально не существуют. Он не может на деле доказать свое уважение к человеческому достоинству в лице тех миллиардов людей, о которых он не имеет понятия, он не может ставить их in concreto положительною целью своей деятельности. Между тем без полной реализации нравственного начала в ощутительных личных отношениях оно остается отвлеченным принципом, просвещающим сознание, но не перерождающим жизнь человека. Выход из этого противоречия состоит в том, чтобы полная реализация нравственных отношений совершилась для каждого человека в известной тесной среде, действительно и постоянно его окружающей. Такова именно семья, верная своему назначению; здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательную ячейкою всемирного братства, или человеческого общества, каким оно должно быть. Но чтобы сохранять такое значение, семья, очевидно, не должна превращаться в сферу удовлетворенного взаимного эгоизма, а для каждого ее члена должен быть с этой первой ступени всегда открыт дальнейший восходящий путь возможного для него осуществления нравственного начала в мире. Семья есть или завершение эгоизма, или зачаток всемирного единения. Охранять ее в первом смысле не значит охранять "нравственный устой" общества.

Собственность вообще не имеет нравственного значения. Никто не обязан быть богатым, а также никто не обязан обогащать других. Равенство всех имуществ так же невозможно и ненужно, как одинаковая окраска или густота волов. Есть, однако, условие, при котором имущественное положение лица становится нравственным вопросом. Когда человек не может поддерживать своего существования или когда для поддержания своего существования он должен тратить столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для забот о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, такое положение прямо противно человеческому достоинству и нравственной норме общества, здесь человек перестает быть целью для себя и других, становится только материальным орудием экономического производства наравне с бездушными машинами. А так как нравственный принцип, безусловно, требует, чтобы мы во всех и каждом уважали человеческое достоинство, на всех и каждого смотрели как на цель, а не как на средство только, то общество, желающее быть нравственно нормальным, не может оставаться равнодушным к такому положению кого-либо из своих членов. Его прямая обязанность - обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния, именно то, что необходимо для поддержания достойного человеческого существования. Как это сделать - это уже вопрос не нравственности, а экономической политики. Во всяком случае это должно, а потому и может быть сделано.

Всякое общество человеческое, и в особенности общество, признающее себя христианским, может упрочить свое существование и возвысить свое достоинство, только становясь сообразным нравственной норме. Значит, дело не во внешнем охранении тех или других учреждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только в искреннем и последовательном старании улучшать внутренно все учреждения и отношения общественные, могущие стать хорошими, все более и более подчиняя их единому и безусловному нравственному идеалу свободного единения всех в совершенном добре.

Христианство поставило этот идеал как практическую задачу для всех людей и народов, поручилось за ее исполнимость при доброй воле и обещало высшую помощь при ее исполнении, - помощь, о которой достаточно свидетельствует и личный и исторический опыт. Но по самому свойству христианской задачи, как нравственной и, следовательно, свободной, помощь высшего Добра человеку не может состоять в насиловании злой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления Царства Божия. Человечество в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия, которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой воли собирательной. Отсюда действительная медленность прогресса в христианском мире и кажущаяся бездейственность и закоснение христианства.

 

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Задача воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества встречается здесь - кроме личных страстей и пороков - с закоренелыми формами зла собирательного, действующего эндемически. Это зло как проявлялось в древности, так, несмотря на бесспорный, хотя и медленный прогресс человеческого общежития, проявляется еще и теперь в троякой вражде, в трояком безнравственном отношении: между различными народами, между обществом и преступником, между различными общественными классами. Если только послушать, как французы говорят о немцах, португальцы о голландцах, китайцы об англичанах и американцы о китайцах, если, далее, обратить внимание на чувства и мысли публики уголовных судебных заседаний или на действия толпы, применяющей суд Линча в Америке или творящей у нас в России самосуд над колдуньями и конокрадами, если, наконец, послушать или почитать то, чем обмениваются на сходках, собраниях и в газетах рабочие-социалисты с представителями буржуазии, то станет очевидно, что кроме аномалий личной воли необходимо еще считаться с властью вражды сверхличной, собирательной в ее трех видах, и что вопросы национальный, уголовный и социально-экономический, независимо от интересов внешней и внутренней политики, имеют особое значение и для нравственного сознания. Ответ на них с этой точки зрения тем настоятельнее, что к бедствию наследственного нравственного недуга присоединилось ныне худшее зло - безрассудного лечения в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы, с одной стороны, и новых видов социального насилия - с другой.

I

Отношение человека к народности определяется в наши дни в общественном сознании двумя взглядами: националистическим и космополитическим. В области чувств и вкусов могут быть переходы и оттенки, но ясных и определенных точек зрения перед нами только две. Первая может быть сведена к формуле: мы должны любить свой народ и служить его благу всеми средствами, а к прочим народам имеем право быть равнодушными; в случае же столкновения их национальных интересов с нашими мы обязаны относиться к этим чужим народам враждебно. Сущность другой, космополитической точки зрения выражается так: народность есть только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения; у нас нет обязанностей к народу как такому (ни к своему, ни к чужим), и только к отдельным людям без всякого различия народностей.

Легко сразу усмотреть, что ни тот, ни другой из этих взглядов не выражает должного отношения к факту народных делений: первый взгляд дает этому факту безусловное значение, которое не может ему принадлежать, а второй отнимает у него всякую значительность. Легко заметить также, что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противуположного.

Всякий здравомыслящий космополит упрекает приверженцев национализма не за то, конечно, что они любят свой народ, а только за то, что они считают позволительным, а в иных случаях и обязательным, ненавидеть и презирать инородцев и чужеземцев. Точно так же самый ярый националист, если только он не лишен рассудка, нападает на космополитов не за то, что они требуют справедливости к чужим, а лишь за то, что они равнодушны к своему народу. Значит, в каждом из этих взглядов невольно различается даже его прямыми противниками хорошая сторона от дурной, и естественно возникает вопрос: связаны ли эти две стороны необходимою связью, т. е. 1) следует ли из любви к своему народу позволительность всяких средств ради его интересов и законность равнодушного и враждебного отношения к чужим? и 2) следует ли из одинакового нравственного отношения ко всем людям равнодушие к народности вообще и к своей в особенности?

Первый вопрос легко решить, если только разобрать то, что содержится в понятии истинного патриотизма, или любви к народу. Необходимость такого элементарного разбора должна быть признана всяким, ибо всякий согласится, что бывает патриотизм неразумный, вместо желаемой пользы приносящий вред и ведущий народы к гибели, бывает патриотизм пустой, выражающий только голословную претензию, и бывает, наконец, патриотизм прямо лживый, служащий только личиною для низких, своекорыстных побуждений. В чем же состоит настоящий, или истинный, патриотизм?

Настоящая любовь к кому-нибудь выражается в том, что мы желаем и стараемся доставить любимому существу все блага, не только нравственные, но и материальные, однако последние непременно под условием первых. Всякому, кого я люблю, я желаю, между прочим, и материального благосостояния, но, разумеется, лишь с тем, чтобы он достиг его честными средствами и хорошо им пользовался. Если мой друг нуждается, а я ради этого буду способствовать ему в мошенническом приобретении состояния, хотя бы даже при ручательствах в безнаказанности его преступления, или если он писатель, а я буду советовать ему увеличить свою литературную известность посредством удачного плагиата, то всякий по справедливости сочтет меня или сумасшедшим, или негодяем, а никак не хорошим другом своего друга.

Ясно, таким образом, что блага, которые любовь заставляет нас желать для ближнего, различаются не только по своим внешним свойствам, но и по своему внутреннему значению для воли: блага духовные, которые по самому понятию своему исключают возможность дурных средств для их приобретения, так как нельзя украсть нравственное достоинство, или награбить справедливость, или оттягать человеколюбие, - эти блага желательны безусловно; напротив, блага материальные, которые по природе допускают дурные средства, желательны под условием неупотребления таких средств, т. е. под условием подчинения материальных целей цели нравственной.

До известного предела все согласны с этою элементарною истиной; все согласны, что непозволительно обогащать посредством преступления ни себя, ни своего друга, ни свою, ни его семью, ни даже свой город или целую область, в которой живешь. Но эта ясная как день нравственная истина вдруг тускнеет и совсем затемняется, как только дело доходит до своего народа. Для его предполагаемого блага, для служения его предполагаемым интересам вдруг все оказывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть. Народность становится здесь безусловною и окончательною целью, высшим благом и мерилом добра для человеческой деятельности. Но такое недолжное возвышение есть только призрачное и на деле сводится к унижению народности. Так как высшие человеческие блага исключают безнравственные средства для своего достижения, то, допуская в свое служение народу и узаконяя именно эти дурные способы, мы тем самым ограничиваем народный интерес только теми низшими материальными благами, которые могут быть добыты и сохраняемы злым и кривым путем. Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. Это есть перенесение центра тяжести народной жизни из высшей сферы в низшую, - под видом служения народу это есть только служение народному эгоизму. Нравственная несостоятельность такого национализма обличается и историей, которая достаточно громко свидетельствует, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам. А кроме того, история же свидетельствует и о фактической неосновательности самого представления о нации или народностях как о коренных и окончательных носительницах собирательной жизни человечества.

II

Обособление в человеческом роде определенных и прочных групп с национальным характером не есть факт повсеместный и первоначальный. Не говоря о тех дикарях и варварах, которые доселе живут отдельными родами, кланами или бродячими шайками, и в культурной части человечества деление на нации никогда не имело исключительного преобладания даже и в эпоху быта государственного, когда "род" окончательно уступил место "городу" или "отечеству". Дело в том, что отечество и нация хотя более или менее тесно связаны между собою, однако не совпадают всецело. В древнем мире мы ясного деления на народности почти не встречаем, мы видим здесь или самостоятельные гражданские общины, т. е. группы более мелкие, чем нации, объединенные не национально, а только политически, таковы города в Финикии, Греции, Италии, или же, напротив, группы более обширные, чем нация, государства многонародные, так называемые "всемирные монархии", от ассиро-вавилонской до римской, эти грубые предварения всечеловеческого союза, причем этнические различия имеют лишь материальное, а не образующее значение. Принцип народности, как верховного начала жизни, почти не имел места и времени для своего применения в древнем мире. Противуположение между своими и чужими людьми тогда существовало гораздо еще сильнее и беспощаднее, чем у нас, но оно определялось не национальностью. В царстве Дария и Ксеркса люди различных племен и стран были своими, как равно подчиненные одной общей власти и одному верховному закону, а чужими или врагами были для них только те люди, которые еще не покорились "великому царю". С другой стороны, в Греции афинянин и спартанец хотя говорили одним языком, имели одинаковых богов и достаточно ясно сознавали свою национальную общность, однако это не мешало им в продолжение всей их истории быть друг для друга чужеземцами и даже смертельными врагами. Подобные же отношения были и между другими городами или гражданскими общинами Греции, и только один раз в тысячу лет деятельно проявился настоящий национальный, или всегреческий патриотизм - во время персидского нашествия. Но это (впрочем, и тут лишь приблизительное) совпадение между пределами практической солидарности и пределами национальной особенности не продержалось и сорока лет, уступив место ожесточенному и продолжительному истреблению греков греками в Пелопоннесскую войну, и такое состояние кровавой борьбы мелких общин в среде одного народа, считавшееся совершенно нормальным, продолжалось вплоть до того момента, когда эти общины все вместе утратили свою самостоятельность, но не в пользу национального единства, а лишь для того, чтобы под властью чужих царей греческая народность от своего политического разъединения сразу перешла к роли культурной объединительницы всего тогдашнего мира. Противоположение между согражданами и чужеземцами (т. е. жителями другого, хотя бы и греческого, города) утратило теперь всякое значение (в смысле высшего практического принципа), но не было заменено противоположением национальным, между своим народом и чужими: оставалось иное, более широкое противоположение - между эллинизмом и варварством, причем принадлежность к первому не определялась непременно происхождением или даже языком, а только усвоением высшей умственно-эстетической культуры. Притязательнейший из греков не считал, конечно, варварами Горация и Виргилия, Августа или Мецената. Да и прежде того сами основатели эллинской "всемирной монархии" - македонские цари, Филипп и Александр, не были греками в этнографическом смысле. И вот благодаря этим двум чужеземцам греки прямо перешли от узкого, местного патриотизма отдельных гражданских общин к универсально-культурному самосознанию, не возвращаясь вовсе к моменту национального патриотизма персидских войн. Что касается до Рима, то вся римская история была непрерывным переходом от политики города к политике всемирной монархии - ab urbe ad orbem, без всякой остановки на моменте чисто национальном. Когда Рим отстаивал себя от пунийского нашествия, он был еще лишь самым сильным из городов Италии, а когда он сокрушил своего противника, то уже незаметно переступил этнографические и географические границы латинства, сознал себя как всемирно-историческую силу, двумя веками предваряя напоминание поэта:

Жребий свой помни, о Рим: народами править державно.
Смирным защиту давать, смиряя оружием гордых.

Римское гражданство скоро сделалось общедоступным, и формула "Рим для римлян" никого не прельщала на берегах Тибра: Рим был для мира.

В то время как Александры и Цезари политически упраздняли на Востоке и на Западе шаткие национальные границы, космополитизм вырабатывался и распространялся, как философский принцип, представителями двух наиболее популярных школ - бродячими циниками и невозмутимыми стоиками. Они проповедовали верховенство природы и разума, единой сущности всего существующего и ничтожность всех искусственных и исторических разделений и границ. Человек по самой природе своей, следовательно, всякий человек, учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в свободе от внешних привязанностей, заблуждений и страстей - в непоколебимой доблести того мужа, который,

Когда б весь мир, дав трещину, распался,
Бестрепетным в развалинах остался.<<*32>>

Отсюда неизбежное признание условными и призрачными всяких извне данных разделений, гражданских, национальных и т.д. Эту философскую идею естественного, а потому всеобщего разума, единой для всех добродетели и равного права поддерживала, в своей сфере и со своей точки зрении, римская юриспруденция,<<*33>> и следствием этой общей умственной работы было то, что понятие "римского" не только по внешнему объему, но и по внутреннему содержанию отождествилось с понятием "всемирного".<<*34>>

III

Ко времени появления христианства в пределах древнего культурного мира только у одного еврейского народа проявлялось крепкое национальное сознание. Но здесь оно было нераздельно связано с религией, с верным чувством внутреннего превосходства этой своей религии и с предчувствием ее всемирно-исторического назначения. Национальное сознание евреев не имело реального удовлетворения, оно жило надеждами и ожиданиями. Кратковременное величие Давида и Соломона было идеализовано и превращено в золотой век, но живучий исторический смысл народа, создавшего первую в мире философию истории (в Данииловой книге о всемирных монархиях и о царстве правды Сына Человеческого) не позволил ему остановиться на просветленном образе прошедшего, а заставил перенести свой идеал в будущее. Но этот идеал, изначала имевший некоторые черты всемирного значения, перенесенный вперед вдохновением пророков, решительно освободился от всего узко национального: уже Исаия возвещает Мессию как знамя, имеющее собрать вокруг себя все народы, а автор книги Даниила вполне стоит на точке зрения всеобщей истории.

Но этот мессианский универсализм, выражавший истинное национальное самосознание евреев, как высший идеальный цвет народного духа, был достоянием лишь избранных прозорливцев, и, когда поднято было в Галилее и Иерусалиме предсказанное пророками знамя для всех народов, большинство иудеев с официальными своими вождями (саддукеями), а отчасти и неофициальными учителями (фарисеями) оказалось на стороне национально-религиозной исключительности, против высшего осуществления пророческого идеала. Неизбежное столкновение и разрыв между этими двумя стремлениями, как бы "двумя душами"<<*35>> еврейского народа, достаточно объясняет (с чисто исторической точки зрения) великую трагедию Голгофы, из которой вышло христианство.<<*36>>

Было бы, однако, явною ошибкой связывать с христианством принцип космополитизма. Проповедовать безнародность для апостолов не было никакого повода. Вредная, безнравственная сторона народных делений, именно взаимная ненависть и злобная борьба, не существовали более в пределах тогдашней "вселенной"<<*37>> - войну народов упразднил "римский мир" (pax Romana). Острие христианского универсализма было направлено против других, более глубоких разделений, сохранявших всю свою практическую силу, несмотря на идеи пророков, философов и юристов. В силе оставалось разделение религиозное - между иудейством и язычеством; далее культурное - между эллинизмом (куда относились и образованные римляне) и варварством; наконец, наихудшее деление социально-экономическое - на свободных и рабов, сохраннее всю свою силу в действительной жизни, несмотря на теоретические протесты стоиков. Эти деления находились с нравственным началом в прямом противоречии, какого вовсе не представляли тогдашние национальные разновидности (столь же невинные в Римской империи, как, напр., бретонский или гасконский провинциализм в современной Франции). Между иудеями и язычниками, эллинами и варварами, свободными и рабами было отрицание всякой солидарности, это было противоположение высших и низших существ, причем у низших отпиралось нравственное достоинство и человеческие права.<<*38>> Вот почему апостол должен был провозгласить, что в Христе нет ни иудея, ни язычника, ни эллина, ни варвара, ни свободного, ни раба, а новое творение - новое творение, однако, а не простое сведение старых к одному знаменателю. Отрицательный стоический идеал человека бесстрастного, равнодушного к гибели мира апостол заменяет положительным идеалом человека, сочувственного и единодушного со всем творением, усвоившего себе страдания и смерть за мир, перенесенные вселенским человеком Христом, а потому и участвующего в Его торжестве над смертью и в спасении всего мира. От отвлеченного общечеловека философов и юристов сознание переходит в христианстве к действительному всечеловеку и этим совершенно упраздняет старую вражду и отчуждение между различными разрядами людей. Всякий человек, если только даст в себе "вообразиться Христу",<<*39>> т. е. проникнется духом совершенного человека, определив Его образом как идеальною нормой всю свою жизнь и деятельность, становится причастным Божеству силою пребывающего в нем Сына Божия. Для человека в этом возрожденном состоянии индивидуальность - как и национальность и все другие особенности и отличия - перестает быть границею, а становится основанием положительного соединения с восполняющим его собирательным всечеловечеством или церковью (в ее истинном существе). Как (по известному указанию ап. Павла) особенность в строении и функции известного органа, напр. глаза, отличающая его от других органов, не отделяет его, однако, от них и от всего тела, а, напротив, составляет основание его определенного положительного участия в жизни всего тела и его незаменимого значения для всех других органов и для целого организма, так и в "теле Христовом" индивидуальные особенности не отделяют каждого ото всех, а соединяют со всеми, будучи основанием его особого значения для всех и положительного взаимодействия со всеми. Но то же самое применяется, очевидно, и к народности. Всечеловечество (или та церковь, которую проповедовал апостол) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, - значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями. Народный характер отличается от единичного большим объемом и долговечностью его носителя, а не чем-нибудь принципиальным,<<*40>> и если христианство не требует безличности, то оно не может требовать и безнародности. Требуемое им действительно от лиц и от народов духовное перерождение или обновление не есть уничтожение естественных свойств и сил, а только видоизменение их, сообщение им нового содержания и направления. Как Петр и Иоанн, после возрождения их Духом Христовым, сохранили положительные особенности и отличительные черты своих характеров, нисколько не обезличились, а, напротив, усилили и развили свою индивидуальность, так должно быть и с целыми народами, принимающими христианство.

Действительное усвоение истинной религии с содержащимся в ней безусловным началом должно многое уничтожить в жизни народной (как и личной), но все это, подлежащее уничтожению в силу высшего принципа, не составляет положительной особенности или характера. Бывает дурная собирательная воля, ложное направление народной жизни и деятельности, бывают исторические грехи, тяготеющие над народною совестью; ото всего этого нужно освободиться, но такое освобождение может только укрепить народность, усилить и расширить проявление ее положительного характера.

Первые проповедники евангелия не имели причины заниматься национальным вопросом, еще не выдвинутым жизнью человечества, так как ясно определившихся, самостоятельных и самосознательных народностей почти вовсе не было на тогдашней исторической сцене. Тем не менее мы находим в Новом завете определенные указания на положительное отношение к народности. В словах к самарянке: спасение от иудеев <<*41>> - и в предварительном наставлении ученикам: идите прежде к овцам потерянным дома Израилева <<*42>> - Христос достаточно показывает любовь к своему народу, а окончательной Его завет апостолам: шедше, научите все народы <<*43>> - дает понять, что и вне Израиля Он провидел не отдельных только людей, а целые народности.<<*44>> И Павел, ставши апостолом языков, не сделался, однако, космополитом; отделившись от большинства своих соотечественников в самом важном деле, религиозном, он не стал равнодушен к своему народу и его особому назначению: "Истинно говорю во Христе, не лгу, сосвидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что печаль мне великая и непрестанная скорбь сердцу моему, ибо желал бы сам я отлученным быть от Христа за братьев моих, сродников моих по плоти, т. е. израильтян, их же усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования, их и отцы, и из них же Христос по плоти... Братия! желание моего сердца и молитва к Богу за Израиля во спасение".<<*45>>

IV

Прежде чем осуществлять в себе идеал всечеловечества, нации должны были сами сложиться и определиться в своей самостоятельности. Взглянем на этот процесс в особенности там, где он вполне закончился, - в Западной Европе. Преемникам апостольским, к которым перешел завет научать все народы, скоро пришлось иметь дело с народами младенчествующими, которые прежде научения нуждались в первоначальном воспитании, - Церковь добросовестно и самоотверженно их вскормила и, затем, продолжая свою опеку, заставила их пройти не дурную, хотя несколько одностороннюю школу. Исторические отрочество и юность германо-романских народов под опекою католической церкви - так называемые средние века - кончились далеко не правильно, потому что духовные власти не заметили наступившего совершеннолетия своих питомцев и по естественной слабости человеческой настаивали на сохранении прежних отношений. Происшедшие отсюда аномалии и перевороты не относятся к нашему предмету. Для нас важно одно явление, повторившееся в национальном развитии каждого европейского народа, несмотря на самые разнообразные и в иных отношениях противуположные условия, так что это явление несомненно указывает на некий общий этико-исторический закон.

По причинам само собою понятным ранее всех европейских народов национального самосознания достигла Италия. Ломбардская лига в половине XII в. обозначает явное национальное пробуждение. Но эта внешняя борьба была только толчком, вызвавшим к жизни истинные силы итальянского гения. В начале следующего века новорожденный итальянский язык в устах св. Франциска уже выражает чувства и мысли всемирного значения, одинаково понятные буддисту и христианину; тут же зачинается итальянская живопись (Чимабуэ), а затем (в начале XIV-го в.) появляется всеобъемлющее творение Данта, которого одного было бы достаточно для величия Италии. В этот и ближайшие затем века (до XVII-го) Италия, разрываемая на части враждующими городами и подестами, папой и императором, французами и испанцами, произвела все то, чем она значительна и дорога для человечества, чем по праву могут гордиться итальянцы. Все эти бессмертные произведения философского и научного, поэтического и художественного гения имели такую же цену для других народов, для всего мира, как и для самих итальянцев. Творцы истинного величия Италии, без сомнения, были настоящими патриотами, они придавали высочайшее значение своему отечеству, но это не было с их стороны пустою претензией, ведущею к фальшивым и безнравственным требованиям, - они действительно осуществляли высшее значение Италии в произведениях безусловного достоинства. Они не считали истинным и прекрасным утверждать себя и свою национальность, а они прямо утверждали себя в истинном и прекрасном; эти творения не были хороши тем, что прославляли Италию, а напротив, они прославляли Италию тем, что были сами по себе хороши - хороши для всех. При таком условии патриотизм не нуждается в защите и оправдании: он сам себя оправдывает на деле, проявляясь как творческая сила, а не как бесплодная рефлексия, или "праздной мысли раздраженье". Внутренней напряженности творчества соответствовала широкая распространенность итальянского элемента в эту цветущую эпоху: пределами его культурного влияния в Европе были Крым на востоке и Шотландия на северо-западе. Первый из европейцев, итальянец Марко Поло, проникает в Монголию и Китай. Другой итальянец открывает Новый Свет, а третий, распространяя это открытие, оставляет ему свое имя. Литературное влияние Италии в течение нескольких веков преобладает во всей Европе; итальянцам подражают в эпосе, лирике, романе; Шекспир берет у них сюжеты и форму своих драм и комедий; идеи Джордано Бруно возбуждают философскую мысль и в Англии, и в Германии; итальянский язык и итальянские моды господствуют повсюду в высших слоях общества. При всем этом расцвете национального творчества и влияния итальянцы, очевидно, заботились не о том, чтобы Италия была для них (она тогда, напротив, была для кого угодно), а лишь о том, что их самих делало чем-нибудь и для других, что придавало им всеобщее значение, т. е. заботились о тех объективных идеях красоты и истины, которые посредством их национального духа получали новые и достойные выражения. Какое же понятие народности логически отсюда вытекает? Можно ли с национальною историей Италии в руках утверждать, что народность есть нечто самосущее и себе довлеющее, живущее в себе и для себя, когда вот эта славная народность оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущею в нем, наполняющеюся им и воплощающею его не для себя только, а для всех.

При совершенно особых условиях развилась испанская народность. В течение семи веков испанцы представляли собою правый передовой фланг христианского мира в его борьбе с мусульманским, и как раз после того, как левый фланг - Византия - был опрокинут неприятелем, испанцы на правом одержали решительную и окончательную победу. Эта упорная и успешная борьба по справедливости составляла национальную славу испанцев. Ненавидеть и презирать мусульман (как и кого бы то ни было другого) и стремиться к их искоренению непозволительно для христианского народа; но обороняться от них в эпоху их нашествия на Европу было прямою христианскою обязанностью. Ибо поскольку христианство при всех своих исторических извращениях заключает в себе абсолютную истину, которой принадлежит будущее, постольку и защита хотя бы только внешних границ христианского исповедания и культуры против истребительного насилия вооруженных иноверцев есть уже несомненная заслуга перед человечеством. Если бы Западную Европу постигла судьба западной Азии и Балканского полуострова, то помимо религиозных верований, с чисто культурной точки зрения неужели это способствовало бы историческому прогрессу?<<*46>> Отстаивая себя от мавров, испанцы служили и знали, что служат общему делу; им и в голову не пришло бы сказать: Испания для испанцев, ибо тогда отчего бы не идти дальше и не говорить: Кастилия для кастильцев, Арагония для арагонцев и т.д., - они чувствовали, сознавали и говорили: Испания для всего христианства, как само христианство для всего мира. В этом они были совершенно искренни, они действительно хотели служить своей религии как всемирной, как высшему благу для всех, и их можно упрекать только в неверном или одностороннем понимании христианства. Непрерывная семивековая борьба хотя за общее и правое дело, но борьба главным образом внешняя, с оружием в руках,<<*47>> создала и крепость и ограниченность испанского национального духа. Более, чем другие народы, испанцы исказили в своем практическом понимании и деятельности истину христианства, решительнее всех они дали в нем место насилию. Как и все в средние века, испанцы строили свое миросозерцание на различии двух мечей - духовного, которым владели монахи под начальством папы, и светского, которым владели рыцари под начальством короля; но у них теснее, чем у других народов, эти два меча связались между собою до потери существенного различия; духовный меч, наконец, оказался таким же внешним, насильственным и только более мучительным и менее благородным, чем меч светский. Особая роль испанского элемента в этом деле достаточно видна из двукратного основания инквизиции испанцами - монахом Домиником в XIII-м в. и королем Фердинандом в XV-м.<<*48>> Если борьба испанских рыцарей с воинственными мусульманскими завоевателями была заслугою христианству и основанием величия Испании, то действия "духовного меча" - против побежденных мавров и морисков и против безоружных евреев - были, конечно, изменою духу Христову, позором для Испании и первою причиною ее падения. Горькие плоды рокового исторического греха созрели не сразу. Испания еще оказала положительную услугу общему делу на том же своем пути внешнего служения христианству, именно распространением его за океаном. Испанские морские рыцари и морские разбойники покорили какой ни на есть христианской культуре большую часть Нового Света; избавили целую страну (Мексику) от таких мерзостей и ужасов сатанического язычества,<<*49>> перед которыми все-таки бледнеют ужасы инквизиции (к тому же скоро упразднившейся): основали в южной и средней Америке дюжину новых государств, хотя слабо, но все же участвующих в общей исторической жизни человечества; а в то же время испанские миссионеры (между ними такой действительный святой, как иезуит Франциск Ксаверий) первые принесли евангелие в Индию и Японию. Но настоящим своим назначением Испания продолжала считать защиту христианства (как она его понимала, т. е. католической церкви) от его ближайших и опаснейших врагов. Такими в XVI-м веке на место мусульман явились протестанты. Мы можем ныне смотреть на реформацию как на необходимый момент в истории самого христианства. Но для современников этого переворота такой взгляд был невозможен. Люди или становились сами протестантами, или видели в протестантизме исходящее от диавола враждебное покушение против христианской истины, воплощенной в церкви. Для Испании, связавшей всю свою историю с католической идеей, не было выбора. Все силы могущественнейшей в то время державы направились на подавление нового религиозного движения. Дело было неверное в принципе, возмутительно-кровавое в исполнении, безнадежно-неудачное в своем исходе; нравственная вина Испании, нашедшей себе такого национального и "христианского" героя, как герцог Альба, не подлежит сомнению, и можно только указать смягчающие обстоятельства в пользу испанцев. Они были искренно, хотя слепо уверены, что стоят за благо всеобщее, за самое важное и дорогое благо для человечества - за единую истинную религию, которую хотят отнять у народов безбожные отступники, одержимые духом зла. В своей национальной борьбе против протестантизма испанцы стояли за известный универсальный принцип, именно за принцип внешней опеки божественного учреждения над человечеством. Это был универсализм ложный и несостоятельный, но его защитники верили в него искренно и бескорыстно, служили ему помимо всякого национально-политического, как и личного, эгоизма. В то же время для борьбы с протестанством на мирных поприщах испанский гений Игнатия Лойолы основывает орден иезуитов, о котором можно думать все что угодно, но у которого нельзя отнять одного - его универсального, международного характера. Итак, сделав из борьбы с протестантством свою национальную идею, испанцы не отделяли ее от интересов общего блага, как они его понимали. - Внешняя неудачная борьба за католичество, подорвавшая испанское государство, не исчерпала духовные силы испанской нации; нравственная энергия, обнаруженная в защите общего, хотя и дурно понятого дела, нашла себе и другое, лучшее, идеальное выражение. В XVI и XVII веках Испания делает свой небедный национальный вклад в общую сокровищницу высшей культуры - в области искусства, поэзии и созерцательной мистики. Во всем этом испанский гений обращался на предметы, важные не для этого только народа, а для всех, и его произведения - при характере в высшей степняки национальном, который они получали естественно, без всякой преднамеренности со стороны своих творцов, - имели несомненно всемирный интерес и поддерживали славу Испании и в то время, когда ее внешние силы сокрушались и ее оружие терпело справедливые поражения. Именно в XVI и XVII веках, несмотря на естественную вражду, возбудившуюся в пол-Европе против жестоких защитников старой религии, испанское культурное влияние не без успеха соперничает с итальянским.

Высший расцвет английского народного духа может быть для краткости обозначен пятью именами: Бэкона, Шекспира, Мильтона, Ньютона и Пенна. С этими именами связано то, что важно и дорого для всего человечества, чем все народы обязаны Англии и с чем не имеют ничего общего притязания и требования исключительного национализма. О нем и не думали люди, создавшие национальное величие Англии. Один думал об истинном познании природы и человека, о лучшем методе и системе наук, другой - о художественном воспроизведении человеческой души, страстей, характеров и жизненной судьбы, причем нисколько не стеснялся сюжеты брать из чужой литературы и место действия переносить в чужие страны. И великие вожди пуританского движения, нашедшие себе гениального пророка в Мильтоне, думали прежде всего об устройстве жизни согласно библейскому идеалу, одинаково обязательному, по их убеждению, для всех народов. Эти англичане не стеснялись признать своим и нести за океаны идеал еврейский по первоначальному происхождению, германский в его протестантской форме... А величайший представитель новой науки своим английского склада умом открыл универсальную истину о физическом мире как солидарном теле, заключающем в себе, как начало своего единства, то, что он называл "чувствилищем Божества".

Широкий, со всех сторон открытый мир научного опыта, глубокий художественный гуманизм, высокие идеи религиозной и гражданской свободы и величавое представление о физическом единстве вселенной - вот что создала английская народность в лице своих героев и гениев. "Англия для англичан" - это было бы для них слишком мало; они думали, что для англичан - весь мир, и имели право это думать, потому что сами были для всего мира. Внешнее распространение английского элемента соответствовало достоинству его внутреннего содержания. Конечно, британские купцы соблюдали и соблюдают свои интересы; но не всяким купцам удалось бы колонизировать Северную Америку и образовать из нее новую великую нацию - ведь не на краснокожих индейцах и не на неграх, а на английских людях и на английских идеях, религиозных и политических, - идеях всеобщего значения - основались Соединенные Штаты; не всякие также купцы могли бы прочно овладеть Индией и, наконец, на совершенно дикой почве создать культурную Австралию.<<*50>>

В национальном развитии Франции кульминационный пункт (если не по содержательности, то по внутренней напряженности народной жизни и по широте ее внешнего захвата) представляет та эпоха (великой революции и наполеоновских войн), когда всего яснее выразилось всемирно-историческое значение этой страны. Конечно, провозглашенные на весь мир права человека и гражданина оказались наполовину мнимыми; конечно, всеобъемлющее революционное триединство, liberté, égalité, fraternité, осуществлялось довольно странным образом. Но во всяком случае восторженное увлечение народа этими всеобщими идеями слишком ясно показывало, что он был чужд узкого национализма. Желала ли Франция быть только "для французов", когда она отдалась полуитальянцу, чтобы он, управляя ее силами, смел по всей Европе старый порядок и внес всюду универсальные принципы гражданской равноправности, религиозной и политической свободы? И помимо этой эпохи Франция всегда отличалась особого рода универсальною восприимчивостью и сообщительностью, способностью и стремлением, усвояя чужие идеи, давать им от себя законченную и общедоступную форму и пускать их в оборот по всему миру. Эта особенность, делающая из истории Франции яркое, подчеркнутое résumé общеевропейской истории, слишком бросается в глаза и слишком часто была указываема, чтобы нужно было о ней распространяться.

Проявивши великую силу своего национального духа в реформации, Германия затем в новейшее время (с половины XVIII-го и до половины XIX-го века) приобрела в области высшей культуры - умственной и эстетической - то первенство, которое принадлежало Италии в конце средних и начале новых веков. Всемирный характер и значение реформации, поэзии Гете, философии Канта или Гегеля не требуют доказательств и пояснений. Заметим только, что для Германии, как и для Италии, пора высшего духовного расцвета национальных сил совпадала с временем политического бессилия и раздробления.

Широкий идеализм польского духа, впечатлительного к чужим влияниям до увлечения и энтузиазма, составляет характерную черту, слишком очевидную. Универсализм поляков заслужил им со стороны ограниченных националистов упрек в "измене славянству". Но кто знаком с корифеями польской мысли - Мицкевичем, Красинским, Товянским, Словацким, тот знает, насколько в их универсализме проявилась великая сила национального гения. - Что касается до нашего отечества, то в ком доселе воплотился всего ярче и сильнее русский народный дух, как не в том царе, который властною рукою навсегда разбил нашу национальную исключительность, и не в том поэте, который обладал особым даром "перевоплощаться" во все чужие гении, оставаясь всецело русским?<<*51>> Петр Великий и Пушкин - достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него.

Не перечисляя всех остальных народов, упомянем здесь только о Голландии и Швеции. Для первой национальная слава и процветание были следствием ее идейной борьбы за веру, против испанского насилия, после чего маленькое государство не замкнулось в своей дорого доставшейся самостоятельности, а сделалось открытым убежищем свободной мысли для всей Европы. Швеция в свою очередь проявила национальную значительность, когда при Густаве-Адольфе отдала свои силы на служение общему делу религиозной свободы против политики насильственного объединения.

V

История всех народов - древних и новых, - имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве - национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них всего важнее и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, - они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно, для всех, и таковым; оно обыкновенно оказывается. Исторические представители народа могут иногда ложно понимать ту и другую сторону национально-универсальной идеи, которой они служат, и тогда их служение выходит дурное и безуспешное. Филипп II и герцог Альба очень плохо понимали идею церковного единства, парижский Конвент не лучше понимал идею человеческих прав; но дурное понимание проходит, а идея остается и просветляется в новых, лучших своих проявлениях, если только она действительно коренится в душе народа.

Поскольку универсально народное творчество, т. е. то, что народ осуществляет в действительности, постольку же универсально в своем предмете истинное самосознание народное. Народ не сознает себя отвлеченно, как какого-то пустого субъекта, отдельно от содержания и смысла своей жизни, он сознает себя именно в том или по отношению к тому, что он делает и что хочет делать, во что верит и чему служит.

Но если сам народ, как ясно из истории, не ставит целью своей жизни себя самого, отвлеченно взятого, или материальный интерес своего существования отдельно от его высшего, идеального условия, то и каждый из нас не имеет права в любви к своему народу отделять его от смысла его жизни и служение его материальным выгодам ставить выше нравственных требований. И если сам народ своим истинным творчеством и самосознанием утверждает себя во всемирном - в том, что имеет значение для всех или в чем он солидарен со всеми, то каким же образом истинный патриот может ради предполагаемой "пользы" своего народа разрывать солидарность с другими, ненавидеть или презирать чужеземцев? Если сам народ видит свое настоящее благо в благе всеобщем, то как же патриотизм может ставить благо своего народа как что-то отдельное и противуположное всему другому? Очевидно, это не будет то нравственное идеальное благо, которое желает сам народ, и мнимый патриотизм окажется в противоречии не с чужими, а со своим собственным народом в его лучших стремлениях. Но существует же, однако, национальная вражда и противоборство? Существует, конечно, как некогда существовало повсюду людоедство, - существует как зоологический факт, осужденный лучшим человеческим сознанием самих народов. Возведенный в отвлеченное начало, этот зоологический факт тяготеет над жизнью народов, затемняя ее смысл и подавляя ее вдохновение, ибо смысл и вдохновение частного - только в связи и согласии его со всеобщим.

Против ложного патриотизма или национализма, поддерживающего преобладание звериных инстинктов в народе над высшим национальным самосознанием, прав будет космополитизм, требующий безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Но именно нравственный принцип, если проводить его последовательно до конца, не позволяет нам удовлетворяться этим отрицательным требованием космополитизма.

Пусть непосредственным предметом нравственного отношения будет отдельное лицо. Но ведь в самом этом лице одна из существенных его особенностей - прямое продолжение и расширение его индивидуальности - есть его народность (в положительном смысле характера, типа и творческой силы). Это не есть только физический факт, но и психическое, и нравственное определение. На той степени развития, какой достигло человечество, принадлежность данного лица к известной народности закрепляется его собственным актом самосознания и воли. И, таким образом, народность есть внутренняя, неотделимая принадлежность этого лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко. И как же возможно нравственное отношение к этому лицу, если не признать существование того, что для него так значительно? Нравственный принцип не позволяет превращать действительное лицо, живого человека с его неотъемлемым и существенным национальным определением в какой-то пустой, отвлеченный субъект, произвольно выделяя из него определяющие его особенности. Если мы должны признавать собственное достоинство этого человека, то эта обязанность простирается и на все то положительное, с чем он связывает свое достоинство; и если мы любим человека, то должны любить его народность, которую он любит и от которой себя не отделяет. Высший нравственный идеал требует, чтобы мы любили всех людей, как самих себя, но так как люди не существуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных людей) и эта связь сделалась уже нравственною, внутреннею, а не физическою только, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны любить все народности, как свою собственную. Этою заповедью утверждается патриотизм как естественное и основное чувство, как прямая обязанность лица к своему ближайшему собирательному целому, и в то же время это чувство освобождается от зоологических свойств народного эгоизма, или национализма, становясь основою и мерилом для положительного отношения ко всем другим народностям сообразно безусловному и всеобъемлющему нравственному началу. Значение этого требования любви к другим народностям нисколько не зависит от метафизического вопроса о народах как о самостоятельных собирательных существах. Если бы даже народность существовала только в своих видимых единичных носителях, то в них она во всяком случае составляет положительную особенность, которую можно ценить и любить у чужестранцев так же, как и у своих единоплеменников. Если такое отношение станет действительно правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества.

Требование любить другие народности, как свою собственную, вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта "любовь благоволения" одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций, - преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться. Но эта "любовь одобрения" не может быть тождественна с тою, которую мы чувствуем к своему народу, как и самая искренняя любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою. За собою, как и за своим народом, остается неизменное первенство исходной точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и всякое серьезное возражение против нашего принципа: люби все другие народы, как свой собственный.<<*52>>

 

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. УГОЛОВНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Принимая безусловное нравственное начало как норму всех своих отношений, мы не встретим никаких существенных, внутренних препятствий в приложении этого начала к нравственности международной, т. е. к решению вопроса о должном нашем отношении к чужеземцам, как таковым. Так как ни в свойстве той или другой национальности, ни в свойстве чужеземности вообще нет никакого нравственного ограничения, в силу которого должно бы было заранее считать данного иностранца за более дурного человека, нежели каков любой из наших соотечественников, то нет и никакого нравственного основания для национального неравенства. Во всей силе остается здесь общее требование альтруизма: любить другого, как самого себя, и другой народ, как свой собственный. Факт международной вражды должен быть осужден безусловно как прямо противоречащий безусловной норме, как антихристианский по существу.<<*53>> Нормальное или должное отношение к чужим народам есть только то, которое прямо требуется безусловным нравственным началом, и если проведение здесь этого начала встречает великие трудности, психологические и исторические, то зато никаких внутренних нравственных трудностей, осложнений и вопросов здесь нет. Они являются, когда вместо безразличного в нравственном отношении определения чужеземности приходится иметь дело с определением, несомненно принадлежащим к нравственной области, каково свойство преступности.

Хотя содержание и объем этого понятия в частностях различны по временам и местам, хотя многое прежде преступное не признается более таким и самое свойство преступности, некогда обнимавшее семью и род преступника, на известной степени духовного развития понимается исключительно как личное свойство, но все эти исторические изменения не устраняют сущности дела. Независимо от мнимых преступников разного рода во всех человеческих обществах всегда были, есть и до конца мира будут действительные преступники, т. е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и с опасностью для целого общежития. Как же мы должны относиться к таким заведомо лихим людям? Ясно, что и на них с точки зрения безусловного нравственного начала должны распространяться требования альтруизма, получившего свое окончательное выражение в евангельских заповедях любви. Но вопрос, во-первых, в том, как соединить любовь к лихому человеку с любовью к его жертве, а во-вторых, в том, каким образом можем мы на деле проявить свою любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику, в этом его заведомо ненормальном нравственном состоянии? Никому нельзя избегнуть этого нравственного вопроса; если бы даже какому-нибудь человеку никогда не приходилось лично сталкиваться с несомненными преступлениями и преступниками, то ведь он знает, живя в обществе, что существует весьма сложная полицейско-судебно-пенитенциарная организация, назначенная для противодействия преступлению, и он во всяком случае должен определить свое нравственное отношение к этим учреждениям, а оно окончательно зависит от того, как он смотрит на преступника и преступление. Как же мы должны на это смотреть с точки зрения чисто нравственной? При обсуждении этого важного вопроса мы начнем с наиболее простого случая, лежащего в основе всех дальнейших осложнений.

I

Когда один человек обижает другого, например, более сильный бьет более слабого, то свидетель этой обиды - если он стоит на нравственной точке зрения - испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия. Во-первых, у него является потребность защитить обижаемого, а во-вторых, образумить обидчика. Обе эти потребности имеют один и тот же нравственный источник: признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству, психологически опирающееся на чувство жалости, или сострадания. Нам непосредственно жалко этого существа, подвергающегося физическому и душевному страданию; душевное же его страдание, в большей или меньшей степени сознаваемое, состоит в том, что в его лице оскорблено человеческое достоинство. Но такое внешнее нарушение человеческого достоинства в обиженном связано непременно с внутренним падением этого достоинства в обидчике: и то и другое требует восстановления. Хотя психологически чувство, относящееся к обиженному, весьма различно от чувства, возбуждаемого обидчиком, - первое есть чистая жалость, тогда как во втором преобладает возмущение и нравственное негодование; но для того чтобы это негодование было нравственным, оно не должно переходить в несправедливость к обидчику, в отрицание его права, хотя это право по содержанию своему (материально) отличается от права, принадлежащего обиженному. Этот имеет право на нашу защиту, тогда как обидчик имеет право на вразумление с нашей стороны. Но нравственная основа этих двух отношений (поскольку дело идет о разумных существах) одна и та же: безусловное значение или достоинство человеческой личности, признаваемое нами в других так же, как в себе, причем происходящее при уголовной обиде двоякое нарушение этого достоинства - пассивное в обиженном и активное в обидчике, вызывает в нас нравственную реакцию, и сущность этой реакции при обоих отношениях одинакова, несмотря на различие и даже противоположность ее психологического проявления. Конечно, в тех случаях, когда обида причиняет прямо или косвенно физические страдания обиженному, он возбуждает непосредственно более сильное чувство жалости, но, вообще говоря, обидчик, как внутренно теряющий нравственное достоинство, должен быть жалок в высшей степени. Как бы то ни было, нравственный принцип требует, чтобы мы признавали право обоих на нашу помощь для восстановления нарушенной правды и в том и в другом.

Но самый этот вывод из нравственного начала, требующий (в случае преступления, т. е. обиды человека человеком) нравственного отношения к обеим сторонам, далеко еще не есть общепризнанный, и нам нужно оборонить его от двоякого рода противников. Одни (их мнение до сих пор есть преобладающее) признают только право обиженного или потерпевшего лица (или общества) на защиту и отмщение, а обидчика или преступника (после того, как виновность его доказана) признают (по крайней мере на деле) бесправным, страдательным предметом возмездия, т. е. более или менее полного подавления или истребления. "Злодея жалеть нечего; собаке собачья и смерть!" - вот простонародное искреннее выражение этой точки зрения. Ее прямым противоречием нравственному началу и несовместимостью с мало-мальски развитым человеческим чувством (выразившимся, между прочим, у того же народа, по крайней мере русского, в названии преступников несчастными) объясняется и психологически извиняется противуположный крайний взгляд, начинающий распространяться в наше время. Здесь признается только право обидчика на словесное вразумление и не допускается относительно его никакого принудительного действия, что практически сводится к отнятию права на защиту у обижаемого лица или общества; их безопасность ставится в зависимость от успешности вразумления, т. е. от чего-то проблематического, ни в чьей власти и ни на чьей ответственности не находящегося. Разберем внимательно эти две противуположные доктрины, которые для краткости будем называть доктриною отмщения и доктриною словесного вразумления.

II

Доктрина отмщения имеет для себя действительное объяснение и мнимые доказательства - очень важно при разборе ее не смешивать одного с другим. Зверь, на которого нападает другой с тем, чтобы его пожрать, по чувству самосохранения защищается зубами и когтями, если они у него достаточно сильны, или же спасается бегством. Никто не станет искать здесь нравственных побуждений, так же как и в физической самозащите человека, у которого прирожденные средства обороны дополняются или заменяются искусственным оружием. Но человек, даже дикий, не живет обыкновенно в одиночку, а принадлежит к какой-нибудь общественной группе - роду, клану, шайке. Поэтому при встрече его с врагом дело не кончается результатом единоборства. Убийство или другая обида, понесенная одним из членов группы, ощущается всею группой и вызывает в ней чувство мстительности. Поскольку сюда входит жалость к пострадавшему, здесь должно признать присутствие нравственного элемента, но, несомненно, преобладающее значение принадлежит инстинкту собирательного самосохранения, как у пчел или других общественных животных: обороняя своего, род или клан обороняет себя, мстя за своего, он мстит за себя. Но и обидчика по тому же побуждению защищает его род или клан. Единичные столкновения переходят таким образом в войну целых обществ. Гомерическая поэзия сохранила нам бессмертную память об этой стадии общественных отношений, увековечив троянскую войну, возникшую из частной обиды, нанесенной Парисом Менелаю. История арабов до Мухаммеда вся полна такими войнами. Понятия преступления и наказания здесь, строго говоря, не существуют: обидчик здесь есть враг, которому мстят, а не преступник, которого наказывают. Место позднейшей уголовной юстиции всецело занято здесь общепризнанным и безусловно обязательным обычаем кровного мщения. Это относится, разумеется, к обидам между членами различных родов или кланов. Но другого рода обид, вообще говоря, и не бывает на этой стадии общежития. Связь тесной родовой группы слишком крепка, и авторитет патриархальной власти слишком внушителен, чтобы отдельное лицо решилось против них восстать: это почти так же невероятно, как столкновение отдельной пчелы с целым ульем. Конечно, человек и в родовом быте сохранял способность к личному произволу, который и проявлялся в отдельных редких случаях, но эти исключительные проявления и подавлялись исключительными действиями патриархальной власти, не вызывая общих мер. Положение изменяется с переходом к государственному быту, т. е. когда многие роды и племена так или иначе, по тем или другим побуждениям или принудительным обстоятельствам соединяются постоянным образом вокруг одного общего вождя с более или менее организованною властью, причем упраздняется самостоятельность отдельных родов и колен и отменяется обычай кровной мести.

Довольно любопытно, что философы и юристы от древнейших времен и почти до наших дней строили априорные теории о происхождении государства, как будто все действительные государства произошли в какие-нибудь допотопные времена. Это объясняется, конечно, крайне несовершенным состоянием исторической науки. Но что еще было позволительно Гоббесу и даже Руссо, то не может быть допущено со стороны современных мыслителей. Родовой быт, который так или иначе пережили все нации, не представляет ничего загадочного: род есть прямое проявление естественной, кровной связи. Вопрос, значит, сводится к переходу от родового быта к государственному, а это уже может быть предметом исторического наблюдения. Достаточно назвать совершившееся на глазах истории превращение разрозненных родов и племен северной Аравии в могущественное мусульманское государство. Его теократический характер не есть исключение; таковы же были в большей или меньшей степени и все прочие значительные государства старых времен. Вспомним, как обыкновенно зачинается государственность: превосходящий других личными силами вождь - военный или религиозный, а всего чаще и то и другое вместе, - руководимый сознанием своего исторического призвания, а также личными побуждениями, собирает вокруг себя людей из разных родов, или колеи, образуя с ними некоторое междуродовое ядро, вокруг которого затем добровольно или же принудительно собираются целые роды и племена, получая от вновь образовавшейся верховной власти законы и управление и теряя в большей или меньшей степени свою самостоятельность. Когда в какой-нибудь общественной группе мы находим иерархически организованное правительство с центральною верховною властью, постоянное войско, финансы, основанные на налогах и податях, наконец, законы, снабженные уголовною санкцией, то мы в этой группе узнаем настоящий характер государства. Все исчисленные признаки были налицо в мусульманской общине в последние годы жизни Мухаммеда. Замечательно, что история первоначального образования этого государства подтверждает до некоторой степени теорию политического контракта: все главные шаги арабского пророка в этом деле обозначены формальными договорами, начинал с так называемой "клятвы женщин" и кончая последними условиями, которые он предписал в Мекке после своей окончательной победы над родом Корейшитов и союзными им племенами. Заметим также, что во всех этих договора основной пункт есть отмена кровной мести между родами и кланами, входящими в новый политический союз.

Отсюда возникает не существовавшее прежде различие - между публичным и частным правом: в законах кровной мести, как и в других важнейших отношениях, интересы собирательной группы и отдельного лица были непосредственно солидарны, тем более что в небольшом общественном целом, как род или клан, все или по крайней мере большая часть сочленов могли лично знать друг друга, так что каждый для всех и все для каждого представляли, вообще говори, реальную величину. Но когда при образовании государства общественная группа обнимает собою сотни тысяч или даже миллионы людей, такое личное реальное отношение между частями и целым становится невозможным: является ясное различие между общими интересами и частными и между соответственными областями права, причем к частному праву (вопреки нашим теперешним юридическим понятиям) относятся обыкновенно на этой стадии развития и такие дела, как убийство, грабеж, тяжкое увечье. Прежде (в родовом быте) все подобные злодеяния считались затрагивающими прямо общий интерес, и целый род мстил за них виновнику и его родичам. С образованием более широкого политического союза это право и эта обязанность кровной мести отнята у рода, но не перешла (в прежнем смысле и объеме) к государству. Новая общая власть, от которой исходят законы и правление, не может сразу войти до такой степени в интересы всех своих многочисленных подданных, чтобы защищать их, как свои собственные, глава государства не может чувствовать и действовать как старейшина рода; и вот мы видим, что в защите частных лиц и имуществ государственная власть ограничивается сначала наименьшим: не только за увечье или иное насилие, но за убийство свободного человека убийца или его домашние платят семье убитого по обоюдному соглашению (compositio) денежную пеню, вообще довольно умеренную. Перечислением таких штрафов (различных, смотря по полу лица и другим обстоятельствам) наполнены все те старинные уставы или сборники законов (как, напр., законы Салийских франков или наша "Русская Правда"), которые именно представляют собою памятники только что впервые сложившегося (в данном народе) государственного быта. Замечателен этот непосредственный и быстрый переход от беспощадной кровавой мести, сопровождавшейся весьма часто истребительными многолетними войнами целых племен, к простому денежному вознаграждению; с указанной точки зрения такой скачок совершенно понятен.

На этой стадии развития государственности только политические преступления <<*54>> имеют, собственно говоря, уголовный характер, а все прочие, не исключая и убийства, рассматриваются не как преступления, а как частные ссоры.

Но такое элементарное противуположение между публичным и частным правом не может быть устойчивым. Денежный штраф за всякую обиду частного лица не удовлетворяет потерпевшую сторону (напр., семью убитого) и не воздерживает обидчика, особенно если он богат, от дальнейших злодеяний. При таких условиях кровавая месть за частные обиды, отмененная государством, как противные его существу, возобновляется фактически и грозит отнять у государственного строя самую причину его существования: когда каждому приходится самому мстить за свои обиды, то за что же он будет нести тягости, налагаемые новым политическим бытом? Чтобы оправдать свои требования от частных лиц, государство должно взять их интересы под свою действительную защиту; чтобы навсегда упразднить частное право кровавой мести, государство должно превратить его в публичное, т. е. принять на себя его исполнение. На этой новой, высшей стадии яснее выражается солидарность государственной власти с подчиненными ей отдельными лицами, и хотя различие между преступлениями, прямо направленными против самой власти (политическими), и простыми, от которых страдают только частные интересы, еще сохраняется, но лишь по степени важности, а не по существу. Всякий свободный человек становится гражданином, т. е. членом самого государства, принимающего на себя задачу охранять его безопасность; всякое ее нарушение рассматривается государственною властью как покушение на ее собственное право, как враждебное действие против общественного целого. Все насилия против личности и имущества кого бы то ни было рассматриваются уже не как частные обиды, а как нарушения государственного закона и потому наравне с политическими преступлениями подлежат отмщению самого государства.

III

Уголовно-правовая доктрина отмщения имеет, таким образом, историческое основание в том смысле, что уголовные наказания, ныне еще употребительные, представляют собою историческую трансформацию первобытного принципа кровной мести. Прежде за обиженного мстил более тесный общественный союз, называемый родом, потом стал мстить более обширный и сложный, называемый государством; прежде обидчик терял все человеческие права в глазах обиженного им рода, теперь он стал бесправным субъектом наказания в глазах государства, отмщающего ему за нарушение своих законов. Различие состоит главным образом в том, что в родовом быту самый акт мести совершался просто - обидчика при первом случае убивали, как собаку, - но последствия бывали очень сложны в виде нескончаемых войн между племенами; в государственном же быту, напротив, самый акт мщения, принятый на себя публичными властями, производится медленно и с различными церемониями, но без всяких последующих осложнений, так как за частным преступником уже нет дальнейшего достаточно сильного мстителя - он беззащитен перед государственным могуществом.

Но из этого несомненного факта, что уголовные казни суть исторические видоизменения кровной мести, следует ли что-нибудь в пользу самих этих казней, или в пользу принципа отмщения? Должно ли, в силу этого исторического основания, понятие мести, т. е. воздания злом за зло, страданием за страдание, окончательно определять наше отношение к преступнику? Вообще логика не позволяет делать таких выводов из генетической связи двух явлений. Ни один дарвинист, насколько мне известно, из принимаемого им происхождения человека от низших животных не выводил того заключения, что человек должен быть скотиной. Из того, что городская община Рима была первоначально создана разбойничьею шайкой, никакой историк не заключал еще, что истинным принципом Священной Римской империи должен был быть разбой. Относительно нашего предмета - раз дело идет о трансформации кровной мести, то где же основания считать эту трансформацию законченною? Мы знаем, что отношение общества и закона к преступникам переживало очень резкие перемены, беспощадная родовая месть сменилась денежными штрафами, а они уступили место "градским казням", сначала крайне жестоким, но с XVIII-го века все более и более смягчающимся. Нет и тени разумного основания утверждать, что предел смягчения уже достигнут и что виселица и гильотина, пожизненная каторга и одиночное заключение должны пребывать навеки в уголовном законодательстве образованных стран.

Но в то время как исторический прогресс явно клонит к тому, чтобы все больше и больше ограничить, наконец и вовсе исключить принцип возмездия или равномерного воздания из нашего правового отношения к преступникам, в пользу этого принципа многие философы и юристы <<*55>> продолжали и еще продолжают выставлять отвлеченные рассуждения, которые, по своей крайней несостоятельности, будут, конечно, предметом изумления и глумления для потомства, подобно тому как мы удивляемся аргументам Аристотеля в пользу рабства или некоторых церковных писателей в пользу плоской фигуры Земли. Сами по себе мнимые аргументы, которыми пользуется доктрина отмщения, не заслуживают разбора, но так как они еще повторяются авторами, вообще достойными уважения, а предмет их имеет большую жизненную важность, то приходится повторять и их опровержение.

"Преступление есть нарушение права; право должно быть восстановлено; наказание, т. е. равномерное нарушение права в лице преступника, совершаемое в силу определенного закона публичною властью (в отличие от частной мести), покрывает первое нарушение, и таким образом восстановляется нарушенное право". Это мнимое рассуждение вращается вокруг термина "право". Но действительное право всегда есть чье-нибудь (должен быть субъект права). О чьем же праве идет речь здесь? Прежде всего, по-видимому, о праве потерпевшего лица. Подставим же это действительное содержание под отвлеченный термин. Мирный пастух Авель имеет, без сомнения, право существовать и наслаждаться всеми радостями жизни; но приходит злонравный человек Каин и фактически лишает его этого права посредством убийства. Требуется восстановить нарушенное право; для этого является публичная власть и вопреки прямому предостережению священного писания (кн. Бытия IV, 15) вешает убийцу. Что же, после этого право Авеля на жизнь восстановлено или нет? Так как никто, кроме постояльцев Бедлама, не станет утверждать, что казнь убийцы воскрешает убитого, то приходится под правом разуметь здесь не право потерпевшего, а чье-нибудь другое. Другим субъектом права, нарушаемого преступлением, может быть само общество, или государство.<<*56>> Все частные права (на жизнь, имущество и т.д. ) гарантированы государством, оно ручается за их неприкосновенность, ставя их под защиту своих законов. Закон, воспрещающий частным лицам по собственному усмотрению умерщвлять своих сограждан, по праву издан государством, и, следовательно, в нарушении его (в убийстве) нарушается право государства, и в казни убийцы восстановляется право не убитого, а право государства и значение закона.<<*57>> То, что есть в этом аргументе справедливого, вовсе не относится к делу. Несомненно, что, раз законы существуют, нарушение их не должно оставаться без последствий и что блюсти за этим принадлежит государству. Но вопрос не в общем принципе наказуемости преступлений как нарушений закона, ибо в этом отношении все преступления одинаковы. Если закон сам по себе священен, как исходящий от государства, то все законы имеют это свойство в одинаковой степени, все равно выражают право государства, и все их нарушения без различия суть нарушения этого верховного права. Материальные различия преступлений касаются лишь тех интересов, которые ими нарушаются; с формальной же стороны, по отношению к общему, т. е. государству, как такому, т. е. к его власти и закону, каждое преступление (разумеется, вменяемое) предполагает волю, несогласную с законом, отрицающую его, т. е. волю преступную, и с этой точки зрения для всех преступлений логически требовалось бы одинаковое возмездие. Но действительно существующее во всех законодательствах разнообразие наказаний за различные преступления, очевидно, предполагает кроме общего принципа наказуемости еще некоторый другой, специфический, определяющий особую связь между этим преступлением и этим наказанием. Доктрина отмщения усматривает такую связь в том, что право, нарушенное определенным преступным действием, восстановляется соответствующим или равномерным воздействием, например убивший должен быть убит. Какое же тут, однако, на самом деле соответствие или равенство? Самым знаменитым сторонникам этой доктрины дело представляется в следующем виде: право есть нечто положительное, скажем + (плюс), нарушение его нечто отрицательное - (минус); если произошло отрицание в виде преступления (напр., отнята жизнь у человека), то оно должно вызвать равное отрицание в виде наказания (отнятие жизни у убийцы), и тогда такое двойное отрицание, или отрицание отрицания, произведет опять положительное состояние, т. е. восстановленное право: минус на минус дает плюс. Трудно сохранять серьезность ввиду такой "игры ума"; заметим, однако, что понятие отрицание отрицания логически выражает прямое внутреннее отношение между двумя противуположными актами, напр., если движение злой воли в человеке есть "отрицание", именно отрицание нравственной нормы, то противоположный акт воли, подавляющий это движение, будет действительно "отрицанием отрицания", и результат получится положительный - утверждение этого человека в нормальном состоянии; точно так же если преступление, как деятельное выражение злой воли, есть отрицание, то деятельное раскаяние преступника будет отрицанием отрицания (т. е. не факта, конечно, а произведшей его внутренней причины), и результат опять будет положительный - его нравственное возрождение. Но казнь преступника, очевидно, лишена такого значения; здесь отрицание направлено (как и в преступлении) на нечто положительное - на жизнь человека. Нельзя, в самом деле, признать, чтобы в казни преступника предметом отрицания было само его преступление, ибо оно есть факт бесповоротно совершившийся, и, по замечанию св. отцов, самому Богу невозможно сделать, чтобы совершившееся было несовершившимся; но также это отрицаемое не есть здесь и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем злодеянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до конца, и тогда, значит, его воля недоступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее, насильственное действие не может упразднить или изменить внутреннего состояния воли. Но если, таким образом, в казни преступника действительно отрицается не злая воля, а положительные блага жизни, то, значит, это будет вновь только простое отрицание, а не "отрицание отрицания". А из одной последовательности двух простых отрицаний не может выйти ничего положительного. Злоупотребление алгебраическою формулой придает всему аргументу прямо комический характер. Ведь для того чтобы два минуса, т. е. две отрицательные величины, произвели плюс, недостаточно поставить их одну вслед за другой, а необходимо их перемножить; но что значит помножить преступление на наказание?<<*58>>

IV

Внутреннее бессмыслие доктрины возмездия, или "отмстительной справедливости", подчеркивается тем, что, за исключением немногих случаев, она не имеет никакого отношения к существующим уголовным законам. Строго говоря, случай кажущегося ее применения только один: смертная казнь за убийство. Поэтому псевдофилософские аргументы в пользу этой доктрины - сущность которых передана выше - относятся именно только к этому единственному случаю - плохой показатель для принципа, имеющего притязание на всеобщее значение. У нас в России, где смертная казнь оставлена только за некоторые политические преступления, нет даже этого единственного кажущегося соответствия; ибо какую хотя бы только видимость равномерного воздаяния можно найти, напр., между отцеубийством и бессрочною каторжною работой или между простым убийством с корыстною целью и 12-летнею каторгой? Лучшим опровержением доктрины может служить то обстоятельство, что наибольшее ее применение мы находим в некоторых законодательствах народов полудиких или же в законах варварских времен, где, напр., за известное увечье виновный подвергался такому же увечью, где за дерзкие речи отрезали язык и т.п. Принцип, применение которого оказывается несовместным с известною степенью развития образованности, есть принцип осужденный.

В новейшие времена, если не ошибаюсь, доктрина восстановления права посредством равного воздания защищалась более отвлеченными философами, нежели юристами. Эти последние принимают уравнение наказания с преступлением лишь в относительно количественном смысле (мера наказания), т. е. они требуют, чтобы преступление, более тяжкое сравнительно с другим, подвергалось и более тяжкому наказанию, так, чтобы вообще была лестница (scala) наказаний, соответствующая лестнице преступлений. Но при этом основание (а следовательно, и вершина) карательной лестницы остается неопределенным, а потому и характер самих наказаний может быть какой угодно - бесчеловечно жестокий и, напротив, крайне мягкий. Так, лестница взысканий существовала и в тех законодательствах, где за все или почти все простые преступления полагалась только денежная пеня: и там за более тяжкое увечье платился больший штраф, за убийство мужчины больше, чем за убийство женщины, и т.п. С другой стороны, там, где уже за воровство вешали, за более тяжкие преступления определялась квалифицированная смертная казнь, т. е. соединенная с различною степенью мучительности. Тут безнравственна, разумеется, сама жестокость наказаний, а не их постепенность.

Для нас важна в уголовном праве хотя заметно ослабевшая, но еще не совсем исчезнувшая тенденция к сохранению по возможности именно жестоких наказаний; не находя достаточно твердого основания в псевдорациональном принципе "восстановленного права", эта тенденция ищет себе эмпирической опоры в принципе устрашения. В сущности этот мотив всегда присоединялся к принципу возмездия. Популярный афоризм "собаке собачья и смерть" всегда сопровождался и сопровождается дополнением: "да чтоб и другим не повадно было". Нельзя сказать, чтобы этот принцип был безусловно верен даже на почве утилитарно-эмпирической. Конечно, страх есть один из важных мотивов человеческой природы, однако он не имеет в ней решающего значения. Все более возрастающее число самоубийств доказывает, что и смерть не страшна для многих. Продолжительное одиночное заключение или каторга, сами по себе, может быть, страшнее, но эти средства не имеют наглядного устрашающего действия. Я не буду останавливаться на этих и других общеизвестных возражениях против теории устрашения (как, напр., указание на остающуюся всегда у преступника надежду укрыться от суда или уйти от наказания, также на то обстоятельство, что огромное большинство преступлений совершается под влиянием какой-нибудь страсти, заглушающей голос благоразумия). Об относительной силе всех этих соображений можно спорить. Бесспорным же образом теория устрашения опровергается только на нравственной почве: во-1-х, принципиально - своим прямым противоречием основному нравственному началу, а во-2-х, фактически - тем обстоятельством, что это противоречие заставляет сторонников устрашения быть непоследовательными и мало-помалу отказываться в силу нравственных побуждений от наиболее действительных и ясных требований теории. Само собою разумеется, что здесь дело идет об устрашении в смысле основного принципа уголовного правосудия, а не в смысле только психологического явления, естественно сопровождающего всякий способ противодействия преступлениям. Так, если бы даже имелось в виду только исправление преступников путем просветительных внушений, то на людей самовольных и самолюбивых перспектива такой опеки, хотя бы самой кроткой и рациональной, могла бы оказывать устрашающее действие и удерживать их от преступлений. Но это не относится, очевидно, к той теории, которая видит в устрашении не косвенное последствие, а самую сущность и прямую задачу наказания.

Нравственное начало утверждает, что человеческое достоинство должно уважаться в каждом лице и что, следовательно, нельзя делать кого бы то ни было только средством или орудием для чьей бы то ни было пользы. Но по теории устрашения наказываемый преступник рассматривается именно лишь как средство для наведения страха на других и для охранения общественной безопасности. В намерение уголовного закона может, конечно, входить и собственное благо преступника: удержать его страхом наказания от совершения преступления; но раз преступление уже совершено, то этот мотив, очевидно, отпадает, и караемый преступник остается с этой точки зрения только как средство для устрашения других, то есть для посторонней ему цели, что уже прямо противоречит безусловной нравственной норме. С этой стороны устрашающее наказание было бы допустимо только как угроза, но угроза, не приводимая никогда в действие, теряет смысл. Итак, принцип уголовного устрашения мог бы быть нравственным лишь под условием своей бесполезности, и он может быть материально полезным лишь под условием безнравственного применения.

Фактически теория устрашения совсем притупила свое острие с тех пор, как во всех образованных и полуобразованных странах упразднены мучительные телесные наказания и квалифицированная смертная казнь. Ясно, что если задача наказания заключается в устрашении как самого преступника, так и других, то именно эти средства и были бы самыми действительными и целесообразными. Почему же сторонники устрашения отказываются от настоящих, единственно верных средств устрашения? Надо полагать, потому, что они считают эти средства безнравственными, противными требованиям жалости и человеколюбия. Но в таком случае устрашение уже перестает быть определяющим принципом наказания. Одно из двух: или смысл наказания - в устрашении, и тогда уже необходимо допустить мучительные казни, как средства по преимуществу устрашающие, или же характер наказания подчиняется нравственному принципу, и тогда нужно совсем отказаться от устрашения, как мотива по существу безнравственного.<<*59>>

V

Тот факт, что в современных уголовных законодательствах исчезли наиболее последовательные виды возмездия и устрашения - исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано самым справедливым, а со второй - самым полезным, - один этот факт достаточно показывает, что иная, нравственная точка зрения уже проникла в эту область и сделала в ней значительные завоевания. Вне этого несомненного и довольно быстрого прогресса остается только уголовное право народов диких и варварских, как китайцы или абиссинцы, которые, впрочем, находятся накануне утраты своего бытового обособления. Тем не менее и во всех наших, т. е. европейско-американских пенитенциарных, системах остается еще много ненужного насилия и мучительства, объясняемого только как мертвое наследие отживших принципов отмщения и устрашения. Таковы: смертная казнь, хотя и потерявшая под собою почву, но все еще упорно отстаиваемая, далее бессрочное лишение свободы, каторжные работы, ссылка в отдаленные страны с губительными жизненными условиями и т.п.

Все это систематическое мучительство возмущает нравственное сознание и изменяет первоначальное чувство к преступнику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуждение защитить его вооружают нас против обидчика (преступника), то, когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем единичный преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он становится обиженным или потерпевшим, возбуждая в нас жалость и потребность защитить его. Юридическое сознание, как и практика, решительно отказались только от последовательного проведения принципов возмездия и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в образованных странах система наказаний представляет бессмысленную и безжизненную сделку между этими негодными принципами, с одной стороны, и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливости, - с другой. В сущности мы встречаем здесь лишь в разной степени смягченные остатки старого зверства, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала. На почве такой сделки не может быть решен основной для нравственного сознания вопрос: лишается ли преступник фактом преступления своих человеческих прав или нет? Если не лишается, то каким же образом можно отнимать у него первое условие всякого права - существование, как это делается в смертной казни? Если же факт преступления лишает преступника его естественных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бесправными существами? Эмпирически эта дилемма устраняется тем, что между преступлениями полагается различие, причем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а другие - только ограничивающими их в большей или меньшей степени. Но не только принцип и мера этих ограничений остаются неопределенными и изменчивыми, но и самое различие между двумя родами преступления оказывается произвольным и неодинаковым, смотря по местам и временам. Так, напр., на Западе политические преступления не сопровождаются лишением человеческих прав, а у нас в России еще вполне сохраняется прежний взгляд, по которому эти преступления относятся к самым тяжким. Казалось бы, однако, что такой важный факт, как превращение человека из самостоятельного и полноправного лица в страдательный материал для карательных упражнений, должен зависеть от какой-нибудь объективной причины, или определяющего начала, одинакового всегда и везде; но на деле оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно совершить простое убийство, в другой - убийство с отягчающими обстоятельствами, в третьей - какое-нибудь политическое преступление и т.д.

Такое крайне неудовлетворительное состояние этого важного дела, такая возмутительная для ума и совести легкость отношения к жизни и судьбе людей уже давно вызывает реакцию нравственного чувства, которая, к сожалению, у многих моралистов переходит в противоположную крайность, побуждая их отрицать самую идею наказания в широком смысле, т. е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой новейшей доктрине, всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было непозволительно, а потому на преступника следует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство этой доктрины заключается в нравственной чистоте ее намерения, недостаток же ее в том, что это намерение не осуществляется предлагаемым способом. Этот принцип страдательного отношения к преступникам, отрицая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения (в чем он прав), но также и меры предупреждения преступлений и воспитательного воздействия на преступников. Государство с этой точки зрения не имеет права запереть, даже на время, злостного убийцу, хотя бы из обстоятельств дела было ясно, что он будет продолжать свои злодеяния; оно точно так же не имеет права поместить преступника в более нормальную среду, хотя бы даже исключительно для его собственного блага. Соответственно этому и для частного человека признается здесь непозволительным силою удержать злодея, бросающегося на свою жертву: позволяется только обратиться к нему со словами вразумления. В разборе доктрины я остановлюсь именно на этом случае частного противодействия злодеянию, как более простом и основном.

На людей испорченных, обдуманно совершающих уголовные преступления, слово разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных случаях. Приписывать заранее своему слову такую исключительную силу действия было бы болезненным самомнением, а ограничиваться словом без уверенности в его успехе, когда дело идет о смертельной опасности ближнего, было бы бесчеловечно. Обижаемый человек имеет право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном большинстве действительных случаев может быть только комичным; и точно так же обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего; только остановивши сначала его действие, можем мы затем со спокойною совестью вразумлять его словами. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю, то будет ли это безнравственным насилием? Насилием, несомненно, будет, но безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а, напротив, оно будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований нравственного принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому грозит существенный урон от исполнения его намерения. Странно было бы думать, что самый факт такого насилия, т. е. известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное: ведь в таком случае было бы безнравственно вытаскивать утопающего из воды, ибо это не обходится без большого применения мускульной силы и без некоторых физических страданий для спасаемого. Если позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более - оттащить преступника от его жертвы, хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи.<<*60>>

Одно из двух. Или остановленный нами преступник еще не утратил человеческих чувств, и тогда он, разумеется, будет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, не менее благодарен, чем утопавший за то, что его вытащили из воды, и, значит, в этом случае насилие, которому он подвергся, совершилось с его собственного молчаливого согласия, и право его нисколько не нарушено, так что тут и не было, собственно, никакого насилия, так как volenti non fit injuria.<<*61>> Или же преступник настолько потерял человеческие чувства, что остается недовольным, что ему помешали зарезать его жертву, но к человеку в таком состоянии обращаться со словом разумного убеждения было бы уже верхом нелепости - все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания, вместо того чтобы облить его холодною водой.

Если бы самый факт физического насилия, т. е. применения мускульной силы, был чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно - это было бы признанием безнравственного правила, что цель оправдывает средства. Противодействовать злу злом непозволительно и бесполезно; ненавидеть злодея за его злодеяние и поэтому мстить ему есть нравственное ребячество. Но если я без ненависти к злодею, ради его собственного блага удерживаю его от преступления, то в чем же тут зло? Так как в мускульной силе самой по себе нет ничего дурного, то нравственный или безнравственный характер ее применения решается в каждом случае намерением лица и существом дела; разумно употребляемая для действительного блага ближних, нравственного и материального, мускульная сила есть средство хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не запрещается, а прямо предписывается нравственным принципом. Тут есть тонкая, быть может, но совершенно точная и ясная граница между нравственным и безнравственным употреблением физического принуждения. Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое, нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет, очевидно, ничего безнравственного, никаких признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи ему, все равно как хирургическая операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.

Нравственное начало запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т. е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому если мы, противодействуя преступлению, видим в преступнике только средство для защиты или удовлетворения потерпевшего лица или общества, то мы поступаем безнравственно, хотя бы нашим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному и искренняя забота о безопасности общественной. С нравственной точки зрения этого еще недостаточно, требуется жалеть обоих, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то разум и совесть внушат нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.

Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту (мысленному, если не было иного): в каком из двух случаев совесть упрекает нас больше - в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений? Всякий понимает, что в совершенном обществе не должно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества. Желательна здесь не свобода зла, а организация добра. "Но, - говорят современные софисты, - общество часто принимало за зло то, что потом оказывалось добром, и преследовало как преступников людей невинных; значит, уголовное право никуда не годно и нужно вовсе отказаться от всякого принуждения". Этот аргумент мною не выдуман - я его и слыхал и читал много раз. По такой логике ошибочная астрономическая система Птоломея есть достаточное основание, чтобы отказаться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следует негодность химии.

Казалось бы, непонятно, каким образом помимо явных софистов люди другого ума и характера могут защищать столь несостоятельную доктрину. Но дело в том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистической области. Главная мысль тут такая: "то, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло; божество, или провидение, лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажущегося зла выводить действительное добро; сами мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объективное значение и последствия своих и чужих действий". Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весьма соблазнителен, однако он обманчив. Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Этой проверки указанный взгляд не выдерживает. Если бы наше незнание всех объективных последствий своих и чужих поступков было достаточным основанием для пребывания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться и собственным страстям и дурным влечениям. Почем знать, какие прекрасные последствия всеблагое Провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т.д.

Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел бы туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, ставши большою собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека; между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек осужден навеки оставаться неродившимся. Другой некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но подумал, что это нехорошо, и удержался; а между тем если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить ему другую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжеству добродетели, тогда как теперь их беседа окончилась ничем. Доктрина, безусловно отвергающая всякое принудительное противодействие злу или защиту ближних силою, опирается в сущности именно на подобном рассуждении. Кто-то силою спас жизнь человека, обезоружив разбойника, на него нападавшего; но потом спасенный сделался страшным злодеем, худшим, чем разбойник, - значит, лучше бы было его не спасать? Но ведь точно такое же разочарование могло бы последовать, если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бешеный волк. - Что же? Не нужно никого защищать и от диких зверей? Более того, если я спасаю кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко случиться, что спасенные будут потом крайне несчастны или окажутся ужасными негодяями, так что для них лучше было бы тогда сгореть или потонуть, - значит, не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Но ведь деятельная помощь ближним есть прямое и положительное нравственное требование, и если откинуть обязанность человеколюбия ради того, что внушаемые этим чувством поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то отчего же на этом основании не откинуть также и обязанности воздержания и все прочие, так как ведь и они могут побуждать нас к поступкам, последствия которых могут потом оказаться пагубными, как в приведенных примерах. Но если из того, что нам кажется добром, выходит зло, то, значит, и наоборот, из того, что нам кажется злом, может выходить добро. Итак, не делать ли уж нам прямо зло, чтобы происходило добро? К счастию, вся эта точка зрения сама себя уничтожает, потому что ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в моем первом примере, когда поборовший свою склонность к напиткам г. X. косвенно воспрепятствовал чрез это будущему рождению великого человека, - почему мы знаем, не причинил бы этот великий человек великих бедствий человечеству, а в таком случае хорошо, что он не родился, и, следовательно, г. X. прекрасно сделал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торжество добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины; весьма возможно, что это крайнее великодушие сделалось бы впоследствии поводом к духовной гордости, худшей, чем все прочие грехи, и погубило бы душу человека, так что г. Y. хорошо сделал, что употребил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника. Вообще, мы можем с одинаковым правом делать тут всякие предположения о возможностях и в ту и в другую сторону, не зная ничего достоверного. Но из того, что мы не знаем, к каким последствиям могут привести наши поступки, вовсе не следует, чтобы мы должны были воздерживаться от всяких поступков; такое заключение было бы правильно, если бы мы, напротив, знали наверное, что эти последствия будут дурными, а так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание (или, точнее, одинаковое отсутствие оснований) для действия и бездействия, и, следовательно, все это соображение о косвенных результатах наших поступков не может иметь никакого практического значения. Чтобы оно имело действительно определяющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие звенья в этом ряду следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие, противуположного характера и разрушающие наше заключение, то, следовательно, нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света, что для нас недоступно.

Итак, наши действия или воздержание от действия должны определяться вовсе не соображением о их возможных, но нам неведомых косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из положительных предписаний нравственного начала. И это так не только с точки зрения собственно этической, но и с мистической. Если все относить к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом и совестью, которые внушают ему, что нужно делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвенных последствий. И если мы верим в Провидение, то, конечно, верим также и в то, что оно не допустит, чтобы чьи-нибудь действия, согласные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дурные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя крепкими напитками противно человеческому достоинству, или безнравственно, то совесть не позволит нам рассчитывать, не могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь такое, что потом могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же если мы по чисто нравственному побуждению, без злобы и мести, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-нибудь дурного, не лучше ли было допустить убийство.

Как благодаря разуму и совести мы твердо знаем, что плотские страсти - пьянство или разврат - сами по себе дурны и что должно от них воздерживаться, на основании того же разума и той же совести мы так же твердо знаем, что деятельная любовь хороша сама по себе и что должно поступать в ее смысле, реально помогать ближним и защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому если кто по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его от насильственной смерти или если кто употребит физическое насилие, чтобы помешать больному белою горячкой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием, как исполнивший на деле нравственное требование: помогай всем сколько можешь.

Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но из нашего добра оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла.

VI

Наказание, как устрашающее возмездие (типичный вид которого есть смертная казнь), не может быть оправдано с нравственной точки зрения, поскольку оно отрицает в преступнике человека, лишает его присущего всякому лицу права на существование и нравственное возрождение и делает из него страдательное орудие чужой безопасности. Но точно так же не оправдывается с нравственной точки зрения и равнодушное отношение к преступлению, оставляющее его без противодействия, так как здесь не принимается в уважение право обижаемых на защиту и всего общества на безопасное существование и все ставится в зависимость от произвола худших людей. Нравственное начало требует реального противодействия преступлениям и определяет это противодействие (или наказание в широком смысле этого слова, не совпадающем с понятием возмездия) как правомерное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в интересах самого преступника. Таким образом, наказание по истинному своему понятию есть нечто многостороннее, но его различные стороны одинаково обусловлены общим нравственным началом человеколюбия, обнимающим как обиженного, так и обидчика. Терпящий от преступления имеет право на защиту и по возможности на вознаграждение; общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на вразумление и исправление. Противодействие преступлениям, согласное с нравственным началом, должно осуществлять или во всяком случае иметь в виду равномерное осуществление этих трех прав.

Для защиты лиц, безопасности общества и дальнейшего блага самого преступника требуется прежде всего, чтобы виновный в преступлении был на некоторое время лишен свободы. Если расточитель, по справедливости, в интересах своих близких и в своих собственных, лишается свободы распоряжения своим имуществом, то тем более справедливо и необходимо, чтобы убийца или растлитель был лишен свободы в сфере своей деятельности. Для самого преступника лишение свободы важно особенно как остановка в развитии преступной воли, как возможность опомниться и одуматься.

В настоящее время участь преступника окончательно решается судом, который не только определяет его виновность, но и назначает ему наказание. Но при действительном и последовательном устранении из уголовного права мотивов отмщения и устрашения должно исчезнуть и понятие о наказании в смысле заранее (и в сущности произвольно) предопределяемой меры. Последствия преступления для преступника должны находиться в естественной и внутренней связи с его действительным состоянием. Суд, установивши факт виновности, должен затем определить ее вид, степень ответственности преступника и его дальнейшей опасности для общества, т. е. должен сделать диагнозу и прогнозу нравственной болезни, но предписывать бесповоротно способ и продолжительность лечения противно разуму. Ход и приемы лечения должны изменяться соответственно переменам в ходе болезни, и суд должен предоставить это дело пенитенциарным учреждениям, в ведение которых поступает преступник. Эта идея, которая еще недавно могла бы показаться неслыханною ересью, в последнее время уже получила первые начатки осуществления в некоторых странах (напр., Бельгии, Ирландии), где допускаются условные приговоры. В известных случаях преступник хотя присуждается к определенному наказанию, но отбывает его действительно только при повторении им того же преступления, если же не впадает в рецидив, то остается свободным, так как первое его преступление считается за случайное. При других обстоятельствах условность приговора относится к сроку тюремного заключения, который сокращается сообразно последующему поведению преступника. Эти условные приговоры составляют в уголовном процессе шаг вперед огромной принципиальной важности.

VII

Было время, когда с людьми психически больными обращались, как с укрощаемыми зверями: сажали их на цепь, били палками и т.д. Еще лет сто тому назад (и даже меньше) это считалось совершенно в порядке вещей, теперь же об этом вспоминают с ужасом. Так как историческое движение идет все быстрее и быстрее, то я еще надеюсь дожить до того времени, когда на наши нынешние тюрьмы и каторги будут смотреть так же, как теперь все смотрят на старинные психиатрические заведения с железными клетками для больных. Теперешняя пенитенциарная система, несмотря на несомненные успехи за последнее время, все еще в значительной степени определяется древним понятием наказания как мучения, намеренно налагаемого на преступника, согласно принципу "поделом вору и мука".

По истинному понятию о наказании положительная его задача относительно преступника есть не физическое его мучение, а нравственное излечение или исправление. Эта идея, уже давно принимаемая различными писателями (преимущественно теологами, отчасти философами и лишь немногими юристами), вызывает против себя решительные возражения двоякого рода: со стороны юристов и со стороны антропологов известной школы. С юридической стороны утверждают, что исправлять преступника - значит вторгаться в его внутренний мир и что общество и государство не имеют на это права. Но тут есть два недоразумения. Во-первых, задача исправления преступников есть в разбираемом отношении лишь один из случаев обязательного и положительного воздействия общества (или государства) на его несостоятельных в каком-нибудь смысле и потому неполноправных членов. Отрицая такое воздействие в принципе, как вторжение во внутренний мир, придется отвергать общественное обучение детей, лечение умалишенных в общественных больницах и т.п.

И где же тут вторжение во внутренний мир? На самом деле преступник фактом преступления обнаружил, обнажил свой внутренний мир и нуждается в обратном воздействии, чтобы войти в его нормальные пределы. Особенно странно в этом возражении то, что за обществом признается право ставить человека в развращающие условия (каковы нынешние тюрьмы и каторги, не отрицаемые юристами), а право и обязанность ставить человека в условия морализующие отнимается у общества.

Второе недоразумение состоит в том, что исправление понимается как навязывание извне каких-нибудь готовых правил морали. Но зачем же неумелость принимать за принцип? Разумеется, для преступника, вообще способного к исправлению, оно главным образом есть самоисправление, причем внешнее содействие должно, собственно, только ставить человека в наиболее благоприятные для этого дела условия, помогать ему и поддерживать его в этом внутреннем процессе.

Возражение антропологов состоит в утверждении прирожденности и потому неисправимости преступных наклонностей. Что есть преступники наследственные и преступники прирожденные - это можно считать несомненным, что между ними есть неисправимые - это довольно трудно отрицать, но утверждение, что все или хотя бы большинство преступников неисправимы, совершенно произвольно и не заслуживает критики. Если же можно допустить только, что некоторые из преступников неисправимы, то никто не имеет возможности и права сказать заранее с уверенностью, принадлежит ли данный преступник к этим некоторым, а потому должно ставить всех в условия наиболее благоприятные для возможного исправления. Первое и самое важное условие есть, конечно, то, чтобы во главе пенитенциарных учреждений стояли люди, способные к такой высокой и трудной задаче, - лучшие из юристов, психиатров и лиц с религиозным призванием.

Общественная опека над преступником, поручаемая компетентным людям с целью его возможного исправления, - вот единственное понятие "наказания", или положительного противодействия преступлению, допускаемое нравственным началом. Основанная на этом пенитенциарная система, будучи более справедливою и человеколюбивою, чем нынешняя, будет, несомненно, и более действительною.

 

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

I

Если бы люди и народы научились ценить чужие национальные особенности, как свои собственные, если бы, далее, в каждом народе преступные личные элементы были по возможности исправлены перевоспитанием и разумною опекой с полным упразднением всех остатков уголовной свирепости, этим нравственным решением вопроса национального и вопроса уголовного не была бы еще устранена важная причина и народной вражды, и преступности - причина экономическая. За что американцы главным образом ненавидят китайцев? Конечно, не за их косы и не за мораль Конфуция, а за опасное соперничество в области материального труда. То, за что преследуют китайских рабочих в Калифорнии, за то же самое бьют итальянцев в южной Франции, Швейцарии, Бразилии. И точно так же движение против евреев, каковы бы ни были его глубочайшие причины, явную опору и видимое объяснение находит в соображениях экономических. - Что касается до личной преступности, то она хотя и не рождается, но по большей части питается и поддерживается средою нищеты, чрезмерного механического труда и неизбежного в этой среде одичания, так что и самые разумные и человеколюбивые пенитенциарные воздействия на личность отдельных преступников в общем оказались бы малоуспешными. Это дурное воздействие экономических условий современного человечества на состояние национального и уголовного вопроса зависит, конечно, от того, что это положение само по себе страдает нравственным недугом. Его ненормальность обнаруживается в самой экономической области, поскольку здесь все более и более выступает вражда общественных классов из-за имуществ, грозящая во многих странах Западной Европы и Америки открытою борьбою не на живот, а на смерть.

Для человека, стоящего на нравственной точке зрения, так же невозможно принимать участие в этой социально-экономической вражде, как и во вражде между нациями и племенами. И вместе с тем невозможно для него оставаться равнодушным к материальному положению его ближних. Если элементарное нравственное чувство жалости, получившее свою высшую санкцию в евангелии, требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнущего, то это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами. И если я один этим миллионам помочь не могу, а следовательно, и не обязан, то я могу и обязан помогать им вместе с другими, моя личная обязанность переходит в собирательную - не в чужую, а в мою же собственную, более широкую обязанность, как участника в собирательном целом и его общей задаче. Самый факт экономических бедствий есть свидетельство, что экономические отношения не связаны как должно с началом добра, не организованы нравственно. Целая мнимонаучная школа экономических анархистов-консерваторов прямо отрицала и еще отрицает, хотя без прежней самоуверенности, всякие этические начала и всякую организацию в области хозяйственных отношений, и ее господство немало способствовало возникновению анархизма революционного. С другой стороны, многочисленные разновидности социализма, не только радикального, но и консервативного, более обнаруживают присутствие болезни, нежели представляют действительные средства исцеления.

Несостоятельность ортодоксальной политической экономии (либеральной или, точнее, анархической) заключается в том, что она отделяет принципиально область хозяйственную от нравственной, а несостоятельность всякого социализма заключается в том, что он допускает между этими двумя различными, хотя и нераздельными областями более или менее полное смешение, или ложное единство.

II

Безнравственно по существу всякое практическое утверждение чего-нибудь вне его должной связи или соотношения со всем. Так, когда частная, обусловленная и потому зависимая деятельность утверждается сама по себе, как безусловно самостоятельная и целая жизненная сфера, то такое утверждение, будучи в теории ложным, на деле безнравственно и может порождать только бедствия и грехи.

Признавать в человеке только деятеля экономического - производителя, собственника и потребителя вещественных благ - есть точка зрения ложная и безнравственная. Упомянутые функции не имеют сами по себе значения для человека и нисколько не выражают его существа и достоинства. Производительный труд, обладание и пользование его результатами представляют одну из сторон в жизни человека или одну из сфер его деятельности, но истинно человеческий интерес вызывается здесь только тем, как и для чего человек действует в этой определенной области. Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laissez faire, laissez passer <<5>> - значит говорить обществу: умри и разлагайся!

Конечно, в основе всей этой экономической области лежит нечто простое и роковое, само по себе из нравственного начала не вытекающее, - необходимость труда для поддержания своего существования. Нет, однако, и не было такого низменного состояния в жизни человечества, когда эта простая материальная необходимость не осложнялась бы нравственным вопросом. Нужда заставляет дикаря-полузверя промышлять себе средства к жизни, но при этом он может или думать только о себе одном, или же в свою нужду включать также нужду своей самки и детенышей. Если лов был неудачен, он может поделиться с ними и скудною добычею, оставаясь сам впроголодь, или же может забрать все себе, а их бросить на произвол судьбы, или, наконец, может убить их с тем, чтобы наесться их мяса. Но на каком бы из этих способов действия он ни остановился, едва ли найдется такой правоверный служитель науки, который увидит здесь роковое действие политико-экономических "законов".

Хотя необходимость трудиться для добывания средств к жизни есть действительно нечто роковое, от человеческой воли не зависящее, но это есть только толчок, понуждающий человека к деятельности, дальнейший ход которой определяется уже причинами психологического и этического, а вовсе не экономического свойства. - При некотором осложнении общественного строя не только результаты труда и способ пользования ими - не только "распределение" и "потребление", - но и самый труд вызывается кроме житейской нужды еще другими побуждениями, не имеющими в себе ничего физически принудительного или рокового, например - чтобы назвать самые распространенные - страстью к приобретению и жаждою наслаждений. Так как не только нет экономического закона, которым бы определялась степень корыстолюбия и сластолюбия для всех людей, но нет и такого закона, в силу которого эти страсти были бы вообще неизбежно присущи человеку, как роковые мотивы его поступков, то, значит, поскольку экономические деятельности и отношения определяются этими душевными расположениями, они имеют свое основание не в экономической области и никаким "экономическим законам" не подчиняются с необходимостью.

Возьмем самый элементарный и наименее спорный из этих так называемых законов, именно тот, согласно которому цена товаров определяется отношением между спросом и предложением. Это значит: чем товар больше требуется и чем его при этом меньше налицо, тем он дороже стоит, и наоборот.

Представим себе, однако, богатого, но благотворительного товаровладельца, который решил при повысившемся от тех или других причин спросе на имеющийся у него в постоянном количестве предмет необходимого потребления не повышать цены или даже понизить ее для блага нуждающихся ближних, - это будет нарушением предполагаемого экономического "закона", а между тем при всей необычности такого явления, конечно, никто не найдет его невозможным или сверхъестественным.

Допустим, что если бы дело зависело только от доброй воли частных лиц, то можно было бы в области экономической смотреть на великодушные мотивы как на quantité négligeable <<6>> и строить все на прочном основании своекорыстия. Но мы знаем, что во всяком обществе есть общая правительственная власть, непременное назначение которой состоит в ограничении частного своекорыстия, и мы знаем немало исторических примеров, когда в силу этого своего назначения такая власть не только отнимала у обычного и естественного (с точки зрения своекорыстия) порядка этот обычный и естественный характер, но даже превращала прежде обычное прямо в невозможное, а прежним исключениям, напротив, давала силу всеобщей необходимости. Так, например, в течение двух с половиною веков в России помещики, отпускавшие на волю своих крестьян целыми общинами и при этом снабжавшие их земельным наделом, были самым редким, в высшей степени необыкновенным исключением, тогда как обыкновенный порядок, или "закон", взаимных отношений между помещиками и крестьянами состоял в том, что последние вместе с землею составляли собственность первых. Но с замечательною быстротою и полнотою этот общий закон доброю волей правительства превращен был в практически невозможное беззаконие, а прежнее редкое исключение сделано безусловно обязательным правилом, уже не допускающим никаких исключений. Точно так же исключительный случай торговца, не повышающего цену необходимого товара при усиленном спросе, превращается в общее правило, как только правительство находит нужным регулировать цены товаров; и тут это прямое нарушение мнимого "закона" становится действительным законом, хотя не "естественным", а положительным или государственным.

Должно заметить, что при всем различии этих двух понятий - закона природы и закона положительного или государственного - этот последний, хотя и есть дело рук человеческих, уподобляется, однако, первому, поскольку в пределах своего действия имеет силу непреложную, не допуская никакого непредвиденного исключения;<<*62>> тогда как мнимые законы экономические никогда такого значения не имеют и во всякий момент могут быть беспрепятственно нарушены и отменены нравственною волей человека. Ни один, безусловно, помещик в России, в силу закона 1861 г., не может теперь продавать или покупать крестьян иначе как в сновидении, тогда как, с другой стороны, ничто не препятствует любому добродетельному петербургскому домовладельцу даже наяву, вопреки "закону" об отношении спроса к предложению, понизить цену на квартиры в видах чисто филантропических, и если весьма немногие пользуются случаем это сделать, то это доказывает никак не силу экономики, а только слабость добродетели у этих лиц; ибо как только этот недостаток личного человеколюбия будет восполнен требованием закона государственного, так цены сейчас же понизятся и "железная" необходимость экономических законов сразу окажется хрупкою, как стекло. Эта очевидная истина признается в настоящее время писателями, совершенно чуждыми всякого социализма, как, например, Лавеле; а еще раньше Дж. Ст. Милль, желая сохранить за политическою экономией характер точной науки и вместе с тем избегнуть слишком явного противоречия с действительностью, сочинил такой компромисс: допуская, что экономическое распределение продуктов труда зависит от человеческой воли и может подлежать ее нравственным целям, он настаивал на том, что производство всецело подчиняется экономическим законам, имеющим здесь силу законов естественных, - как будто производство совершается не в тех же самых общих условиях и зависит не от тех же самых сил и деятелей человеческих, как и распределение. Впрочем, эта противонаучная, схоластическая дистинкция не имела успеха и была одинаково отвергнута обеими сторонами, между которыми Милль думал чрез нее занять посредствующее положение.

Само собой разумеется, что свобода человека как личности и как общества от предполагаемых естественных законов материально-экономического порядка не находится ни в какой прямой связи с метафизическим вопросом о свободе воли. Утверждая, напр., свободу петербургского домовладельца от мнимого закона, определяющего цены отношением спроса к предложению, я вовсе не разумею, что всякий из этих домовладельцев, каков бы он ни был сам по себе, может сейчас понизить цену своих квартир при усилившемся спросе на них, - я стою только за ту очевидную истину, что при достаточной силе нравственных побуждений у данного лица, частного и тем более правительственного, никакая предполагаемая экономическая необходимость не помешает ему подчинить материальные соображения нравственным в том или другом деле, а отсюда логически следует, что никаких естественных законов, действующих независимо от качества воли данных лиц, в этой области вовсе не существует. Я не отрицаю закономерности человеческих действий, а возражаю только против выдуманного сто лет тому назад особого рода закономерности материально-экономической, независимой от общих условий психологической и нравственной мотивации. Все, что существует в предметах и явлениях экономической области, происходит, с одной стороны, от внешней природы и подчинено в силу этого материальной необходимости (механическим, химическим, биологическим законам), а с другой стороны, определяется действием человека, которое подчинено необходимости психологической и нравственной; и так как никакой еще причинности, кроме природной и человеческой, нельзя найти в предметах и явлениях экономического порядка, то, значит, никакой еще особой самостоятельной необходимости и закономерности здесь нет и быть не может.

Указание на тот факт, что недостаток нравственных побуждений у частных лиц успешно восполняется государственным законодательством, которое упорядочивает экономические отношения в нравственном смысле в видах общего блага, не предрешает вопроса о том, в какой мере и в какой форме желательно такое упорядочение для будущего. Несомненно только то, что самые факты государственного воздействия в этой области (например, законодательное регулирование цен) непреложно доказывают, что данные экономические отношения не выражают собою никакой естественной необходимости; ибо ясно, что законы природы не могли бы быть отменяемы законами государственными.

III

Так как подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющий и тени основания в действительности, то в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра.

Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятельности человека - существа нравственного и способного подчинять все свои действия мотивам чистого добра. Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такого, один - нравственный, и необходимость одна - нравственная. Особенность и самостоятельность хозяйственной сферы отношений заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она представляет по существу своих отношений особое, своеобразное поприще для применения единого нравственного закона, как земля отличается от других планет не тем, что имеет какой-нибудь свой самобытный источник света (чего у нее в действительности нет), а только тем, что по своему месту в солнечной системе она особым, определенным образом воспринимает и отражает единый общий свет солнца.

С этою истиною сталкиваются и разбиваются о нее не только теории школьных экономистов, но и противуположные им на первый взгляд стремления социалистов. В своей критике существующего экономического строя, в своих декламациях против имущественного неравенства, против своекорыстия и бесчеловечия богатых классов социалисты как будто становятся на точку зрения нравственного начала и одушевляются добрым чувством жалости к труждающимся и обремененным. Но если обратиться к положительной стороне их воззрения, то мы легко увидим, что оно находилось сперва в двусмысленном, а затем перешло и прямо во враждебное отношение к нравственному началу.

Глубочайшая основа социализма впервые выражена в замечательном учении сен-симонистов, провозгласивших своим девизом восстановление прав (реабилитацию) материи в жизни человечества. Конечно, материя имеет права, и чем менее эти права уважаются в принципе, тем более они дают себя знать на деле. Но в чем же состоят эти права? Их можно разуметь не только в различных, но и в прямо противуположных смыслах. Область материальных отношений (ближайшим образом экономических) имеет право на то, чтобы стать предметом нравственного действия человека, имеет право на осуществление или воплощение в ней высшего, духовного начала, материя имеет право на свое одухотворение - вот первый смысл этого принципа - смысл совершенно истинный и в высшей степени важный. Было бы несправедливо утверждать, что этому смыслу оставались вполне чужды первоначальные системы социализма, но они на нем не сосредоточились, не развили его, и очень скоро этот проблеск лучшего сознания оказался только обманчивым огоньком над тем болотом плотских страстей, которое понемногу втянуло в себя столько благородных и вдохновенных душ.

По другому и более распространенному смыслу провозглашенной идеи о правах материи фактическое падение сен-симонистов получает прямое оправдание и возводится в принцип: материальная жизнь человечества не есть лишь особая область действия или применения нравственных начал, а имеет и в человеке и для него свое собственное, совершенно самостоятельное и полноправное материальное начало - инстинкта или страсти, которому должен быть предоставлен полный простор, так чтобы нормальный общественный порядок естественно вытекал из взаимного восполнения и чередования личных страстей и интересов (основная мысль Фурье). При этом уже нет ни возможности, ни надобности, чтобы этот "нормальный" порядок был порядком нравственным. Отчуждение от высших, духовных интересов становится необходимым, как только признается за материальною стороною жизни человеческой особое, самостоятельное и принципиальное значение. Нельзя служить двум господам, и господствующее положение в социализме, естественно, достается тому началу, под знаменем которого выступило все это движение, т. е. началу материальному, ему всецело подчиняется область отношений экономических, которая затем признается главною, основною, единственно реальною, всеопределяющею в жизни человечества. В этом пункте исчезает внутреннее различие между социализмом и враждебною ему буржуазною экономией.

По правде, если современное состояние образованного мира ненормально в нравственном смысле, то виною этого не то или другое учреждение само по себе, а общее понимание и направление жизни в современном обществе, в силу которых главным делом все более и более становится вещественное богатство и сам общественный строй решительно превращается в плутократию. Общественная безнравственность заключается не в индивидуальной и наследственной собственности, не в разделении труда и капитала, не в неравенстве имуществ, а именно в плутократии, которая есть извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области - экономической - на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод. Но к этому извращению, только с другой стороны, приводит и социализм. Если для представителя плутократии нормальный человек есть прежде всего капиталист, а потом уже - per accidens <<7>> гражданин, семьянин, образованный человек, член какого-нибудь религиозного союза, то ведь и с точки зрения социализма все остальные интересы теряют значение, отступают на задний план, если не совсем исчезают, перед интересом экономическим, и здесь так же низшая (по природе своей), материальная область жизни, промышленная деятельность, становится решительно преобладающею, закрывает собою все остальное. То обстоятельство, что социализм изначала - даже в самых идеалистических своих выражениях - ставит нравственное совершенство общества в прямую и всецелую зависимость от его хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного преобразования или перерождения исключительно лишь путем экономического переворота, ясно показывает, что он в сущности стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством - на почве господства материального интереса. У обеих сторон один и тот же девиз: "О хлебе едином жив будет человек". Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве собственника или приобретателя, то для последовательного социалиста точно так же человек имеет значение лишь как обладатель материального благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там человек берется как экономический деятель, отвлеченно от других сторон его существа, и здесь и там окончательною целью и верховным благом признается экономическое благосостояние, и борьба между двумя враждебными станами не принципиальная, т. е. не из-за содержания принципа, а только из-за объема его осуществления: одних озабочивает материальный интерес капиталистического меньшинства, а других тоже материальный интерес рабочего большинства, и, насколько само это большинство, сам рабочий класс начинает заботиться исключительно о своем материальном интересе, очевидно, и этот класс оказывается столь же своекорыстным и теряет всякое нравственное преимущество перед своими противниками. При этом социализм проводит в известном отношении принцип материального интереса с большею последовательностью и полнотою, нежели противная сторона. Если плутократия, искренно преданная лишь своему экономическому интересу, допускает, однако, хотя и с подчиненным значением, существование и других жизненных начал с соответствующими самостоятельными учреждениями, каковы государство и церковь, то социализм в своем чистом выражении решительно отрицает все это: для него человек есть исключительно только производитель и потребитель, и общество человеческое - только экономический союз - союз рабочих - хозяев без всяких других существенных различий; и если преобладание вещественных интересов - хозяйственного, промышленного и финансового элемента - составляет отличительную черту буржуазии или мещанского царства, то последовательный социализм, который хочет окончательно ограничить жизнь человечества исключительно этими низшими интересами, никак не есть антитеза, а лишь крайнее выражение, последнее заключение односторонней буржуазной цивилизации.

Социалисты и их видимые противники - представители плутократии - бессознательно подают друг другу руку в самом существенном. Плутократия своекорыстно подчиняет себе народные массы, распоряжается ими в свою пользу, потому что видит в них лишь рабочую силу, лишь производителей вещественного богатства; социализм протестует против такой "эксплуатации", но этот протест поверхностен, лишен принципиального основания; ибо сам социализм окончательно признает в человеке только (или во всяком случае более и прежде всего) экономического деятеля, а в этом качестве нет ничего такого, что по существу должно бы было ограждать человека от всякой эксплуатации. С другой стороны, то исключительное значение, которое в современном мещанском царстве принадлежит материальному богатству, естественно побуждает прямых производителей этого богатства - рабочие классы - к требованию равномерного пользования теми благами, которые без них не могли бы существовать и на которые их приучают смотреть как на самое важное в жизни, так что сами господствующие классы своим практическим материализмом вызывают и оправдывают в подчиненных рабочих классах социалистические стремления. А когда испуг перед социальною революцией вызывает у плутократов неискреннее обращение к идеальным началам, то оно оказывается бесполезною игрой: наскоро надетые маски морали и религии не обманут народных масс, которые хорошо чувствуют, где настоящий культ их господ,<<*63>> и, усвоив этот культ от своих хозяев, рабочие, естественно, сами хотят быть в нем жрецами, а не жертвами.

Обе враждебные стороны обусловливают себя взаимно и не могут выйти из ложного круга, пока не признают и не примут на деле простого и несомненного, но ими забытого положения, что значение человека, а следовательно, и человеческого общества не определяется по существу экономическими отношениями, что человек не есть прежде всего производитель материальных полезностей или рыночных ценностей, а нечто гораздо более важное, а что, следовательно, и общество также есть нечто большее, чем хозяйственный союз.<<*64>>

IV

Для истинного решения так называемого "социального вопроса" прежде всего следует признать, что норма экономических отношений заключается не в них самих, а что они подлежат общей нравственной норме, как особая область ее приложения. Триединое нравственное начало, определяющее наше должное положение относительно Бога, людей и материальной природы, находит свое всецелое и нераздельное применение в области экономической, причем по особому свойству этой области получает особое значение последний член нравственного триединства - отношение к материальной природе или к земле (в широком смысле этого слова). Нравственный характер это третье отношение может иметь только тогда, когда оно не обособляется от двух первых, а обусловливается ими в их нормальном положении.

Область экономических отношений по содержанию своему исчерпывается общими понятиями производства (труда и капитала), распределения собственности и обмена ценностей. Разберем эти основные понятия с точки зрения нравственной, начиная с самого основного из них - понятия труда. Мы знаем, что первый толчок к труду дается материальною необходимостью, но для человека, признающего над собою безусловно совершенное начало действительности, или волю Божию, всякая необходимость есть выражение этой воли. С этой стороны труд есть заповедь Божия. Эта заповедь требует, чтобы мы с усилием (в поте лица) возделывали землю, т. е. обрабатывали материальную природу. Для кого? Во-первых, для себя и для своих ближних. Этот ответ, ясный на самых элементарных ступенях нравственного состояния, конечно, сохраняет свою силу и при дальнейшем развитии, причем только понятие "ближних" расширяется в своем объеме. Первоначально мои ближние - только те, с которыми я связан кровным родством или личным чувством, а под конец - это все. Самый талантливый из представителей экономического индивидуализма - Бастиа, защищая принцип "каждый для себя", отделывается от упрека в эгоизме указанием на ту экономическую гармонию, в силу которой каждый, заботясь только о себе (и о своих), невольно, по самой природе общественных отношений, работает и на пользу всех, так что личный интерес на деле гармонирует с общим. Но это во всяком случае была бы лишь та натуральная гармония, по которой, например, известные насекомые, думая только о сладкой пище для себя, невольно способствуют оплодотворению растений, перенося их пыльцу куда следует. Такая гармония свидетельствует, конечно, о премудрости Творца, но не делает из насекомых нравственных существ. Человек же есть нравственное существо, а потому натуральная солидарность для него недостаточна: он должен не только трудиться для всех, участвовать в общем деле, но еще знать и хотеть такого участия. Кто отказывается признать эту истину в принципе, тот почувствует ее фактическую силу в финансовых крахах и хозяйственных кризисах. Ведь и виновники и жертвы этих аномалий именно такие люди, которые трудятся для себя, - отчего же естественная гармония не согласовала их интересов и не упрочила их благосостояния? Значит, для того чтобы всякий, трудящийся для себя, трудился вместе с тем и для всех, недостаточно естественной связи экономических отношений, а нужно сознательное направление их к общему благу.

Выставлять своекорыстие или личный интерес как основное побуждение труда - значит отнимать у самого труда значение всеобщей заповеди, делать его чем-то случайным. Если я тружусь только для благосостояния своего и своих, то, раз я имею возможность достигать этого благосостояния помимо труда, я тем самым теряю единственное (с этой точки зрения) побуждение к труду. А если бы оказалось, что целый класс или группа людей могут благоденствовать посредством хищений, обманов, эксплуатации чужого труда, то что же этому можно было бы противопоставить принципиально с точки зрения свободного своекорыстия? Естественную гармонию, которая упразднит такие злоупотребления? Но где же была эта естественная гармония в долгие века рабства, феодализма, крепостного права? Или, может быть, кровопролитные междоусобия, упразднившие феодализм в Европе и рабство в Америке, были именно выражением, только немного запоздалым, естественной гармонии? Но в таком случае не видно, чем же эта гармония отличается от дисгармонии и чем свобода гильотины лучше стеснений государственного социализма. - Если же естественная гармония, понимаемая в серьезном смысле, оказывается недостаточною против экономических злоупотреблений свободного своекорыстия со стороны лиц и классов и приходится прибегнуть к ограничениям этой свободы во имя высшей правды, то позволительно ли и благородно ли вспоминать о правде только в крайнем случае, ставить ее в конце, а не в начале общественного устроения? Не только непозволительно и неблагородно, но и бесполезно. Ибо такая нравственность ex machina никакой внушительной и пленительной силы не имеет, никто ей не поверит, никого она ни от чего не удержит, и останется одно только голое принуждение - сегодня в одну сторону, завтра в другую.

Принцип индивидуалистической свободы интересов, когда усвояется сильными, не заставляет их сильнее трудиться, а порождает древнее рабовладельчество, средневековое господское право и современное экономическое кулачество, или плутократию. Усвоенный слабыми, которые, однако, сильны как большинство, как масса, этот принцип свободного своекорыстия не заставляет их дружнее работать, а создает только почву завистливого недовольства, на которой затем вырастают бомбы анархистов. Бастиа, охотно выражавший свои мысли в популярных диалогах, если бы дожил до наших дней, мог бы сам играть главную роль в таком, например, разговоре:

Анархист. Из особого благорасположения к вам, г. Бастиа, предупреждаю вас: убирайтесь отсюда куда-нибудь подальше, ибо я намерен немедленно взорвать эту местность по случаю присутствия в ней разных тиранов и эксплуататоров.

Бастиа. Какое ужасное положение! Но подумайте: ведь вы окончательно компрометируете принцип человеческой свободы!

Анархист. Напротив - мы его осуществляем.

Бастиа. Кто внушил вам эти адские идеи?

Анархист. Вы.

Бастиа. Какая неправдоподобная клевета!

Анархист. Нет, это точная истина. Мы ваши ученики. Разве вы не доказывали, что корень всего зла есть вмешательство общественной власти в свободную игру единичных интересов, разве вы не осуждали беспощадно всякую намеренную организацию труда, всякий принудительный общественный порядок? Но то, что осуждено как зло, должно быть разрушено. Мы переводим в дело ваши слова и избавляем вас от черной работы.

Бастиа. Я боролся только против государственного вмешательства в экономическую жизнь и против искусственных организаций труда, выдумываемых социалистами.

Анархист. Нам нет дела до социалистов; если они фантазируют, тем хуже для них. Мы не фантазируем. Мы восстаем против одной только организации, - против той, которая действительно существует и называется общественным порядком. Эти города и фабрики, биржи и академии, администрация, полиция, войско, церковь - разве все это из земли выросло, разве это не произведения искусственной организации? Значит, по-вашему же, все это есть зло и должно быть уничтожено...

Бастиа. Если бы и так, то во всяком случае не путем насилий и бедствий!

Анархист. Что такое бедствие? Вы же прекрасно объяснили, что из кажущихся бедствий выходит действительное общее благо, вы во всех случаях так остроумно различали между тем неважным, что видно, и тем важным, чего не видать. В настоящем случае то, что видно, - это летящие коробки от сардинок, разрушенные здания, изуродованные трупы - это видно, но не важно; а то, чего не видно и что есть единственно важное, - это будущее человечество, в котором не будет уже никакого "вмешательства" и никакой "организации" - за истреблением тех лиц, учреждений и классов, которые могли бы вмешиваться и организовать. Вы проповедовали принцип анархии, мы произведем анархию на деле...

Бастиа. Жандарм, жандарм! Хватайте его скорее, пока он нас с вами не взорвал. Что же вы? О чем вы размышляете?

Жандарм. Я размышляю вот о чем. С точки зрения свободного индивидуального интереса - на которую я тоже стал, прочтя ваши красноречивые доводы, - что для меня выгоднее: взять ли этого молодца за шиворот или же поскорее вступить с ним в естественную гармонию интересов?

V

Вопреки мнимой экономической гармонии очевидность заставляет признать, что, исходя из частного, материального интереса как цели труда, мы приходим не к общему благу, а только к общему раздору и разрушению. Напротив, идея общего блага в истинном, нравственном смысле, т. е. блага всех и каждого, а не большинства только, - идея такого блага, поставленного Мак принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение всякого частного интереса в его должных пределах.

Если с нравственной точки зрения всякий человек - будь он земледельцем, писателем или банкиром - должен трудиться с сознанием и желанием общеполезности своего труда, если он должен смотреть на него как на обязанность исполнения воли Божией и служения всеобщему благосостоянию ближних, то эта обязанность, именно как всеобщая, предполагает, что все таким же образом должны относиться к этому человеку, т. е. ставить его не как орудие только, но и как предмет или цель общей деятельности, что общество имеет обязанность признавать и обеспечивать право каждого на самостоятельное пользование - для себя и для своих - достойным человеческим существованием. Достойное существование возможно при добровольной нищете - той, которую проповедовал св. Франциск и в которой живут наши странствующие богомольцы; но оно делается невозможным при такой работе, в которой все значение человека сводится к роли простого орудия для производства или перемещения вещественных богатств. Вот, например:

"Смотрим на работу крючников; несчастные, полуголые татары выбиваются из сил; больно смотреть, как сразу оседает согнутая спина под грузом от 8 до 18 пудов (я не преувеличиваю в последней цифре); этот каторжный труд оплачивается пятью рублями с тысячи пудов. Крючник может заработать maximum рубль в сутки, неся работу вола и непременно надрывая свои силы; более 10 лет такой каторги редко кто выдерживает, и двуногие вьючные животные делаются калеками, паралитиками..." (Нов[ое], Вр[емя], № 7356). Кто не видал волжских "крючников", тот, наверное, видел в больших гостиницах "коридорных", которые, задыхаясь и надрываясь, тащат многопудовые сундуки на четвертый или пятый этаж. И это в век машин и всяких утонченностей! Никого не поражает наглядная несообразность: приезжает в гостиницу постоялец с поклажей; хотя ему самому взойти на лестницу было бы только полезным упражнением, но он садится в подъемную машину, а вещи его, для которых, казалось бы, машина именно и предназначена, взваливаются на спину "коридорного", который, таким образом, оказывается даже не орудием другого человека, а орудием его вещей, орудием орудия!

Кроме тех случаев, когда труд несовместим с человеческим достоинством по своему исключительно и грубо механическому характеру и по чрезмерному напряжению мускульной силы, которого он требует, такая же несовместимость с человеческим достоинством или безнравственность работы должна быть признана и тогда, когда труд, сам по себе не тяжелый и не унизительный, по своей ежедневной продолжительности поглощает все время и все силы рабочего, так что те немногие часы, которые прерывают работу, необходимо отдаются физическому отдыху, а для мыслей и забот идеального и духовного порядка не остается времени и сил.<<*65>> Кроме часов отдыха существуют, конечно, целые дни отдыха - воскресенье и другие праздники. Но истощающий и притупляющий физический труд, которым заняты все будни, вызывает в праздник естественную реакцию - потребность разгула и самозабвения, которым и отдаются эти дни.

"Но не будем долго останавливаться на впечатлении, которое производят отдельные, хотя бы и многочисленные факты, доступные нашему наблюдению. Обратимся к статистике и спросим ее, насколько заработная плата удовлетворяет необходимые потребности работника? Оставляя в стороне размеры заработной платы в разных видах труда, качество пищи, размеры жилища, мы спросим статистику только о продолжительности жизни людей в зависимости от их занятий. На что мы получаем такой ответ: сапожники живут в среднем 49 лет, книгопечатники - 48,3, портные - 46,6, столяры - 44,7, кузнецы - 41,8, токари - 41,6, каменотесы - 33. А средняя жизнь чиновников, капиталистов, духовных, оптовых торговцев составляет 60 - 69 лет.<<*66>> Возьмем данные о смертности в зависимости от размеров жилищ и высоты квартирной платы по частям города - и мы найдем, что в местностях города, населенных бедными, преимущественно рабочими людьми с низкой квартирной платой, смертность гораздо выше, нежели в частях города с относительно большим числом богатых обитателей. Для Парижа эту связь установил Вилларме еще в 20-х годах настоящего века: он вычислил, что за пятилетие 1822 - 26 гг. во II округе Парижа, со средней годовой платой за квартиру в 605 франков, 1 умерший приходился на 71 жителя, а в XII, со средней квартирной платой в 148 фр., умирал 1 из 44. Однородные данные имеем мы и для многих других городов, в том числе и для Петербурга".<<*67>> Отсюда выводится следующее справедливое заключение: "Кто не считает работника орудием производства, а признает в нем, как и в каждом человеке, свободную и самоцельную личность, тот не может считать нормальною среднюю жизнь в 40 лет, если люди зажиточных классов доживают в среднем до 60 - 70. Эту возможно долгую в современных общественных условиях жизнь мы считаем нормальною. Всякое отклонение от этого уровня вниз, если оно не может быть объяснено особенностями данных занятий, должно быть приписано только чрезмерному труду и недостаточному доходу, не позволяющему покрыть самые необходимые потребности, удовлетворить наименьшие требования гигиены относительно пищи, одежды и жилища".<<*68>>

Безусловное значение человека основано, как мы знаем, на лежащей в его разуме и воле возможности бесконечного совершенствования, или, по выражению отцов церкви, обожествления (θέωσις). Эта возможность не переходит у нас в действительность непосредственно, одним полным актом, потому что тогда человек был бы уже равен Богу, что противно истине, - эта внутренняя потенция становится все более и более действительностью, для чего требуются определенные реальные условия. Обыкновенный человек, на многие годы оставленный на необитаемом острове или в абсолютно одиночном заключении, не только лишен возможности улучшаться умственно и нравственно, но обнаруживает, как известно, быстрый прогресс в направлении к явному звероподобию. Так же, в сущности, и человек, всецело поглощенный материальною работою, если не впадает в полное одичание, то во всяком случае не может уже думать о деятельном осуществлении своего высшего человеческого значения. Итак, с нравственной точки зрения требуется, чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т. е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного совершенствования. Это и только это требуется безусловно для всякого крестьянина и рабочего, лишнее же от лукавого.

Противники нравственного улучшения социально-экономических отношений утверждают, что так как для доставления рабочим сверх обеспеченного материального существования еще досуга для возможного обеспечения их умственного и нравственного развития потребуется, не понижая заработной платы, сократить число рабочих часов, то это приведет и к сокращению производства, т. е. к экономическому упадку или регрессу. Допустим пока, что сокращение рабочих часов при той же заработной плате действительно ведет неизбежно к сокращению производства. Но почему временное (однократное) сокращение производства есть непременно упадок или регресс? Ведь после приведения рабочего времени к известной норме положительные причины, обусловливающие увеличение производства, каковы: технические усовершенствования, пространственное сближение областей и стран вследствие новых путей сообщения и бытовое сближение различных классов - все эти причины, вполне или отчасти независимые от заработной платы и рабочего времени, будут продолжать свое действие, и общее количество производства опять начнет возрастать; даже и в то время, когда это возрастание еще не достигнет прежнего уровня, производство предметов жизненной необходимости для отдельных людей и для государства, очевидно, не сократится, и все сокращение падет только на предметы роскоши. Но какая же грозит беда обществу от того, что золотые часы, атласные юбки и бархатные стулья будут вдвое или хотя бы втрое дороже? Но, скажут, уменьшение рабочего времени при той же плате есть прямой убыток для предпринимателей. Без убытков для кого-нибудь нельзя вообще ничего сделать, но можно ли считать бедствием и обидой то обстоятельство, что некоторые капиталисты-фабриканты вместо миллиона будут получать полмиллиона, вместо ста тысяч - пятьдесят? Разве этот, без сомнения, необходимый и важный общественный класс непременно должен состоять из людей скупых, жадных и своекорыстных? Я знаю капиталистов, совершенно свободных от такого порока, а те, которые ему подвержены, имеют право на то, чтобы общество их пожалело и не потворствовало такому ненормальному и опасному состоянию их душ.

Ходячие социалистические декламации против богатых, внушаемые низменною завистью, противны до тошноты, требования уравнения имуществ неосновательны до нелепости.<<*69>> Но одно дело - нападать на частное богатство как на какое-то зло само по себе, и другое дело - требовать, чтобы это богатство, как благо относительное, было согласовано с общим благом в смысле безусловного нравственного начала; одно дело - стремиться к невозможному и ненужному уравнению имуществ, а другое дело - при сохранении имущественного превосходства за тем, кто его имеет, признавать за всеми право на необходимые средства для достойного человеческого существования.

Помимо неверных заключений, которые выводятся противниками нравственного упорядочения хозяйственных отношений из их основного утверждения, правы ли они в самом этом утверждении, то есть нормирование рабочего времени и заработной платы непременно ли сокращает на некоторое время данное производство (хотя бы предметов роскоши) и причиняет соответствующий убыток фабрикантам? Это было бы так, если бы количество (не говоря уже о качестве) производства зависело всецело от числа часов, на него потраченных. Но какой же мыслящий и добросовестный политико-эконом решится серьезно утверждать такую чудовищную нелепость? Легко понять, что истощенный, отупелый и ожесточенный от непосильного труда работник может произвести в 16 часов меньше, чем тот же работник произведет в 8 часов, если он будет работать бодро, усердно, с сознанием своего человеческого достоинства и с уверенностью в своей нравственной солидарной связи с обществом или государством, которое не эксплуатирует его, а заботится о нем. Таким образом, нравственное упорядочение экономических отношений было бы вместе с тем и экономическим прогрессом.

VI

Нравственная философия, занимаясь организацией человеческих отношений, в настоящем случае экономических, имеет в виду не те или другие частные определения и формы, которые будут затребованы самою жизнью и осуществлены деятельностью людей профессиональных и властных, теоретиков и практиков, - нравственная философия имеет в виду только те непреложные, из самой идеи добра вытекающие условия, без исполнения которых никакая данная организация не может быть нравственною. Для нас всякая общественная организация интересна и желательна, лишь поскольку в ней воплощается нравственное начало, - поскольку ею оправдывается добро. Прожектерство и прорицательство не есть дело философской науки, она не может ни предлагать определенных планов общественного устройства, ни даже знать, захотят ли вообще люди и народы устроить свои отношения согласно требованиям безусловного нравственного начала. Ее задача по своей ясности и независимости от каких-нибудь внешних обстоятельств равна задачам чистой математики. При каких условиях отрезок трехугольной призмы равен трем пирамидам? При каких условиях общественные отношения в данной сфере соответствуют требованиям нравственного начала и обеспечивают данному обществу прочное существование и постоянное совершенствование?

Мы уже знаем два условия, при которых общественные отношения в области материального труда становятся нравственными. Первое, общее условие состоит в том, чтобы область экономической деятельности не обособлялась и не утверждалась как самостоятельная, себедовлеющая. Второе условие, более специальное, состоит в том, чтобы производство совершалось не на счет человеческого достоинства производителей, чтобы ни один из них не становился только орудием производства, чтобы каждому были обеспечены материальные средства к достойному существованию и развитию. Первое требование имеет характер религиозный: не ставить Маммона на место Бога, не признавать вещественное богатство самостоятельным благом и окончательною целью человеческой деятельности, хотя бы в сфере хозяйственной;<<*70>> второе есть требование человеколюбия: жалеть труждающихся и обремененных и не ценить их ниже бездушных вещей. К этим двум присоединяется необходимо еще третье условие, на которое, насколько мне известно, еще никто не обращал серьезного внимания в этом порядке идей. Разумею обязанности человека как хозяйственного деятеля относительно той самой материальной природы, которую он призван в этой сфере обрабатывать. Эта обязанность прямо указана в заповеди труда: возделывать землю.<<*71>> Возделывать землю - не значит злоупотреблять ею, истощать и разрушать ее, а значит улучшать ее, вводить ее в большую силу и полноту бытия. Итак, не только наши ближние, но и материальная природа не должна быть лишь страдательным и безразличным орудием экономического производства или эксплуатации. Она не есть сама по себе, или отдельно взятая, цель нашей деятельности, но она входит как особый, самостоятельный член в эту цель. Ее подчиненное положение относительно Божества и человечества не делает ее бесправною: она имеет право на нашу помощь для ее преобразования и возвышения. Вещи не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении. Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой - оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного. Способы этой деятельности не могут быть здесь указаны, они составляют задачу искусства (в широком смысле греческой τέχνη). Но прежде всего важно отношение к самому предмету, внутреннее настроение и вытекающее из него направление деятельности. Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни.

Возможно троякое отношение человека к внешней природе: страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с нею, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния - того, чем она должна стать через человека. Первое отношение несправедливо вполне и к человеку, и к природе: к человеку потому, что отнимает у него его духовное достоинство, делая его рабом материи; к природе потому, что, преклоняясь перед нею в ее данном несовершенном и извращенном состоянии, человек тем самым отнимает у нее надежду совершенства. Второе, отрицательное отношение к природе должно быть признано относительно нормальным в смысле временного или переходного; ибо ясно, что для сообщения природе должного вида необходимо прежде отнестись к ней отрицательно в ее нынешнем, недолжном виде. Но безусловно нормальным и окончательным следует, разумеется, признать только третье, положительное отношение, в котором человек пользуется своим превосходством над природою не для своего только, но и для ее собственного возвышения. Легко заметить, что троякое отношение человека к земной природе вне его есть только расширенное повторение такого же отношения его к собственной его материальной природе. И здесь мы необходимо различаем отношение ненормальное сострадательное), нормальное (положительно-деятельное) и переход от первого ко второму (отрицательно-деятельное): плотский человек подчиняется и отдается своей материальной жизни в ее недолжном, извращенном виде; аскет борется с плотью, чтобы подавить ее; совершенный праведник, пройдя через такую борьбу, достигает не уничтожения своей телесности, а ее преображения, воскресения и вознесения. Как в личной жизни аскетизм, или подавление плоти, так точно в общей жизни человечества борьба с внешнею, земною природой и покорение ее есть только необходимый переход, а не окончательная норма деятельности: нормальная деятельность здесь есть культивирование земли, ухаживание за нею ввиду ее будущего обновления и возрождения.

VII

Действующая или производящая причина труда дана в потребностях человека; эта причина имеет силу для всех факторов производства, являющихся попеременно то подлежащими, то предметами потребности: рабочий, как живое существо, имеет потребность в средствах к существованию, и он же, как рабочая сила, есть предмет потребности для предпринимателя или капиталиста, который в свою очередь, как наниматель, есть предмет потребности для рабочего и в этом смысле ближайшая действующая причина, определяющая его к труду; в подобном же взаимодействии те же люди, как производители вообще, находятся к потребителям и т.д. - Материальная (и инструментальная) причина труда и производства дана в силах природы, с одной стороны, в различных способностях и силах человека - с другой. Но эти экономические причины двоякого рода (т. е. действующие и материальные), с разных сторон изучаемые политическою экономией и статистикой, имеют свойство физической безграничности и нравственной неопределенности. Потребности могут возрастать и осложняться до бесконечности; кроме того, и потребности, и способности могут быть разного достоинства, наконец, силы природы могут быть употребляемы в самых различных направлениях. Все это вызывает практические вопросы, на которые политическая экономия сама по себе, как наука, ограниченная материальною и фактическою стороною дела, не может дать никакого ответа. Многие люди имеют потребность в порнографии; должна ли эта потребность удовлетворяться производством непристойных книг, картин, безнравственных зрелищ? Иные потребности, а равно и способности имеют явно извращенный характер; так, у многих известные положительные качества ума и воли вырождаются в особую способность к ловкому устройству мошеннических афер на легальной почве; следует ли допускать свободное развитие этой способности и образование из нее особой профессии или отрасли труда? На подобные вопросы политическая экономия, как такая, очевидно, ничего не может отвечать, это ее вовсе не касается; однако это прямо касается признанных интересов общества, которое и здесь не может ограничиться одною материальною и фактического стороною явлений, а должно подчинить их высшей причинности, различая между нормальными и ненормальными потребностями и способностями, между нормальным и ненормальным употреблением сил природы. Так как фактическое существование потребностей, с одной стороны, сил и способностей - с другой, не решает практического вопроса, в какой мере следует удовлетворять первые и в каком смысле пользоваться вторыми, то за решением приходится обратиться к нравственному началу, как определяющему именно то, что должно делаться. Оно не создает факторов и элементов труда, но указывает, как поступать с данными. Отсюда новое понятие труда, при всей своей общности более определенное, чем то, которое дается политическою экономиею самою по себе, или отдельно взятою. Для нее труд есть деятельность человека, вытекающая из его потребностей, обусловленная его способностями, прилагаемыми к силам природы, и имеющая целью произведение наибольшего богатства. А с точки зрения нравственной труд есть взаимодействие людей в области материальной, которое, в согласии с нравственными требованиями, должно обеспечивать всем и каждому необходимые средства к достойному существованию и всестороннему совершенствованию, а в окончательном своем назначении должно преобразовать и одухотворить материальную природу. Такова сущность труда со стороны его высшей причинности, формальной и конечной, без которых две низшие остаются практически неопределенными.

Дальнейшие условия нормальной экономической жизни выясняются при разборе понятий собственности и обмена.

VIII

Все острые вопросы экономической жизни тесно связаны с понятием собственности, которое, однако, само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области отношений хозяйственных. Уже это обстоятельство ясно показывает, как ошибочно стремление обособить экономические явления в совершенно самостоятельную и себедовлеющую сферу.

Неотъемлемое основание собственности, как справедливо признают все серьезные философы новых времен, заключается в самом существе человеческой личности. Уже в содержании внутреннего, психического опыта мы необходимо различаем себя от своего, - все являющиеся в нас мысли, чувства и желания мы различаем как свои от того, кому они принадлежат, т. е. от себя, как мыслящего, чувствующего, желающего. Притом отношение здесь двоякое. С одной стороны, мы непременно ставим себя выше своего, ибо мы признаем, что наше существование никак не исчерпывается и не ограничивается теми или другими душевными состояниями, что эта мысль, это чувство, это желание могут исчезнуть, а мы сами остаемся. Это есть основное выражение человеческой личности в ее формальной безусловности, совершенно независимо от метафизического вопроса о душе как субстанции. Но, с другой стороны, мы сознаем, что если у нас отнять все душевные состояния вообще, то мы сами превратимся в пустое место, так что для действительности и полноты бытия недостаточно "себя", а необходимо иметь "свое". Причем уже в этой внутренней, психической сфере это "свое" не всегда есть безусловная принадлежность лица и не находится с ним в одинаково тесной связи. Есть душевные состояния, которые по содержанию своему выражают ближайшим, прямым или непосредственным образом нечто существенное и основное в данной индивидуальности и потому в известном смысле с нею нераздельны. Так, когда кто имеет непоколебимую, убежденную веру в Бога, то эта вера есть уже непременная его принадлежность - не в том смысле, чтобы он должен был всегда актуально иметь в уме своем утвердительную мысль о Боге, с соответствующими чувствами и стремлениями, а только в том смысле, что каждый раз, как идея Бога действительно возникает в его душе, или каждый раз, как ставится перед ним вопрос о Боге, непременно следует определенный, положительный ответ, сопровождаемый соответственными состояниями чувства и воли. Другие душевные состояния, напротив, суть лишь поверхностные и преходящие реакции личного существа на внешние воздействия - случайные как по их содержанию, так и по возникновению, хотя бы и обусловленные более или менее сложною ассоциациею идей и другими душевными и телесными процессами; так, когда в ком-нибудь возникает мысль о пользе или вреде велосипедов, желание выпить пива, чувство негодования по поводу какого-нибудь лживого сообщения в газетах и т.п., совершенно ясно, что такие случайные состояния весьма слабо связаны с тем, кому они принадлежат, и что с их исчезновением он ничего не теряет и никакой существенной перемены не испытывает. Но есть, наконец, и такие душевные явления, в которых, независимо от их содержания и поводов возникновения, нельзя вовсе усмотреть действительной реакции того индивидуального существа, которое их испытывает, так что самая эта их принадлежность ему должна быть признана мнимою. Таковы весьма трудные для теоретического объяснения, но совершенно несомненные факты внушенных (гипнотически или иначе) мыслей, чувств и желаний с вытекающими из них действиями. Впрочем, помимо этих необыкновенных явлений достаточно указать на общепризнанную в науке и жизни невменяемость известных поступков лицам, явно их совершившим; так как большая часть подобных поступков все-таки обусловлена со стороны действующего соответствующими представлениями, чувствами и стремлениями, то признание невменяемости предполагает, что известные душевные состояния не суть свои, или собственные, для лица, их испытывающего.

Итак, уже в области внутренней, психологической жизни мы находим только относительную и неодинаковую собственность, начиная от того "сокровища", в которое человек "полагает душу свою" и которое, однако, может быть у него отнято, и кончая такими состояниями, которых принадлежность ему оказывается совершенно мнимою. Подобную же относительность находим мы и в сфере внешней собственности. Ближайший предмет ее есть собственное тело, которое, однако, лишь более или менее принадлежит человеку, во-первых, в том естественном смысле, что само лицо не может считать в одинаковой степени своими и такие органы или части тела, без которых земная жизнь вовсе невозможна (как голова или сердце), и такие, без которых она хотя возможна, но не красна (как, напр., "зеница ока"), и, наконец, такие, которых потеря не составляет никакой беды (как ампутированный палец или вырванный зуб, не говоря уже о ногтях, волосах и т.п. ), но если, таким образом, реальная связь лица с его телом есть относительная и неравномерная, то, значит, нет естественного основания для абсолютной собственности на тело, или для абсолютной телесной неприкосновенности. А с точки зрения безусловного нравственного начала телесная неприкосновенность каждого не есть что-нибудь отдельное, а связана с общими нормами, обязательными для всех, и, следовательно, несовместима с нарушением этих норм. Если я имею не только право, но и обязанность насильно удержать человека, наносящего обиду беззащитному существу, то я тем самым признаю и за другим такое же право и такую же обязанность телесного принуждения надо мною в подобном случае.

С другой стороны, если понимать собственность в строгом смысле, как jus untendi et abutendi re sua (право употребления и злоупотребления своею вещью), то по отношению к своему телу такое право не признается безусловным: оно и с этой стороны ограничено справедливыми соображениями общего блага, которые нашли себе выражение в уголовном законодательстве всех времен и стран. Если полнота физических сил человека нужна, например, для защиты отечества, то даже такое легкое "злоупотребление" своим телом, как отрезание пальца, уже признается преступлением. Но и вне таких особых условий далеко не всякое распоряжение человека своим телом признается дозволенным.

Каковы бы, впрочем, ни были нравственно-социальные ограничения в праве собственности человека на его тело, во всяком случае эта собственность (так же, как и принадлежность человеку его душевных состояний) основана прямо на естественной, непроизвольно существующей связи между собою и своим и вообще не подлежит спору. Что касается до внешних вещей, то здесь самое основание принадлежности их тому или другому лицу или их усвоения им не дано непосредственно и требует объяснения. Даже в тех случаях, когда, по-видимому, между лицом и вещью существует самая тесная связь, как, например, между необходимым платьем и тем, на ком оно в данную минуту надето, вопрос о собственности все-таки остается открытым, так как это платье может быть вовсе не свое, а чужое, украденное. С другой стороны, человек, живущий в Петербурге или Лондоне, может иметь в Восточной Сибири недвижимое имущество, которого он никогда не видал и не увидит. Если, таким образом, присутствие теснейшей реальной связи между лицом и вещью (как в первом случае) нисколько не ручается за собственность, а отсутствие всякой реальной связи (как во втором случае) не препятствует собственности, то, значит, реальная связь здесь вообще ни при чем и собственность на вещи должна иметь идеальное основание. По общепринятому философскому определению, собственность есть идеальное продолжение личности в вещах, или ее перенесение на вещи. Но каким же образом и на каком основании совершается это перенесение себя на другое, в силу чего это другое делается своим? Это не может быть сделано одним актом личной воли; его вообще достаточно только для перемещения уже существующего права собственности (через завещание, дар и т.п.), а никак не для создания самого права. Создается же оно, как обыкновенно принимают, только двумя прямыми и первоначальными способами: завладением и трудом. Завладение в собственном смысле, т. е. без всякого специального труда (напр., военного), одним, из простого акта воли вытекающим, захватом, создает особое право собственности, или "право первого занимающего" (jus primi occupantis), только в тех исключительных и все реже и реже встречающихся случаях, когда захватываемое есть предмет никому не принадлежащий (res nullius).

Существенным основанием собственности, по общему мнению, остается труд. Произведение своего труда и усилия, естественно, становится своим, делается собственностью. Однако и это основание хромает. Если бы оно было достаточным, то следовало бы признать детей собственностью матери, которая их произвела не без труда и усилий. Приходится допустить ограничение и заранее исключить из числа предметов собственности человеческие существа, что может быть сделано только в силу принципов, совершенно посторонних экономической области, как такой. Но тут является новое и более важное затруднение. Предметом собственности могут быть только вещи, а основанием собственности признается труд, их производящий. Это было бы хорошо, если бы труд мог производить какие-нибудь вещи, между тем труд никаких вещей не производит, а производит только полезности в вещах, но полезности, будучи только отношениями, а не реальностями, не могут быть предметом собственности. Хотя в житейском словоупотреблении, установившемся во времена наивные, и принято говорить о равных вещах, сделанных работниками, но всякий и не обучавшийся политической экономии понимает, что работники только производят в данном материале такие перемены, которые сообщают ему некоторые новые относительные свойства, соответствующие тем или другим потребностям человеческим. Что они производят этот труд не только для других людей, но и для себя, что этот труд должен давать удовлетворение их собственным потребностям, - это несомненно. "Трудящийся достоин пропитания"<<*72>> - это нравственная аксиома, против которой никто по совести не станет спорить. Но на чем может быть основано право собственности рабочего на так называемый продукт труда? На самом деле, труд, производящий не вещь, а только некоторое частное свойство в ней, неотделимое, однако, от целой вещи, не может давать права собственности на то, чего он не производил и что от него не зависит. Но в таком же положении, как рабочий, находится и предприниматель, от которого зависел только труд рабочего, а не реальность продукта.

Итак, реального основания, по которому произведение труда должно быть предметом чьей-нибудь собственности, не существует, и нужно обратиться к основаниям идеальным.

IX

Всякий человек, в силу безусловного значения личности, имеет право на средства для достойного существования; так как у единичного человека самого по себе это право существует только в возможности, действительное же осуществление или обеспечение этого права зависит от общества, то отсюда следует соответственная обязанность лица перед обществом - быть ему полезным, или трудиться для общего блага. Только в этом смысле труд есть источник собственности: трудившийся имеет неотъемлемое право собственности на то, что им заработано. Но так как заработная плата может быть только регулируема обществом (т. е. общею властью или правительством) в известных пределах, требуемых нравственным началом (т. е. не ниже некоторого минимального уровня), а никак не переписывается с безусловною точностью и так как, с другой стороны, потребности и условия достойного существования представляют и в нормальном обществе лишь приблизительно определенную и постоянную величину, то для отдельных лиц является возможность сбережения или накопления материальных средств, т. е. образование капитала. Видимой, реальной связи между капиталом и человеком, его накопившим, конечно, еще меньше, нежели между рабочим и тою вещью, над которой он работал, но тесная и всецелая идеальная связь здесь очевидна: капитал, как такой, по общему существу своему (а не по обстоятельствам своего происхождения в единичных случаях) есть чистое произведение человеческой воли, ибо первоначально от нее зависело отложить часть заработка или же употребить и эту долю на текущие потребности. Поэтому капитал но справедливости должен быть признан собственностью по преимуществу.<<*73>>

В понятии собственности заключается понятие свободного распоряжения предметом собственности. Должна ли эта свобода быть допущена безусловно, покрывая безразлично и употребление и злоупотребление имуществом? Так как вообще осуществление какого бы то ни было права возможно только при обеспечении его обществом, то не видно, во имя чего общество стало бы обеспечивать личное злоупотребление правом, идущее вразрез с общим благом. Из того, что личность, согласно нравственному началу, имеет безусловные и неотъемлемые права, никак не следует, чтобы всякий акт ее воли был выражением такого неприкосновенного права. Подобное допущение помимо отсутствия для него разумных оснований практически само себя уничтожает, ибо воля, нарушающая всякое право, оказалась бы тоже неприкосновенною, и, следовательно, никакого неприкосновенного права не осталось бы. А если позволительно и даже должно мешать человеку злоупотреблять своими руками (например, для убийства), то так же позволительно и должно мешать ему злоупотреблять своим имуществом в ущерб общему благу, или общественной правде.<<*74>>

Вопрос только в том, что считать злоупотреблением, вызывающим вмешательство общественной власти? Социализм признает таким злоупотреблением всякую передачу заработанного имущества другому лицу по наследству или по завещанию. Эта передача экономических преимуществ тем, кто их лично не заслужил, выставляется как главная неправда и источник всех социальных бедствий. Но если преемственная собственность и имеет действительные неудобства, то они исчезают перед положительною стороной этого учреждения, необходимо вытекающего из самой природы человека. Непрерывная цепь прогресса в человечестве держится сознательною преемственностью ее звеньев. Пока еще только создается будущее всецелое единство, самый прогресс его создания требует взаимной нравственной связи поколений, в силу которой одно не только следует за другим, но и наследует ему. Без намеренной и добровольной передачи нажитого будет только физическая смена поколений, повторяющих прежнюю жизнь, как у животных. Всего важнее, конечно, непрерывное умножение духовного наследия, но так как лишь немногим людям суждено завещать всемирному потомству прочные духовные приобретения - а нравственные требования одинаковы для всех, - то за большинством людей остается право и обязанность заботы о материальном улучшении жизненных условий для своих личных преемников. Кто прямо отдается всемирной будущности и уже предваряет ее идеально, тот вправе ссылаться на евангельскую беззаботность. Для подражания лилиям нужно иметь их чистоту и для подражания птицам небесным нужно иметь высоту их полета. А при недостатке того или другого житейская беззаботность может уподобить нас не лилиям и птицам небесным, а разве лишь тому животному, которое в своей беззаботности о будущем не только подкапывает корни благодетельного дуба, но при случае вместо желудей пожирает и свои собственные порождения.

Когда ставится вопрос об учреждении не безнравственном, имеющем идеальные основания, хотя соответствующем лишь среднему нравственному уровню, непозволительно серьезному моралисту забывать ту несомненную истину, что для общества гораздо труднее подняться над этим уровнем, нежели спуститься ниже его. Если бы социализм и сродные ему учения даже имели в виду сделать всякого человека ангелом, то это все равно им не удалось бы, а между тем привести людскую массу в скотское состояние вовсе не трудно. Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса - значит, во-первых, вопреки логике смешивать абсолютное и вечное достоинство осуществляемого с относительным достоинством степеней осуществления как временного процесса; во-вторых, это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию; и, в-третьих, наконец, эта мнимонравственная прямолинейность и непримиримость изобличает отсутствие самого основного и элементарного нравственного побуждения - жалости, и именно жалости к тем, кто ее более всего требует, - к малым сим. Проповедь абсолютной морали с отрицанием всех морализующих учреждений, возложение бремен неудобоносных на слабые и беспомощные плечи среднего человечества - это есть дело и нелогичное, и несерьезное, и безнравственное.

Наследственная собственность есть пребывающая реализация нравственного взаимоотношения в самой тесной, но зато и в самой коренной общественной сфере - семейной. Наследственное состояние есть, с одной стороны, воплощение переживающей, чрезмогильной жалости родителей к детям, а с другой стороны, реальная точка опоры для благочестивой памяти об отшедших родителях. Но с этим, по крайней мере в важнейшем отделе собственности - земельной, связан и третий нравственный момент: в отношении человека к внешней природе, т. е. земле. Для большинства человечества это отношение может стать нравственным только под условием наследственной земельной собственности. Понимать земную природу и любить ее для нее самой дано немногим; но всякий, естественно, привязывается к своему родному уголку земли, к родным могилам и колыбелям; это есть связь нравственная и притом распространяющая человеческую солидарность на материальную природу и этим полагающая начало ее одухотворению. Здесь заключается не только оправдание существующей наследственной собственности (недвижимой), но и основание для ее дальнейшего нравственного упорядочения. Недостаточно признать в этой собственности очевидно присущее ей идеальное свойство, но необходимо укрепить и воспитать это свойство, ограждая его от слишком естественного, в данном состоянии человечества, перевеса низменных, своекорыстных побуждений. Должны быть положены решительные препятствия обращению с землею как с безразличным орудием хищнической эксплуатации и должна быть установлена в принципе неотчуждаемость наследственных земельных участков, достаточных для поддержания в каждом нравственного отношения к земле. Но, скажут, откуда при непрерывно возрастающем народонаселении взять столько земли, чтобы не только за каждым имеющим можно было сохранить (хотя бы отчасти) то, что он имеет, но еще осталось что дать и неимеющим? Это возражение при всей своей кажущейся серьезности на самом деле или недостаточно обдумано, или не совсем добросовестно. Предлагать обеспечение за всеми и каждым неотчуждаемых земельных участков, как безусловную, отдельную и самостоятельную меру, было бы, конечно, большою нелепостью. Эта мера может и должна быть принята лишь в связи с другим преобразованием - прекращением того хищнического хозяйства, при котором земли не только на всех, но, наконец, и ни на кого не хватит. А при установлении нравственного отношения к земле, при действительном за нею ухаживании, как за любимым существом, минимальный размер участка, достаточного для каждого человека, может сократиться до такого предела, что без обиды для имущих хватит земли и для всех неимущих.

Что касается до беспредельного размножения людей, то оно не утверждается ни на каком физическом, а тем менее нравственном законе. Само собою разумеется, что нормальное хозяйство возможно только при нормальной семье, которая основывается на разумном аскетизме, а не на безмерности плотских инстинктов. Безнравственная эксплуатация земли не может прекратиться, пока продолжается безнравственная эксплуатация женщины. При недолжном отношении к своему внутреннему дому (так в писании называется жена) возможно ли должное - к дому внешнему? Может ли как следует ухаживать за землею человек, который бьет свою жену? Вообще же сущность нравственного решения экономического вопроса заключается во внутренней его связи с целою жизненною задачей человека и человечества.

X

Как жизнь физиологическая невозможна без обмена веществ, так жизнь общественная невозможна без обмена вещей (и знаков, их представляющих). Эта важная область материально-человеческих отношений изучается в своей технике политическою экономией, финансовым и торговым правом, нравственной же философии она подлежит лишь в том пункте, в котором обмен становится обманом. Оценивать эти экономические явления и отношения сами по себе, как это делают иные моралисты, утверждать, например, что деньги - зло, что торговля не должна существовать, что банки должны быть уничтожены и т.п., есть непростительное ребячество. Осуждаемые таким образом предметы, очевидно, безразличны в нравственном отношении, или суть "вещи средние", а становятся добром и злом лишь от качества и направления воли, их употребляющей. Если нужно отказаться от денег как от зла, потому что многие люди делают зло через деньги, то необходимо также отказаться и от дара членораздельной речи, так как многие пользуются ею для сквернословия, празднословия и лжесвидетельства; пришлось бы также отказаться от огня ради пожаров и от воды ради утопленников. Но на самом деле деньги, торговля и банки не суть зло, а становятся злом или, точнее, следствием ала уже существующего и причиною нового, когда вместо необходимого обмена служат корыстному обману.

Корень зла здесь, как и во всей экономической сфере, один и тот же: превращение материального интереса на служебного в господствующий, из зависимого в самостоятельный, из средства в цель. От этого ядовитого корня идут в области обмена три зловредных ствола: фальсификация, спекуляция и ростовщичество.

"Под торговлей, - читаем в новейшем руководстве политической экономии, - принято разуметь промыслообразное занятие покупкой и продажей товаров с целью получения прибыли". Что торговля есть покупка и продажа товаров - это лишь словесное определение, сущность дела в цели, каковою здесь признается только прибыль торговца.<<*75>> Но если торговля должна быть только прибыльною, то этим узаконяется всякая выгодная подделка товаров и всякая успешная спекуляция; и если прибыль есть цель торговли, то, конечно, она же есть и цель такой операции, как ссуда денег, а так как ссуда тем прибыльнее, чем выше процент, то этим узаконяется и неограниченное ростовщичество. Признавая же, напротив, такие явления ненормальными, необходимо признать и то, что торговля и вообще обмен может быть орудием частной прибыли лишь под непременным условием быть первее того общественным служением, или исполнением общественной функции для блага всех.

С этой точки зрения указанные экономические аномалии могут быть окончательно истреблены только в своем нравственном корне. А всякий понимает, что беспрепятственное увеличение растения укрепляет и его корень и распространяет его и вширь, и вглубь, и если корни очень глубоки, то прежде всего нужно рубить по стволу. Говоря без иносказаний, помимо внутренней, чисто идеальной и словесной борьбы с пороком своекорыстия нормальное общество может и должно решительно противодействовать внешними, реальными мерами таким пышным произрастаниям безмерного корыстолюбия, как торговая фальсификация, спекуляция и ростовщичество.

Подделка товаров, в особенности предметов необходимого потребления, грозит общественной безопасности и есть не только безнравственное дело, но прямо уголовное преступление. Таким оно в иных случаях признается и теперь, но этот взгляд должен быть проведен более решительно. При общем преобразовании уголовного процесса и пенитенциарной системы <<*76>> усиленное преследование этих специальных злодеяний будет не жестоко, а только справедливо. При этом не должно забывать еще двух вещей: во-первых, что от этого зла более всего страдают люди бедные и темные, и без того обездоленные, а во-вторых, что беспрепятственное процветание этих преступлений, как и всех прочих, обидно не только для их жертв, но и для самих преступников, которые в таком общественном попустительстве могут видеть оправдание и поощрение своей безнравственности.

Финансовые операции с мнимыми ценностями (так называемые "спекуляции") представляют, конечно, не столько личное преступление, сколько общественную болезнь, и здесь прежде всего необходимо безусловное недопущение тех учреждений, которыми эта болезнь питается. - Что касается, наконец, до ростовщичества, то единственный верный путь к его уничтожению есть, очевидно, повсеместное развитие нормального кредита как учреждения благотворительного, а не своекорыстного.

Говоря о должных экономических отношениях в области труда, собственности и обмена, мы все время говорили о справедливости и праве, так же как эти понятия предполагались нами и в рассуждении уголовного вопроса. При этом большею частью под справедливостью и правом можно было разуметь одно и то же. Между тем понятие справедливости выражает чисто нравственное требование и, следовательно, принадлежит к области этической, тогда как правом определяется особая область отношений - юридических. Есть ли это различие только недоразумение, если же оно основательно, то в каком смысле и в какой мере? Обращаясь теперь к этому вопросу об отношении нравственности и права и ничего не предрешая о содержании нашего исследования, заметим только, что объем вопроса весьма широк, ибо с понятием права неизбежно связывается неразрывная цепь других понятий: закона, власти, правомерного принуждения, государства. Эти понятия уже подразумевались нами, когда мы говорили об организации справедливых общественных отношений, ибо ясно, что одною нравственною проповедью такая организация осуществлена быть не может.

 

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННОСТЬ И ПРАВО

I

В самом существе безусловного нравственного начала как заповеди или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие) заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения. Таким образом, безусловное нравственное начало, или совершенное добро, для нас есть, говоря языком Гегеля, единство себя и своего другого, синтез абсолютного и относительного. Существование относительного, или несовершенного, как отличного от абсолютного Добра, есть роковой факт, и отрицать его, смешивать оба термина друг с другом или, чрез какие-нибудь диалектические фокусы и мистические порывы, утверждать их тождество значило бы вести фальшивую игру. Но столь же фальшиво и противоположное отношение к делу: отделение относительного от абсолютного как двух совершенно особых, ничего общего между собою не имеющих областей. При таком дуализме сам человек, в котором абсолютные стремления неразрывно соединены с относительными условиями, оказывается воплощенною бессмыслицей. Единственная серьезная точка зрения, к которой обязывают нас разум и совесть, состоит в признании, что фактическая двойственность между абсолютным и относительным разрешается для нас в свободное и полное единство (а никак не в пустое тождество или безразличие) посредством реально-нравственного совершенствования от коснеющего камня и до свободы и славы сынов Божиих.

На всякой ступени бытия относительное связано с абсолютным как одно из средств действительного совершенствования всех, и в этой связи меньшее добро имеет свое оправдание, как условие большого. И вместе с тем это есть оправдание и для самого абсолютного Добра, которое не было бы и абсолютным, если бы не могло связать с собою или включить в себя так или иначе все действительные отношения. И в самом деле, ни в какой области доступного нам мира мы не находим этих двух терминов в их отдельности или в голом виде: везде абсолютное начало облечено в относительные формы и относительное внутренно связано с абсолютным и держится им - все различие состоит в сравнительном преобладании той или другой стороны.

Если какие-нибудь две сферы или два вида действительных отношений разграничиваются между собою и противуполагаются друг другу, причем одной из них приписывается безусловное, а другой только относительное значение, то мы заранее можем знать, что самое это противуположение только относительно, что и в той и в другой сфере нет чистой абсолютности и чистой относительности, а есть только особая связь того и другого, не тождественная в обеих по форме и степени, но одинаковая по существу и высшей цели, и что это отношение каждой к абсолютному образует положительную связь или солидарность обеих.

В пределах деятельной, или практической, жизни человечества видимая противуположность существует между областью собственно нравственною и областью права, и с древних времен (от языческих киников и христианских гностиков) и до наших дней эта противуположность берется безотносительно, значение безусловного приписывается исключительно нравственности, а право, как явление чисто условное, вовсе отвергается во имя абсолютных требований. Сразу чувствуется фальшь такого взгляда; нравственная философия обязывает нас, не останавливаясь на этом чувстве, которое может быть и обманчиво, рассмотреть действительное отношение нравственности и права с точки зрения безусловного Добра. Оправдывается ли это Добро и по отношению к праву? Человек, внимательный к этимологии, может заметить, что ответ уже заключается в терминах вопроса. Мы коснемся далее этого филологического обстоятельства, но оно не должно само по себе предрешать философской задачи.

II

В лекциях по уголовному праву проф. Н.С. Таганцева приводится, между прочим, следующий прусский эдикт 1739 г.:

"Ежели адвокат, или прокуратор, или нечто тому подобное осмелится сам или будет просить другого подать их королевскому величеству какую-нибудь докладную записку, то их королевскому величеству благоугодно, чтобы такое лицо было повешено без всякого милосердия и чтобы рядом с ним была повешена собака".

Правомерность или законность такого эдикта не может подлежать сомнению, и столь же несомненно его несогласие с элементарными требованиями справедливости, - несогласие, как бы намеренно подчеркнутое распространением уголовной ответственности адвоката или прокуратора на ни в чем уже не повинную собаку. Подобные, хотя и не столь яркие, случаи несоответствия между нравственностью и положительным правом, между справедливостью и законом, составляют явление обычное в истории. Как же к этому отнестись, на какую сторону стать в этом столкновении двух главных начал практической жизни? По-видимому, ответ ясен: нравственные требования имеют в себе ту безусловную внутреннюю обязательность, которая может совершенно отсутствовать в постановлениях права положительного. Отсюда позволительным кажется заключать, что вопрос об отношении между нравственностью и правом разрешается простым отрицанием права как должного или обязательного начала наших действий; все человеческие отношения, согласно этому, должны быть сведены к взаимодействиям чисто нравственным, а область правовых или законных отношений и определений должна быть отвергнута всецело.

Такое заключение чрезвычайно легко, но зато и совершенно легкомысленно. Этот "антиномизм" (противозаконничество), исходя из безусловного противоположения нравственности и права, никогда не подвергал и не подвергает самое это свое основное предположение сколько-нибудь последовательной и углубленной критике.

Противоречие нравственным требованиям в таких формально-правомерных явлениях, как вышеприведенный эдикт прусского короля, слишком очевидно. Но нет ли в них противоречия и требованиям самого права? Возможность такого противоречия между формальною правомерностью известных действий и сущностью права станет понятнее для читателей, если я укажу на действительном примере аналогичное противоречие между формально-нравственным характером действия и существом нравственности.

Недавно, как сообщали газеты, среди Москвы, на Никольской улице, около часовни св. Пантелеймона, толпа народа чуть не досмерти избила и искалечила женщину, заподозренную в наведении болезни на мальчика посредством заколдованного яблока. Эти люди действовали без всяких корыстных целей и внешних соображений, у них не было никакой личной вражды к этой женщине и никакого личного интереса в ее избиении; единственным их побуждением было сознание, что такое вопиющее злодеяние, как отравление невинного младенца посредством колдовства, должно получить справедливое возмездие. Таким образом, нельзя отнять у этого дела характер формально-нравственный, хотя всякий согласится, что по существу оно было решительно безнравственным. Но если тот факт, что возмутительные злодеяния могут совершаться по чисто нравственным побуждениям, не приводит нас к отрицанию самой нравственности, то на каком же основании такие, по существу неправые, хотя и правомерные, постановления, как прусский эдикт 1739 г., кажутся нам достаточными для отвержения права? Если в злодеянии на Никольской улице виноват не сам нравственный принцип, а только недостаточная степень развития нравственного сознания у полудикой толпы, то и в нелепом прусском законе виновата никак не сама идея права или закона, а только слабая степень правового сознания у короля Фридриха-Вильгельма. Об этом не стоило бы и говорить, если бы не усиливавшаяся в последнее время, именно по отношению к юридической области, дурная привычка выводить назло логике общие заключения из отдельных конкретных случаев.

III

Действительное противоречие и несовместимость существуют не между правом и нравственностью, а между различными состояниями как правового, так и нравственного сознания. А что независимо от этих состояний и их фактических проявлений пребывают и в правовой области, как и в области нравственной, существенные и незыблемые нормы, - в этом невольно сознается даже дух лжи, софистически нападающий на правоведение:

Законы и права, наследственным недугом,
По человечеству идут,
Их повсеместно, друг за другом
Все поколения несут.
В нелепость разум превратился,
И милость стала вдруг бедой. Страдай, коль внуком ты явился!
О праве том, с которым всяк родился,
О нем нет речи никакой.

И Мефистофель признает это естественное право, жалуясь только, что о нем нет речи.<<*77>> Но на самом деле речь идет именно о нем каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы. Этою идеею, или нормой, пользуется сам Мефистофель, когда говорит, что известные права и законы из разумных стали бессмысленными, из благодетельных - вредными. Он указывает при этом только на одну сторону дела, именно на так называемый консерватизм в праве. И это явление имеет свои разумные основания, и проистекающие из него неудобства, на которых исключительно останавливается Мефистофель, устраняются другим явлением, о которых дух лжи не упоминает, имея на то свои основания, именно явлением постепенного возвышения правового сознания и действительного улучшения правовых установлений. Этот несомненный прогресс в праве может быть показан даже на приведенном мною примере неправедного закона, и не в том смысле, что такие узаконения, как прусский эдикт 1739 г., сделались совершенно невозможными во всякой европейской стране - и смертная казнь даже за несомненные и величайшие злодеяния давно осуждена передовыми представителями правового сознания, - но еще и в том, что этот эдикт представлял, с другой стороны, бесспорный прогресс сравнительно с теми порядками, которые господствовали раньше в том же Бранденбурге или в той же Померании, как и в прочей Европе, когда всякий сильный барон мог спокойно умерщвлять мирных людей из личной мести или ради завладения их имуществом, тогда как при отце Фридриха Великого во всей стране лишить жизни человека могла только власть одного короля, не имевшего притом никаких личных или своекорыстных целей; ясно, в самом деле, что при сочинении своего эдикта Фридрих-Вильгельм был заинтересован только в подавлении ябедничества и кляузничества чрез угрозу казни, а никак не в действительном отнятии жизни у адвокатов, прокураторов и собак. Те бароны в своих насилиях были, несомненно, убийцами и грабителями, тогда как он и в этом возмутительном эдикте действовал все-таки как блюститель правосудия, хотя и на довольно низкой ступени правового сознания.

Но уже это различие степеней, этот действительный прогресс в праве, неуклонное тяготение правовых положений к правовым нормам, сообразным, хотя и не тождественным, с нравственными требованиями, достаточно показывает, что между этими двумя началами существует не одно только отрицательное отношение и что отделываться от всей области юридических явлений и задач легким способом простого и пустого отрицания непозволительно именно с точки зрения самой нравственности.

IV

Взаимное отношение между нравственною областью и правовою есть один из коренных вопросов практической философии. Это есть в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением - государством - обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как такому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и в сущности ничем уже более не отличалось бы от произвола.

Впрочем, для вполне последовательного разобщения между правом и нравственностью нужно было бы отказаться даже от самого слова человеческого, которое на всех языках непреложно свидетельствует о коренной, внутренней связи этих двух идей. Понятие права и соотносительное с ним понятие обязанности настолько входят в область идей нравственных, что прямо могут служить для их выражения. Всякому понятны и никем не будут оспариваться такие этические утверждения: я сознаю свою обязанность воздерживаться от всего постыдного, или, что то же, признаю за человеческим достоинством (в моем лице) право на мое уважение; я обязан по мере сил помогать своим ближним и служить общему благу, т. е. мои ближние и целое общество имеет право на мою помощь и службу; наконец, я обязан согласовать свою волю с тем, что считаю безусловно-высшим, или, другими словами, это безусловно-высшее имеет право на религиозное отношение с моей стороны (на чем первоначально и основано всякое богопочитание).

Нет такого нравственного отношения, которое не могло бы быть правильно и общепонятно выражено в терминах правовых. Что может быть дальше, по-видимому, от всего юридического, как любовь к врагам? И, однако, если высший нравственный закон обязывает меня любить врагов, то ясно, что мои враги имеют право на мою любовь. Если я им отказываю в любви, то я поступаю несправедливо, нарушаю правду. Вот термин, в котором одном воплощается существенное единство юридического и нравственного начал.<<*78>> Ибо что такое право, как не выражение правды, а с другой стороны, к той же правде или справедливости, т. е. к тому, что должно или правильно в смысле этическом, сводятся и все добродетели.<<*79>> Тут дело идет не о случайной одинаковости терминов, а о существенной однородности и внутренней связи самих понятий.

Отсюда не следует, конечно, чтобы сферы права и нравственности совпадали одна с другою и чтобы можно было смешивать этические и юридические понятия. Неоспоримо только то, что между этими двумя областями есть положительное и тесное, внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну из них во имя другой. Спрашивается: в чем именно состоит связь и в чем различие этих двух областей?

V

Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обязанности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нравственного и юридического начала, а с другой стороны, указывается и на существенное различие между ними, так как, обозначая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т. е. в другом, тесном смысле, или право как такое, которому нравственный характер не принадлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность любить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя родами отношений очевидна существенная разница, и только второй из них принадлежит к праву в собственном, или тесном, смысле.

Различие сводится здесь к трем главным пунктам:

1) Чисто нравственное требование, как, напр., любовь к врагам, есть по существу неограниченное или всеобъемлющее; оно предполагает нравственное совершенство или по крайней мере неограниченное стремление к совершенству. Всякое ограничение, принципиально допущенное, противно природе нравственной заповеди и подрывает ее достоинство и значение: кто отказывается в принципе от безусловного идеала, тот отказывается от самой нравственности, покидает нравственную почву. Напротив того, закон собственно правовой, как ясно во всех случаях его применения, по существу ограничен; вместо совершенства он требует низшей, минимальной степени нравственного состояния, лишь фактической задержки известных проявлений безнравственной воли. Но эта противоположность не есть противоречие, ведущее к реальному столкновению. С нравственной стороны нельзя отрицать, что требование добросовестного исполнения долговых обязательств, воздержания от убийств, грабежей и т.п. есть требование хотя и элементарного, но все-таки добра, а не зла и что если мы должны любить врагов, то и подавно должны уважать жизнь и имущество всех наших ближних, и без исполнения этих низших требований нельзя исполнить высших заповедей; а со стороны правовой - хотя закон гражданский или уголовный не требует высшего нравственного совершенства, но и не отрицает его, и, запрещая кому бы то ни было убивать и обманывать, он не может, да и не имеет надобности мешать кому угодно любить своих врагов. Таким образом, по этому пункту (который в некоторых нравственных учениях ошибочно принимается за единственно важный) отношение между двумя началами практической жизни может быть выражено только так, что право есть низший предел или определенный минимум нравственности.

2) Из неограниченной природы чисто нравственных требований вытекает и второе отличие, именно то, что исполнение их не обусловливается непременно, а также и не исчерпывается никакими определенными внешними проявлениями или материальными действиями. Заповедь о любви к врагам не указывает (иначе как для примера), что именно должно делать в силу этой любви, т. е. какие определенные внешние действия совершать и от каких воздерживаться, а вместе с тем если приходится выражать свою любовь определенными действиями, то нравственная заповедь не может считаться уже исполненною этими действиями и не требующею уже ничего больше, - задача исполнения этой заповеди, как выражение абсолютного совершенства, остается бесконечною. Напротив того, юридическим законом предписываются или запрещаются вполне определенные внешние действия, совершением или несовершением которых этот закон удовлетворяется, не требуя ничего дальше: если я достал в срок должные деньги и передал их кредитору, если я никого физически не убил и не ограбил и т.д., то закон удовлетворен мною, и ему ничего больше от меня не нужно. И в этой противоположности между нравственным и юридическим законом нет никакого противоречия: требование нравственного настроения не только не исключает внешних поступков, но вообще прямо предполагает их, как свое доказательство или оправдание: никто не поверит внутреннему милосердию человека, когда оно не проявляется ни в каких внешних делах благотворения. А с другой стороны, и предписание определенных действий нисколько не отрицает соответствующих им внутренних состояний, хотя и не требует их непременно. И нравственный, и юридический закон относятся, собственно, к внутреннему существу человека, к его воле, но первый берет эту волю в ее общности и всецелости, а второй - лишь в ее частичной реализации по отношению к известным внешним фактам, составляющим собственный интерес права, каковы неприкосновенность жизни и имущества всякого человека и т.д. С точки зрения юридической важно именно объективное выражение нашей воли в совершении или недопущении известных деяний. Это есть другой существенный признак права, и если оно первоначально определилось как некоторый минимум нравственности, то, дополняя это определение, мы можем сказать, что право есть требование реализации этого минимума, т. е. осуществления определенного минимального добра, или, что то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом.

3) Через это второе различие проистекает и третье. Требование нравственного совершенства, как внутреннего состояния, предполагает свободное или добровольное исполнение, всякое принуждение, не только физическое, но и психологическое, здесь по существу дела и нежелательно и невозможно; напротив, внешнее осуществление известного закономерного порядка допускает прямое или косвенное принуждение, и, поскольку здесь прямою и ближайшею целью признается именно реализация, внешнее осуществление известного блага - например, общественной безопасности, - постольку принудительный характер закона становится необходимостью, ибо никакой искренний человек не станет серьезно уверять, что одним словесным убеждением можно сразу прекратить все убийства, мошенничества и т.д.

VI

Соединяя вместе указанные три признака, мы получаем следующее определение права в его отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла.

Теперь спрашивается: на чем основано такое требование и совместим ли этот принудительный порядок с порядком чисто нравственным, который, по-видимому, самым существом своим исключает всякое принуждение? Раз совершенное добро утверждается в сознании как идеал, то не следует ли предоставить каждому свободно реализовать его в меру своих возможностей? Зачем возводить в закон принудительный минимум нравственности, когда требуется свободно исполнять ее максимум? Зачем с угрозою объявлять: не убей, когда следует кротко внушать: не гневайся?

Все это было бы справедливо, если бы нравственная задача была теоретическою и если бы совершенное добро было совместимо с эгоистическим бесстрастием, или равнодушием к страданиям ближних. Но так как в истинное понятие добра непременно входит альтруистическое начало с требованием соответствующего дела, т. е. сострадание к бедствиям других, побуждающее деятельно избавлять их от зла, то нравственная обязанность никак не может ограничиваться одним сознанием и возвещением совершенного идеала. По естественному ходу вещей, которого не должно одобрять и утверждать, но с которым только ребячество может не считаться, пока одни стали бы добровольно стремиться к высшему идеалу и совершенствоваться в бесстрастии, другие беспрепятственно упражнялись бы в совершении всевозможных злодейств и, конечно, истребили бы первых прежде, чем те могли бы достигнуть высокой степени нравственного совершенства. Да и независимо от этого, если бы даже люди доброй воли были каким-нибудь чудом охранены от истребления со стороны худших людей, сами эти добрые люди оказались бы, очевидно, недостаточно добрыми, поскольку соглашались бы ограничиваться одними хорошими разговорами о добре вместо того, чтобы деятельно помогать своим ближним в ограждении их от крайних и губительных захватов зла.

Нравственный интерес требует личной свободы как условия, без которого невозможно человеческое достоинство и высшее нравственное развитие. Но человек не может существовать, а следовательно, и развивать свою свободу и нравственность иначе как в обществе. Итак, нравственный интерес требует, чтобы личная свобода не противоречила условиям существования общества. Этой задаче не может служить идеал нравственного совершенства, предоставленный свободному личному достижению, ибо он для насущной, практической цели дает и слишком много, а вместе с тем и слишком мало - слишком много в смысле требования и слишком мало в смысле исполнения. Этот идеал от признающего его требует любви к врагам, но он не может заставить не признающего его требований воздерживаться хотя бы только от убийств и грабежей. И если прямолинейный моралист скажет: не нужно нам воздержания от злодейств, если оно не добровольно, то он впадет в явную несправедливость, забывши справиться на этот счет у ограбленных и у семейств убитых, как будто претерпенная ими обида есть основание для их окончательного бесправия. Между тем нравственный закон дан человеку, "чтобы он жив был им", и без существования человеческого общества нравственность есть только отвлеченное понятие. Но существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность, не обеспеченная законом нравственным самим по себе, который не существует для людей с преобладающими противообщественными инстинктами, ограждается законом принудительным, который имеет действительную силу и для них. Ссылаться в этом случае на благодатную силу Провидения, долженствующую удерживать и вразумлять злодеев и безумцев, есть не более как кощунство: нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошею юстицией.

Итак, нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; но общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение.

Положим, высшая нравственность (с аскетической своей стороны) требует, чтобы я был равнодушен к тому, что меня убьют, искалечат или ограбят. Но та же высшая нравственность (с альтруистической стороны) не позволяет мне быть равнодушным к тому, чтобы мои ближние беспрепятственно становились убийцами и убиенными, грабителями и ограбленными и чтобы общество, без которого и единичный человек не может жить и совершенствоваться, подвергалось опасности разрушения. Такое равнодушие было бы явным признаком нравственной смерти.

Требование личной свободы, чтобы оно могло осуществиться, уже предполагает стеснение этой свободы в той мере, в какой она в данном состоянии человечества несовместима с существованием общества или общим благом. Эти два интереса, противоположные для отвлеченной мысли, но одинаково обязательные нравственно, в действительности сходятся между собою. Из их встречи рождается право.

VII

Принцип права может рассматриваться отвлеченно; и тогда он есть лишь прямое выражение справедливости: я утверждаю мою свободу как право, поскольку признаю свободу других, как их право. Но в понятии права непременно заключается, как мы видели, элемент объективный, или требование реализации: необходимо, чтобы право имело силу всегда осуществляться, т. е. чтобы свобода других, независимо от моего субъективного ее признания, т. е. от моей личной справедливости, всегда могла на деле ограничивать мою свободу в равных пределах со всеми. Эта требование справедливости принудительной привносится из идеи общего блага или общественного интереса, или - что то же - интереса реализации добра, для чего непременно нужно, чтобы справедливость была действительным фактом, а не идеей только. Степень и способы этой реализации зависят, конечно, от состояния нравственного сознания в данном обществе и от других исторических условий. Таким образом, право естественное становится правом положительным и формулируется с этой точки зрения так: право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов - личной свободы и общего блага.

Было бы пагубным смешением понятий думать, что право имеет в виду материальное уравнение частных интересов. Праву, как такому, до этого нет дела. Оно заинтересовано только двумя главными концами человеческой жизни - свободою лица и благом общества, и, ограничиваясь этим, не внося своего принудительного элемента в частные отношения, оно лучше всего служит самой нравственности. Ибо человек должен быть нравственным свободно, а для этого нужно, чтобы ему была предоставлена и некоторая свобода быть безнравственным. Право в известных пределах обеспечивает за ним эту свободу, нисколько, впрочем, не склоняя пользоваться ею. Если бы кредитор не имел принудительного права взыскивать свои деньги с должника, то он не имел бы и возможности свободным нравственным актом отказаться от этого права и простить бедному человеку его долг. С другой стороны, только гарантия принудительного исполнения свободно принятого обязательства сохраняет для должника свободу и равноправность по отношению к кредитору: он зависит не от его воли, а от своего решения и от общего закона. Интерес личной свободы совпадает здесь с интересом общего блага, так как без обеспеченности свободных договоров не может существовать правильная общественная жизнь.

Еще яснее совпадение обоих нравственных интересов в области права уголовного. Ясно, что свобода каждого человека или его естественное право жить и совершенствоваться было бы пустым словом, если бы они зависели от произвола всякого другого человека, которому захочется убить или искалечить своего ближнего или отнять у него средства к существованию. И если мы имеем нравственное право отстаивать свою свободу и безопасность от покушения чужой злой воли, то помогать в этом отношении другим есть наша нравственная обязанность; эта общая всем обязанность и исполняется в пользу всех законом уголовным.

Но правовое принуждение в этой области, ограждая свободу мирных людей, оставляет достаточный простор и для действия злых наклонностей и не принуждает никого быть добродетельным. Злобный человек может, если хочет, проявлять свою злобу в злословии, интригах, клеветах, ссорах и т.д. Только тогда, когда злая воля, покушаясь на объективные публичные права ближних, грозит безопасности самого общества, тогда только интерес общего блага, совпадающий с интересом свободы мирных граждан, должен ограничить свободу зла. Право в интересе свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор между добром и злом; оно только в интересе общего блага препятствует злому человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества. Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад.

Такой преждевременный ад грозил и еще до некоторой степени грозит человечеству с двух сторон. Так как нормальное, т. е. безопасно и достойно существующее и совершенствующееся, общество обусловлено правильным равновесием личного и собирательного интереса, то пагубные для общества аномалии могут быть основаны или на перевесе силы у личных произволов, разрывающих общественную солидарность, или, напротив, на перевесе силы у общественной опеки, подавляющей личность, - первая аномалия грозит жгучим адом анархий, вторая - ледяным адом деспотизма, т. е. той же анархии, того же произвола, только сосредоточенного, стянутого и давящего извне.

Разумеется, в исторической действительности равновесие между свободными личными силами и собирательною силой общественной организации является подвижным и колеблющимся, слагающимся из множества частных нарушений и восстановлений. Но самый тот факт, что мы замечаем эти колебания, достаточно показывает, что есть над ними непреложные нормы лично-общественных отношений, есть пределы вечные, которые исходят из самого существа нравственности и права и которых нельзя для общества без пагубных последствий преступить в ту или другую сторону. Самым общим и в этом смысле самым важным из этих пределов должен быть признан тот, который ограничивает принудительное действие собирательных организаций одною лишь областью реально-предметного, или практического, добра, оставляя все прочее, т. е. весь внутренний, или духовный, мир человека, на полной ответственности отдельных лиц и свободных (не принудительных) сообществ. Защита жизни и имущества всех от посягательств внешних и внутренних врагов, и затем обеспечение всем необходимой помощи, образовательной, санитарной, продовольственной, со всем, что этому служит (пути сообщения, почта и т.д.), - вот практическое добро, которое может и должно осуществляться организованною силой общества, неизбежно налагающею для этого на частных лиц определенные ограничения, или "повинности". Принудительное свойство этих ограничений само по себе есть лишь факультативное, так как ясно, что кто, например, добровольно воздерживается от преступлений, тот не испытывает для себя лично никакого стеснения от уголовно-судебных и пенитенциарных учреждений; и вообще все ограничения, обусловленные необходимою организациею общественных сил, так же мало противоречат личной свободе, как и тот факт, что, если я хочу приобрести какую-нибудь вещь, я принужден за нее заплатить, или, если я не хочу промокнуть на дожде, я принужден взять зонтик.

Основное свойство того добра, которое обусловлено правовою общественною организацией, есть не принудительность (что есть лишь возможное следствие), а прямая объективность задачи. Важно тут прежде всего, чтобы известные вещи фактически были и чтобы известных вещей фактически не было. Важно, чтобы была защита от диких инородцев, важно, чтобы они не жгли и не разоряли сел и городов; важно, чтобы лихие люди не убивали и не грабили прохожих; важно, чтобы население не вымирало от болезней; важно, чтобы были для всех доступные школьные условия умственного образования и просвещения.

Внешнему характеру таких необходимых благ соответствует и внешний способ их добывания, допускающий и принуждение там, где оно неизбежно. Ведь для прямого насущного дела судов, больниц, школ совершенно безразлично, основаны ли они на добровольные или на принудительные пожертвования. Но можно ли сказать то же о благах духовных? Самый вопрос упраздняется тем, что духовные блага по природе своей не могут быть принудительными. Этих благ для человека в конце концов два: добродетель, т. е. внутреннее расположение нашей воли к добру самому по себе, и истинность (или правоверие), т. е. внутреннее согласие нашего ума с истиною, как такою. Ясно уже из этих определений, что свобода, или непринужденность, входит в самое существо того и другого духовного, или внутреннего, блага. Следовательно, всякое принудительное внешнее действие в этой области есть прежде всего обман. Так как цель: насильно, извне заставить человека иметь внутреннее, т. е. извнутри идущее, расположение к добру, или внутреннюю восприимчивость к истине, - не может ни в каком случае быть достигнута (будучи прямым логическим противоречием или бессмыслицей), а бесцельное насилие явно есть зло, то всякие принудительные меры в духовных делах ради предполагаемых интересов истины и добродетели суть не что иное, как употребление злых средств для ложной цели - злоупотребление по преимуществу.

Насилие в нашем мире бывает трех родов: 1) насилие зверское, которое совершают убийцы, разбойники, деторастлители; 2) насилие человеческое, необходимо допускаемое принудительною организацией общества для ограждения внешних благ жизни, и 3) насильственное вторжение внешней общественной организации в духовную сферу человека с лживой целью ограждения внутренних благ - род насилия, который всецело определяется злом и ложью, а потому по справедливости должен быть назван дьявольским.

VIII

По существу права, служащего внешнему, или объективному, добру, интерес истины и добродетели всегда должен оставаться частным и безусловно свободным интересом. Отсюда кроме принципа и неограниченной веротерпимости вытекают еще и некоторые другие последствия.

В области уголовного (как и гражданского) права свобода одного лица ограничивается не частным, или субъективным, интересом другого лица, в отдельности взятым, а общим благом. Многие самомнительные и самолюбивые люди согласились бы лучше быть ограбленными или даже искалеченными, нежели подвергаться тайному злословию, клевете и бессердечным осуждениям. А потому если бы право имело в виду ограждение частного интереса, как такого, то оно должно бы в этих случаях ограничивать свободу клеветников и ругателей еще более, нежели свободу грабителей и насильников. Но оно этого не делает, так как для безопасности общества словесные обиды не так важны и не показывают такой угрожающей степени злой воли, как злодеяния против телесной и имущественной неприкосновенности. Если бы даже было намерение, то не было бы возможности для закона принимать во внимание все формы и оттенки индивидуальной чувствительности к оскорблениям. Да это было бы и несправедливо, ибо никак нельзя доказать, что обидчик имел в виду причинить именно ту высокую степень страдания, которая оказалась на деле. Общее право может руководствоваться только определенными намерениями и объективными деяниями, допускающими общедоступную проверку. К тому же обиженный (в случаях, не подлежащих уголовной ответственности) может, если хочет, мстить обидчику теми же частными средствами - его свобода уважается здесь так же, как и свобода его противника; а если он нравственно выше его и не считает мщение для себя позволительным, то он все равно не обратился бы к внешнему закону, несмотря на свою чувствительность к обиде; и если он отказывается от личного мщения, то тем лучше для него, да и для общества, которому предоставляется свободно высказывать свое нравственное суждение. Для юридической оценки важна не злая воля сама по себе и не результат деяния сам по себе, который может быть и случайным, а только связь намерения с результатом или степень реализации злой воли в деянии, так как эта степень реализации и соответствующая степень опасности для общества подлежат объективному определению или представляют внешнее зло, защита от которого есть внешнее добро, допускающее правомерную принудительность.

IX

Так как сущность права состоит в равновесии двух нравственных интересов: личной свободы и общего блага, то ясно, что этот последний интерес может только ограничивать первый, но ни в каком случае не упразднять его, ибо тогда, очевидно, равновесие было бы нарушено или исчезло бы чрез уничтожение одного из его терминов. Поэтому меры против преступника никак не могут доходить до лишения его жизни или до отнятия у него свободы навсегда. Следовательно, законы, допускающие смертную казнь, бессрочную каторгу или бессрочное одиночное заключение, не могут быть оправданы с точки зрения юридической - они противоречат самому существу права. Притом утверждение, что общее благо требует в известных случаях окончательного упразднения данного лица, представляет и внутреннее логическое противоречие. Общее благо потому и есть общее, что оно в известном смысле содержит в себе благо всех отдельных лиц без исключения, иначе оно было бы благом большинства. Из этого не следует, чтобы оно состояло из простой суммы частных интересов или заключало в себе сферу свободы каждого лица во всей ее беспредельности, - это было бы другое противоречие, так как эти сферы личной свободы могут отрицать друг друга и действительно отрицают. Но из понятия общего блага с логическою необходимостью следует, что, ограничивая именно как общее (общими пределами) частные интересы и стремления, оно никак не может упразднять хотя бы одного из носителей этих интересов и стремлений, отнимая у него жизнь и всякую возможность свободных действий; ибо это общее благо должно быть так или иначе благом и этого человека; но, отнимая у него существование и всякую возможность свободных действий, следовательно, возможность какого бы то ни было блага, оно перестает быть благом для него, следовательно, само становится лишь частным интересом и потому теряет свое право ограничивать личную свободу.<<*80>>

И в этом пункте мы видим, что требования нравственности вполне совпадают с сущностью права. Вообще, право в своем элементе принуждения к минимальному добру хотя и различается от нравственности в собственном смысле, но и в этом своем принудительном характере, отвечая требованиям той же нравственности, ни в каком случае не должно ей противоречить. Поэтому если какой-нибудь положительный закон идет вразрез с нравственным созданием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене.

X

Так как внешняя, принудительная обязательность есть одно из существенных отличий правовой нормы от собственно нравственной, то право по существу своему требует для себя действительного обеспечения, то есть достаточной силы для реализации правовых норм.

Всякое личное существо в силу своего безусловного значения (в смысле нравственном) имеет неотъемлемое право на существование и на совершенствование. Но это нравственное право было бы пустым словом, если бы его действительное осуществление зависело всецело от внешних случайностей и чужого произвола. Действительное право есть то, которое заключает в себе условия для своего осуществления, т. е. ограждения себя от нарушений. Первое и основное условие для этого есть общежитие, ибо человек одинокий очевидно бессилен против стихий природы, против хищных зверей и звероподобных людей. Но, будучи необходимым ограждением личной свободы или естественных прав человека, общественность есть вместе с тем самым ограничение этих прав, но ограничение не случайное и произвольное, а внутренно-обязательное, вытекающее из существа дела. Пользуясь для ограждения своего существования и свободной деятельности организациею общественною, я и за нею должен признать право на действительное и для меня обязательное существование, то есть должен подчинить свою деятельность условиям, необходимым для того, чтобы общество существовало и развивалось. Здесь оба интереса совпадают, ибо если я желаю осуществлять свое право или обеспечивать себе область свободного действия, то, конечно, меру этого осуществления или объем этой свободной области я должен определить теми основными требованиями общественного блага, без удовлетворения которых не может быть никакого осуществления моих прав и никакого обеспечения моей свободы. Подчинение человека обществу совершенно согласно с безусловным нравственным началом, которое не приносит в жертву частное общему, а соединяет их как внутренно солидарных: жертвуя обществу свою неограниченную, но необеспеченную и недействительную свободу, лицо приобретает действительное обеспечение своей определенной или разумной свободы - жертва настолько же выгодная, насколько выгодно получить живую собаку в обмен на мертвого льва.

Определенное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага, или - что то же - определенное в данных условиях уравновешение, или постоянная совместность этих двух начал, есть право положительное или закон в тесном смысле.

Закон по существу своему есть общепризнанное и безличное (т. е. не зависящее от личных мнений и желаний) определение права, или понятие о должном (в данных условиях и в данном отношении) равновесии между частною свободою и благом целого, - определение, или общее понятие, осуществляемое через особые суждения в единичных случаях или делах.

Отсюда три непременные отличительные признака закона: 1) его публичность - постановление, не обнародованное во всеобщее сведение, не может иметь и всеобщей обязательности, т. е. не может быть положительным законом; 2) его конкретность - как нормы особых, определенных отношений в данной действительной среде, а не как выражения каких-нибудь отвлеченных истин и идеалов;<<*81>> 3) его реальная применимость, или удобоисполнимость в каждом единичном случае, ради чего с ним всегда связана "санкция", т. е. угроза принудительными и карательными мерами на случай неисполнения его требований или нарушения его запрещений.<<*82>>

Чтобы эта санкция не оставалась пустою угрозой, закон должен опираться на действительную силу, достаточную для приведения его в исполнение во всяком случае. Другими словами, право должно иметь в обществе действительных носителей или представителей, достаточно могущественных для того, чтобы издаваемые ими законы и произносимые суждения могли иметь силу принудительную. Такое реальное представительство права, или такая дееспособная законность, называется властью.

Требуя по необходимости от общественного целого того обеспечения моих естественных прав, которое не под силу мне самому, я по разуму и справедливости должен признать за этим общественным целым положительное право на те средства и способы действия, без которых оно не могло бы исполнить своей, для меня самого желательной и необходимой, задачи, а именно я должен предоставить этому общественному целому: 1) власть издавать обязательные для всех законы; 2) власть судить сообразно этим общим законам о частных делах и поступках и 3) власть принуждать всех и каждого к исполнению как этих судебных приговоров, так и всех прочих мер, необходимых для общей безопасности и преуспеяния.

Ясно, что эти три различные власти - законодательная, судебная и исполнительная - при всей необходимой раздельности (дифференциации) не могут быть разобщены (и тем менее должны вступать в противоборство между собою), так как они имеют одну и ту же цель: правомерное служение общему благу. Это их единство иметь свое реальное выражение в одинаковом их подчинении единой верховной власти, в которой сосредоточивается все положительное право общественного целого, как такого. Это единое начало полновластия непосредственно проявляется в первой власти - законодательной, вторая - судебная - уже обусловлена первою, так как суд не самозаконен, а действует согласно обязательному для него закону, а двумя первыми обусловлена третья, которая заведует принудительным исполнением законов и судебных решений. В силу этой внутренней связи, без единства верховной власти, так или иначе выраженного, невозможны были бы ни общеобязательные законы, ни правильные суды, ни действительное управление, т. е. самая цель правомерной организации данного общества не могла бы быть достигнута. Само собою понятно, что должная связь трех властей нарушается не только их разобщением и враждебным противуположением, но также, с другой стороны, смешением их и извращением естественного между ними порядка, когда, например, вторая власть - судебная подчиняется не первой, а третьей, ставится в зависимость не от единого закона, а от различных органов власти исполнительной.

Общественное тело с определенною организацией, заключающее в себе полноту положительного права или единую верховную власть, называется государством. Во всяком организме необходимо различать организующее начало, систему органов или орудий организующего действия и совокупность организуемых элементов. Соответственно этому и в собирательном организме государства, конкретно взятого, различаются: 1) верховная власть, 2) различные ее органы или подчиненные власти и 3) субстрат государства, т. е. масса населения определенной территории, состоящая из лиц, семей и других более или менее широких частных союзов, подчиненных государственной власти. Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право.

Не останавливаясь здесь на вопросе о действительном историческом источнике и высшем освящении государственной власти,<<*83>> мы указали только на ее формальное основание как необходимое условие правомерной организации общества. В простейшем практическом выражении смысл государства состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие праву, произвол - законности, заменяя хаотическое и истребительное столкновение частных элементов природного человечества правильным порядком их существования, причем принуждение допускается лишь как средство крайней необходимости, заранее определенное, закономерное и оправданное, поскольку оно исходит от общей и беспристрастной власти. Но эта власть простирается только до пределов данной государственной территории. Над отдельными государствами нет общей власти, и потому столкновения между ними решаются окончательно только насильственным способом - войною. Что этот факт не соответствует безусловному нравственному началу, как такому, - об этом не может быть спора. Относительное значение войны и действительный путь к ее упразднению - вот последние из тех коренных практических вопросов, которые собирательная жизнь исторического человечества ставит нравственному сознанию.

 

ГЛАВА ВОСЬМНАДЦАТАЯ. СМЫСЛ ВОЙНЫ

I

Никто, кажется, не сомневается в том, что здоровье, вообще говоря, есть благо, а болезнь - зло, что первое есть норма, а второе - аномалия; нельзя даже определить, что такое здоровье, иначе как назвав его нормальным состоянием организма, а для болезни нет другого определения, как "уклонение физиологической жизни от ее нормы". Но эта аномалия физиологической жизни, называемая болезнью, не есть, однако, бессмысленная случайность или произвольное создание внешних, посторонних самому больному, злых сил. Не говоря уже о неизбежных болезнях роста или развития, по мнению всех мыслящих врачей, настоящая причина болезней заключается во внутренних, глубоко лежащих изменениях самого организма, а внешние, ближайшие причины заболевания (напр., простуда, утомление, заражение) суть только поводы для обнаружения причины внутренней, и точно так же те болезненные явления, которые обыкновенно людьми незнающими принимаются за самую болезнь (напр., жар и озноб, кашель, разные боли, ненормальные выделения), на самом деле выражают только успешную или неуспешную борьбу организма против разрушительного действия тех внутренних и большею частью загадочных в своем последнем основании, хотя фактически несомненных, расстройств, в которых заключается настоящая сущность болезни; отсюда практический вывод: врачебное искусство должно иметь главным предметом не внешние проявления болезни, а ее внутренние причины, оно должно определить по крайней мере фактическую их наличность и затем помогать целительным действиям самого организма, ускоряя и восполняя эти естественные процессы, а не насилуя их.

В подобном же положении находится вопрос о хронической болезни человечества - международной вражде, выражающейся в войнах. Симптоматическое ее лечение, то есть направленное не на внутренние причины, а лишь на внешние проявления, было бы в лучшем случае только сомнительным паллиативом; простое, безусловное ее отрицание не имело бы никакого определенного смысла. При нравственном расстройстве внутри человечества внешние войны бывали и еще могут быть необходимы и полезны, как при глубоком физическом расстройстве бывают необходимы и полезны такие болезненные явления, как жар или рвота.

По-настоящему относительно войны следует ставить не один, а три различных вопроса: кроме общенравственной оценки войны есть другой вопрос - о ее значении в истории человечества, еще не кончившейся, и, наконец, третий вопрос, личный - о том, как я, то есть всякий человек, признающий обязательность нравственных требований по совести и разуму, должен относиться теперь и здесь к факту войны и к тем условиям, которые из него практически вытекают? Смещение или же неправильное разделение этих трех вопросов - общенравственного или теоретического, затем исторического и, наконец, лично-нравственного или практического, - составляют главную причину всех недоразумений и кривотолкований по поводу войны, особенно обильных в последнее время.

Осуждение войны в принципе уже давно сделалось общим местом в образованном человечестве. Все согласны в том, что мир есть добро, а война зло: наш язык уже автоматически произносит выражения: блага мира, ужасы войны, и никто не решится сказать наоборот: "благодеяния войны" или "бедствия мира". Во всех церквах молятся о временах мирных и об избавлении от меча или от браней, которые ставятся здесь наряду с огнем, гладом, мором, трусом и потопом. Кроме дикого язычества все религии осуждают в принципе войну. Еще еврейские пророки проповедовали умиротворение всего человечества и даже всей природы. Того же требует буддийский принцип сострадания ко всем живым существам. Христианская заповедь любви к врагам исключает войну, ибо любимый враг перестает быть врагом, и с ним уже нельзя воевать. Даже воинственная религия ислама смотрит на войну только как на временную необходимость, осуждая ее в идеале. "Сражайтесь с врагами, доколе не утвердится Ислам", а затем: "Да прекратится всякая вражда", ибо "Бог ненавидит нападающих" (Коран, сура II).

Со стороны общенравственной оценки нет и не может быть двух взглядов на этот предмет: единогласно всеми признается, что мир есть норма, то, что должно быть, а война - аномалия, то, чего быть не должно.

II

Итак, на первый вопрос о войне существует один бесспорный ответ: война есть зло. Зло же бывает или безусловное (как, напр., смертный грех, вечная гибель), или же относительное, то есть такое, которое может быть меньше другого зла и сравнительно с ним должно считаться добром (напр., хирургическая операция для спасения жизни).

Смысл войны не исчерпывается ее отрицательным определением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное - не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях. Эта точка зрения на ненормальные явления вообще не может быть устранена, и на нее приходится становиться не в противоречии с нравственным началом, а, напротив, в силу его прямых требований. Так, например, хотя всякий согласится, что выбрасывать детей из окошка на мостовую есть само по себе дело безбожное, бесчеловечное и противоестественное, однако, если во время пожара не представляется другого средства извлечь несчастных младенцев из пылающего дома, то это ужасное дело становится не только позволительным, но и обязательным. Очевидно, правило бросать детей из окошка в крайних случаях не есть самостоятельный принцип наравне с нравственным принципом спасания погибающих; напротив, это последнее нравственное требование остается и здесь единственным побуждением действий; никакого отступления от нравственной нормы здесь нет, а есть только прямое ее приложение способом хотя неправильным и опасным, но таким, однако, который в силу реальной необходимости оказывается единственно возможным при данных условиях.

Не зависит ли и война от такой необходимости, в силу которой этот ненормальный сам по себе способ действия становится позволительным и даже обязательным при известных обстоятельствах? Вопрос этот может быть решен только исторически, но иногда его ошибочно переносят на более широкую почву - естественнонаучную, связывая необходимость войны с всемирным (будто бы) принципом борьбы за существование.

На самом деле борьба за существование ни в животном царстве, ни в человечестве не имеет ничего общего с войною. Когда говорят, что известный вид существ победил в борьбе за существование, то это вовсе не значит, что он одолел каких-то врагов в каких-нибудь прямых столкновениях или открытых боях, - это означает только, что достаточная приспособленность к внешней среде или окружающим условиям позволила этому виду сохранить и распространить свое существование, что не всем одинаково удается. Если мамонты в Сибири исчезли побежденными в борьбе за существование, а куницы победили, то это, конечно, не значит, что куницы были храбрее и сильнее мамонтов и истребили их в открытом бою с помощью своих зубов и лапок. Подобным образом еврейская народность, давным-давно обезоруженная и сравнительно малочисленная, оказалась несокрушимою в исторической борьбе за существование, тогда как многие века военных успехов не предохранили от гибели огромную Римскую империю, как и предшествовавшие ей воинственные державы.

Как борьба за существование происходит помимо войны и пользуется иными способами, не имеющими ничего общего с дракой, так со своей стороны и война имеет другие основания, независимо от борьбы из-за жизненных средств. Если бы все дело было в этих средствах, так что враждебные столкновения между существами происходили бы только из-за пропитания, тогда первобытная эпоха истории была бы самою мирною. Ибо людей тогда было очень мало, требования их были простые, и перед каждым был великий простор для их удовлетворения. В драке и взаимном истреблении был бы тогда только риск и никакой выгоды. С этой стороны нормальный исход всяких ссор представлялся сам собою. "И сказал Авраам Лоту: да не будет распри между мною и между тобою и между моими пастухами и твоими, ибо люди - братья мы (ки анашим ахим анахну). Разве не вся земля перед лицом твоим открыта? Так разойдемся: если ты налево - я направо, а если ты направо - я налево. - И поднял Лот глаза свои и увидел всю округу Иорданскую, - ибо вся она была напоена водами (прежде чем погубил Превечный Содом и Гоморру), - как сад Превечного, как земли египетские, если идти к Цоару. И выбрал себе Лот всю округу Иорданскую, и двинулся Лот к Востоку, и расстались они друг с другом" (Быт. XIII, 8-11).

Если, однако, такое полюбовное соглашение бывало в те времена лишь редким явлением, вообще же первобытные отношения в человечестве более напоминают "войну всех против всех" (по известной теории философа Гоббеса), то это происходило не от вынужденной борьбы за существование, а от свободной игры злых страстей. То братоубийство, которым открывается история, было вызвано завистью, а не голодом. И самый древний из дошедших до нас памятников поэзии - воспроизведенная в Библии кровавая песня Каинова внука, Лемеха, говорит не о материальной нужде, а о дикой злобе, мстительности и свирепом высокомерии: "И сказал Лемех женам своим: Ада и Цилла, услышьте голос мой, жены Лемеха, прислушайтесь к словам моим! что мужа убил я за язву мою, и отрока за рану мою; что семь раз отмстится Каин, а Лемех семьдесят и семь раз" (Быт. IV, 23, 24).

III

При господстве таких чувств малочисленному вначале человечеству, слабо размножающемуся сравнительно с большинством других животных, грозила бы скорая погибель, если бы война всех против всех не встречала противовеса в родовой связи, коренящейся в материнском инстинкте, развивающейся посредством семейных чувств и отношений и закрепляемой в религии предков. Образуемый всем этим родовой быт (в широком смысле) <<*84>> может считаться за первоначальную ступень исторического развития, так как человечество никогда, собственно, не состояло из одних отдельных, уединенных особей, находящихся на военном положении относительно друг друга. Родовая связь существовала изначала, и "война всех против всех", как общее правило, выражает взаимное отношение не между отдельными единицами, а лишь между отдельными родовыми группами; и это, разумеется, не в том смысле, чтобы каждый род находился на деле в непрерывной войне со всеми другими, а лишь в том, что ни один род не был ничем обеспечен или огражден от случайности войны со всяким другим родом. Но и такое состояние не могло быть продолжительным. Война между родами лишь в редких случаях кончалась истреблением слабейшего рода. При некотором равновесии сил исходом борьбы был договор, или соглашение, освящавшееся религией. С другой стороны, родовые группы более слабые, чтобы избежать погибели в неравной борьбе, или присоединялись порознь к роду более сильному на условиях подчиненности, или же многие вместе входили между собою в союз на равных правах (федерации). Таким образом, война сама порождала договоры и права как ручательство мира. Такие соединения родов уже представляют собою зародыш государства.

В те времена, с которых начинаются для нас связные исторические воспоминания, значительная часть человечества уже находилась в состоянии государственном, притом по двум основным типам: западной или эллинской политии, т. е. небольшой городской общины, и восточной обширной деспотии, частию однонародной (напр., в Египте), частию многонародной (так называемые "всемирные монархии").

Без государства невозможен был бы культурный прогресс человечества, основанный на сложном сотрудничестве (кооперации) многих сил. Такое сотрудничество в сколько-нибудь широких размерах было недостижимо для разрозненных родов, находившихся в постоянной кровавой вражде между собою. В государстве впервые являются солидарно действующие человеческие массы. Война уже удалена изнутри этих масс и перенесена на более широкую окружность государства. Если в родовом быту все (взрослые мужчины) всегда находятся под оружием, то в государстве воины составляют или особую касту, или профессию, или, наконец (при всеобщей повинности), военная служба составляет лишь временное занятие граждан. Организация войны в государстве есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира. Особенно это ясно в истории обширных завоевательных держав (всемирных монархий). Каждое завоевание было здесь распространением мира, т. е. расширением того круга, внутри которого война переставала быть нормальным явлением и становилась редкою и предосудительною случайностью - преступным междоусобием. Несомненное, хотя и полусознательное стремление "всемирных монархий" было - дать мир земле, покорив все народы одной общей власти. Величайшая из этих завоевательных держав - Римская империя прямо называла себя миром - pax romana.

Но и прежние монархии стремились к той же цели. Открытые в девятнадцатом веке надписи ассирийских и персидских царей не оставляют сомнения, что эти завоеватели считали своим настоящим призванием покорять все народы для установления мирного порядка на земле, хотя представления их об этой задаче и о средствах ее исполнения бывали обыкновенно слишком просты. Более сложными и плодотворными явились всемирно-исторические замыслы Македонской монархии, которая опиралась на высшую силу эллинской образованности, глубоко и прочно проникшей в покоренный восточный мир. Полной ясности идея всеобщего и вечного мира достигает у римлян, твердо веривших в свое призвание покорить вселенную под власть одного закона. Эта идея увековечена в особенности Виргилием, который (помимо слишком известного tu regere imperio populos etc.

Ты же, о Римлянин, правь народами властью державной,
Смирным защитою будь, строптивых смиряя войною)

возвращается к ней при всяком случае в своей "Энеиде" как к высшему вдохновляющему мотиву всей поэмы. Юпитер представляется, например, говорящим Венере про ее потомков:

Римлян, вселенной владык, народ одеянный тогой:
Этих власти уже ни времен, ни границ я не ставлю;
Царство им дал без конца...
Тут с устранением войн времена укротятся крутые.
Верность седая и Веста и Рем при брате Квирине
Будут законы давать; железом затворов запрутся
Грозные двери войны.
(Эн. I 278 - 294).

Тот же верховный бог говорит Меркурию про призвание родоначальника римлян Энея покорить трепещущую войною Италию, чтобы водворить высокий род Тевкров, которому суждено "всю землю подвесть под законы" (Эн. IV, 229 - 31).

Сравнивая четыре "всемирные монархии" в их преемственности, мы находим постепенное приближение к идеалу всеобщего мира как со стороны внешнего объема, так и со стороны внутренних основ. Первое, Ассиро-Вавилонское царство не выходило из пределов Передней Азии, поддерживалось беспрестанными опустошительными походами и законодательствовало лишь военными приказами. Второе, царство Кира и Ахеменидов присоединило к Передней Азии значительную часть Средней и с другой стороны распространилось на Египет; изнутри оно опиралось на светлую религию Ормузда, узаконявшую нравственность и правосудие. В третьей монархии - Александра и его преемников - впервые с историческим Востоком соединяется исторический Запад, и обе стороны спаиваются не только силою меча, но также идеальными началами эллинской образованности. Наконец, прогресс, представляемый четвертою, Римскою империею, состоит не в том только, что римляне расширили прежнее единство до Атлантического океана, но и в том, что они дали ему крепкое политическое средоточие и твердую правовую форму. Во всем этом миротворящем деле война была непременным средством и вооруженные силы - необходимою опорою. Война и мир имели свой точный символ в двух противоположных, но нераздельных ликах римского бога Януса.

Война сильнее всего объединяет внутренние силы каждого из воюющих государств или союзов и вместе с тем служит условием для последующего сближения и взаимного проникновения между самими противниками. Ярче всего и то и другое выступает в истории Эллады. Во всю эту историю только три раза отдельные греческие племена и городские общины в большинстве своем соединялись вместе для общего дела и обнаруживали практически свою внутреннюю национальную связь, и всякий раз это было вызвано войною: троянская война в начале, персидские войны в середине и поход Александра Македонского как завершительный подвиг, благодаря которому создания народного гения Греции стали окончательно общим достоянием человечества.

Троянская война утвердила греческий элемент в Малой Азии, где он затем, питаясь другими культурными стихиями, достиг своего первого расцвета: на малоазиатском побережье родилась и поэзия греков (гомерический эпос), и тут же возникла и развилась древнейшая школа их философии (Фалес из Милета, Гераклит из Ефеса). Подъем соединенных народных сил в борьбе с персами вызвал второй, еще более богатый расцвет духовного творчества, а завоевания Александра, бросив эти созревшие семена эллинизма на древнюю почву культурной Азии и Египта, произвели тот великий эллино-восточный синтез религиозно-философских идей, который - вместе с последующим римским государственным объединением - составлял необходимое историческое условие для распространения христианства. Без греческого языка и греческих понятий, так же как без "римского мира" и римских военных дорог, дело Евангельской проповеди не могло бы совершиться так быстро и в таких широких размерах. А греческие слова и понятия сделались общим достоянием только благодаря воинственному Александру и его полководцам; и римский "мир" был достигнут многими веками войн, его охраняли легионы, и для этих легионов строились те дороги, по которым прошли апостолы. "Во всю землю, - поет церковь, - изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их". Эта "вся земля" и эти "концы вселенной" были только тем широким кругом (orbis), который очертило вокруг города Рима его кровавое железо.

Таким образом, все войны, которыми полна древняя история, только расширяли область мира, и "звериные царства" язычества приготовляли пути для возвещавших царство сына человеческого.

Но кроме этого военная история древности представляет нам важный прогресс в сторону мира еще и в другом отношении. Не только посредством войн достигались мирные цели, но с дальнейшим ходом истории для достижения этих целей требовалось все меньше и меньше действующих военных сил, тогда как мирные результаты становились, напротив, все обширнее и важнее. Этот парадоксальный факт не подлежит сомнению. Для взятия Трои нужно было почти поголовное ополчение греков в течение десяти лет,<<*85>> а прямые результаты этого страшного напряжения сил были ничтожны; тогда как для совершения той великой катастрофы, которою увенчалась греческая история (завоевание Востока Александром Македонским) и всемирные культурные последствия которой не замедлили обнаружиться, потребовался с военной стороны лишь трехлетний поход тринадцатитысячного войска. Если сравнить значение результатов, а с другой стороны, принять в соображение многолюдность Греции и Македонии при Александре сравнительно с малочисленностью ахейского населения, поставившего под Трою такой большой военный контингент (110.000 чел.), то поразительно будет видеть, как за эти семь веков уменьшилось относительное количество человеческих жертв, необходимых для достижения исторических целей. К тому же заключению приводит и другое сопоставление, более общего характера. Персидское царство, которому и миллионные полчища не могли обеспечить военных успехов в борьбе с маленькою Грецией, едва продержалось под защитою таких сил два столетия, а римская держава, в три раза более обширная и заключавшая не менее 200 миллионов населения, для охранения своих необъятных границ держала под оружием не более 400 тысяч легионеров и продержалась втрое дольше, чем царство Дария и Ксеркса (около шести веков); и как несоизмеримо важнее были для человечества те блага образованности, которые охранялись этими немногочисленными легионами, сравнительно с тем, ради чего собирались несметные полчища царя царей!

Таким образом, прогресс военного дела, представляемый преимуществами македонской фаланги и римского легиона над персидскими полчищами и выражающийся, вообще говоря, в перевесе качества над количеством и формы над материей, был вместе с тем великим прогрессом нравственно-общественным, уменьшая в огромной пропорции число человеческих жертв, поглощаемых войною.

IV

Замена римского мира (и мира) христианским не произвела сразу в положении вопроса о войне никакого существенного изменения со стороны внешнеисторической. Правда, своим безусловным осуждением всякой ненависти и вражды христианство в принципе, в нравственном корне упраздняло войну. Но подрезать корни - еще не значит повалить дерево; да проповедники Евангелия и не хотели повалить это Навуходоносорово дерево, ибо они знали, что его тень еще нужна земле, пока из малого зерна истинной веры не вырастет ему на смену то "величайшее из растений", под сенью которого могут надежно укрыться и люди, и звери полевые.

Учители христианства не отрицали государства и его назначения "носить меч против злых", а следовательно, не отрицали и войны. Последователи новой веры видели для себя великое торжество в том, что две победоносные войны дали возможность кесарю Константину водрузить Крест Христов над старым, неизменным зданием Римской империи. Впрочем, под неизменною политическою внешностью скрывалась тайная работа духовных сил. Для христианина государство, даже и осененное крестом, перестало быть высшим благом и окончательною формою жизни. Вера в вечный Рим, то есть в безусловное значение единства политического, заменилась ожиданием "Нового Иерусалима", т. е. внутреннего, духовного объединения возрожденных людей, и народов. Но кроме этого идеального подъема человеческого сознания на высшую степень продолжается, хотя сначала и медленно, прогресс внешнего, реального объединения в теле человечества.

Христианский мир (tota christianitas, toute la chrétienté), который в средние века заменял собою древнюю Римскую империю, был значительно шире ее. Правда, внутри его происходили нередко войны (как и в Римской империи бывали восстания народов и бунты полководцев), но представители христианских начал смотрели на эти войны как на прискорбные междоусобия и всячески старались полагать им предел. А постоянная борьба между христианским миром и мусульманским (в Испании и в Леванте), несомненно, имела положительно культурный и прогрессивный характер не только потому, что отстаивание христианства от наступательного ислама спасало для исторического человечества залог высшего, духовного развития от поглощения сравнительно низшим религиозным началом,<<*86>> но еще и потому, что взаимодействие этих двух миров, которое хотя и было враждебным в основе, но не могло, однако, ограничиваться одними кровопролитиями, со временем привело к расширению умственного кругозора с обеих сторон, чем для христиан была подготовлена великая эпоха возрождения наук и искусств, а затем и реформации.

В истории новых времен для нашего вопроса самое важное значение имеют три общие факта: 1) развитие национальностей, 2) соответственное развитие международных связей всякого рода и 3) географическое распространение культурного единства на весь земной шар.

Выбившись из-под опеки католической церкви и отвергнув бессильные притязания Священной Римской империи, европейские народности обособились в самодержавные политические целые. Каждое национальное государство признало себя и было признано другими как совершенное тело, т. е. имеющее в себе верховенство, или абсолютную полноту власти, и, следовательно, не подчиненное на земле никакому постороннему суду. Прямые следствия этого национального обособления не были благоприятны для дела мира. Во-первых, война даже между христианскими государствами становилась чрез это закономерною, как единственный способ решения распри отдельных безусловно независимых целых, не имеющих над собою никакого вершителя споров, каким в средние века был - в идее всегда, а иногда и на деле - римский папа (а отчасти и император). Во-вторых, национальная идея, принятая за верховное начало жизни народов, естественно, вырождалась в народную гордость, истинный характер патриотизма искажался, деятельная любовь к своему народу превращалась в идолопоклонство перед ним как верховным благом, а это в свою очередь переходило в ненависть и презрение к другим народам и вело к несправедливым войнам, захватам и угнетению чужих народностей.

Однако за этими отрицательными сторонами скрывается положительное значение национальностей: они должны существовать и развиваться в своих особенностях, как живые органы человечества, без которых его единство было бы пустым и мертвенным, и этот мертвый мир был бы хуже войны. Истинное единство и желанный мир человечества должны основываться не на слабости и подавленности народов, а на высшем развитии их сил, на свободном взаимодействии восполняющих друг друга народностей.<<*87>> И, несмотря на все усилия национального себялюбия, стремящегося к враждебному отчуждению народов, положительное взаимодействие между ними существует и все растет вглубь и вширь. Прежние международные связи не исчезли, а внутренно усилились, и к ним присоединились новые. Так, на Западе римская церковь хотя утратила свою внешнюю власть, но духовный ее авторитет значительно окреп, во многом очистился от грубых средневековых злоупотреблений и свой ущерб, заслуженно понесенный от реформации, вознаграждает другими духовными завоеваниями. Рядом с этою церковью и в борьбе против нее, но с такою же широтою обхвата возникло могущественное братство франкмасонов, в котором все загадочно, кроме его международного, общечеловеческого характера. Другого рода связи установились в небывалых размерах в области экономической - явился всемирный рынок, - нет ни одной страны, которая ныне была бы самодовлеющею в экономическом отношении, которая бы все нужное для себя сама производила, не получая от других и не давая им взамен, так что представление об отдельном государстве как "совершенном теле", т. е. безусловно независимом общественном организме, оказывается с этой основной стороны чистейшим вымыслом. Далее, постоянное сотрудничество всех образованных стран в научной и технической работе, плоды которой сейчас же делаются общим достоянием; изобретения, которыми упраздняются расстояния; ежедневная печать с ее непрерывными известиями отовсюду; наконец, поразительно возрастающий международный "обмен веществ" по новым путям сообщения - все это делает из культурного человечества одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одною общею жизнью.

А это культурное человечество все более и более становится всем человечеством. После того как с начала новых веков европейцы во все стороны расширили область своего действия, захватив Америку на западе, Индию на юго-востоке и Сибирь на северо-востоке, уже большая часть земного шара с его населением оказалась в их власти. Теперь можно сказать, что эта власть охватила уже весь земной шар. Мусульманский мир кругом опутан и насквозь пронизан нитями европейской культуры и только в тропических пустынях Судана еще может, и то без всякой надежды успеха, отстаивать свою дикую самобытность (царство дервишей). Вся береговая окружность Африки уже поделена между европейскими державами, а теперь и средина черного материка стала ареной их соперничества. За чертой европейского воздействия оставалась еще монгольская Азия, - Китай и Япония, - на наших глазах снимается и эта последняя перегородка в человечестве. С удивительною поспешностью и успешностью японцы в четверть века усвоили всю вещественную и положительно-научную сторону европейской образованности и затем прежде всего постарались самым убедительным образом доказать необходимость такого усвоения своему монгольскому собрату. Китайцы, уже поколебленные в своей самоуверенности англичанами, но еще туго понимавшие этих иностранцев, сразу поняли своих единоплеменников, и отныне пресловутая китайская стена не есть уже символ продолжающегося обособления, а только памятник невозвратно минувшего.

Какое же отношение к войне имел этот любопытный процесс всемирного "собирания земли" посредством единой материальной культуры? С одной стороны, война играет в нем деятельную роль. Известно, как революционные и наполеоновские войны могущественно способствовали тому движению и распространению общеевропейских идей, которыми обусловлен научный, технический и экономический прогресс XIX века, материально объединивший человечество. И точно так же окончательный акт этого объединения (распространение его на последнюю твердыню обособленного варварства, Китай) начал совершаться в наших глазах не мирною проповедью, а войною. С другой стороны, всеобщность материальной культуры, осуществляемая отчасти посредством войны, сама становится могучим средством и основанием мира. В настоящее время огромное большинство населения земного шара составляет одно реально связанное тело, солидарное (если еще пока не нравственно, то уже физически) в своих частях. Эта солидарность обнаруживается именно в той сфере, из которой никто выйти не может, - в сфере экономической: какой-нибудь промышленный кризис в Нью-Йорке чувствительно отражается сразу в Москве и Калькутте. Выработалось в теле человечества общее чувствилище (sensorium commune), вследствие чего каждый частный толчок ощутительно производит всеобщее действие. Между тем всякая серьезная и продолжительная война неизбежно сопровождается величайшими экономическими потрясениями, которые, при теперешней связи частей всего земного шара, будут потрясениями всемирными. Такое положение, вырабатывавшееся в течение девятнадцатого века, но выяснившееся для всех только к его концу, есть достаточное основание для того совершенно неведомого прежним временам страха пред войной, который обуял ныне все образованные народы. Уже в первой половине века войны становятся и короче и реже: между Ватерлоо и Севастополем Европа видела сорокалетний период мира - случай небывалый в ее прежней истории. Затем особые исторические причины вызвали несколько сравнительно коротких европейских войн в 1859, 1864, 1866 и 1870 гг.; русско-турецкую войну 1877 - 8 гг. не удалось превратить в европейскую, но характерный пример представляет самая важная из этих войн - франко-прусская: хотя она оставила в передовом народе Европы горькое сознание национальной обиды и жажду мщения, однако эти чувства вот уже 28 лет не имеют силы перейти в дело из одного страха перед войною! Можно ли даже представить себе такое воздержание хотя бы в XVIII или XVII в., не говоря уже о временах более старых? И все эти чудовищные вооружения европейских государств, о чем же они свидетельствуют, как не о том великом всеодолевающем страхе перед войной и, следовательно, о близком конце войн?<<*88>>

Неразумно было бы, однако, думать и поступать так, как будто бы этот близкий конец уже наступил. Хотя общее экономическое чувствилище и соединяет ныне все части земного населения ощутительною для них самих связью, однако эта связь далеко не везде одинаково крепка и не все эти части равномерно чувствительны. Есть еще народы, которые в случае всемирной войны рискуют немногим, а есть и такие, которые готовы рисковать даже очень многим. Введение монгольской расы в круг материальной европейской культуры есть факт с обоюдным значением. Эта раса, которой главный представитель, китайский народ, исчисляется по крайней мере в 200 миллионов душ, при величайшей племенной гордости отличается и крайним презрением к жизни, не только чужой, но и своей. Более нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение западной культурной техники всею желтою расой будет для нее только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими. Эта предстоящая вооруженная борьба между Европою и монгольскою Азией будет, конечно, последнею, но тем более ужасною, действительно всемирною войною, и не безразлично для судеб человечества, какая сторона останется в ней победительницею.

V

Общая история человеческих войн, главные моменты которой мы припомнили, представляет удивительное единство и стройность. В туманно-розовых воспоминаниях исторического детства возникает прежде всего ясный, хотя и полуфантастический образ троянской войны - этого первого великого столкновения Запада с Востоком, Европы с Азией. Так смотрит на троянскую войну и с нее начинает свою историю еще Геродот, и с нею же, конечно, не напрасно, связан первый вдохновенный памятник чисто человеческой поэзии (Илиада). Действительно, эта война есть начало земной, мирской истории человечества, которая во все свое продолжение вращается вокруг роковой борьбы между Востоком и Западом при все более и более расширяющейся арене. Теперь эта арена достигла своей предельной широты - всей поверхности земного шара: вместо пустынного Скамандра - Тихий океан, вместо дымящегося Пергама - зловещая громада Китая, а борьба все та же между враждебными началами Востока и Запада. Была в этом процессе минута перелома и остановки, когда вслед за внешним объединением тогдашнего исторического Востока с Западом в Римской империи - под властью потомка троянского Энея - свет христианства внутренно упразднил древнюю вражду.

И разливаяся широко,
Исполнен знамений и сил,
Тот свет, истекший от Востока,
С Востоком Запад примирил.

Но старое вещественно-культурное объединение оказалось непрочным, а духовное ждет еще своего окончательного осуществления. Правда, вместо политического единства Римской империи современное человечество выработало другое единство - экономическое, которое, как и первое, полагает великие внешние препятствия для вооруженной борьбы, но эти препятствия, благодаря которым мы избавлены за последнее время от европейской войны, не в состоянии предотвратить последней и величайшей распри этих двух миров - европейского и азиатского, - которые теперь являются уже не в лице своих представителей, какими были ахейцы и трояне или даже греки и персы, а во всем своем действительном объеме, как две великие половины, на которые враждебно делится все человечество. Победа той или другой стороны даст мир действительно всему миру. Борьбы государств больше не будет, но этот политический мир, это установление международного единства в виде всемирного государства (монархического или какого иного) - будет ли оно настоящим и вечным миром, прекратит ли оно борьбу, даже вооруженную, между другими, неполитическими элементами человечества? Не повторится ли здесь в огромном объеме то, что на наших глазах произошло в более тесных размерах? Германия некогда состояла из многих государств, которые воевали между собою, национальное тело страдало от отсутствия реального единства, и создание такого единства сделалось заветною мечтою патриотов. Посредством нескольких войн этот идеал осуществился и тем самым оказался недостаточным. Немцы, конечно, никогда не откажутся от своего политического единства, но они ясно видят, что это был только один необходимый шаг вперед, а никак не достижение высшей цели. Политическая борьба мелких государств заменилась во всей империи более глубокою борьбою - религиозною и экономическою, ультрамонтаны и социал-демократы оказываются страшнее австрийцев и французов. Когда все человечество объединится политически - в форме ли всемирной монархии или же всемирного международного союза, - прекратится ли от этого борьба франкмасонов с клерикалами, укротится ли вражда социализма против имущих классов и анархизма - против всякой общественной и государственной организации? Не ясно ли, что борьба верований и материальных интересов переживает борьбу народов и государств и окончательное установление внешнего, политического единства решительно обнаружит его внутреннюю недостаточность, - обнаружит ту нравственную истину, что мир внешний сам по себе еще не есть подлинное благо, а что он становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества. И тогда только - когда не теориею, а опытом будет познана недостаточность внешнего единства - может наступить полнота времен для одухотворения объединенного вселенского тела, для осуществления в нем Царства Правды и Вечного мира.

VI

В историческом процессе внешнего, политического объединения человечества война, как мы видели, была главным средством. Войны родов и кланов приводили к образованию государства, упразднявшего войну в пределах своей власти. Внешние войны между отдельными государствами приводили затем к созданию более обширных и сложных культурно-политических тел, стремящихся установить равновесие и мир в своих пределах. Некогда вся масса человечества, раздробленная и разрозненная, была насквозь проникнута войною, не перестававшею внутри множества мельчайших групп. Война была везде, но, постепенно вытесняемая все далее и далее, она ныне грозит почти неминуемою опасностью лишь на границе двух главных рас, на которые делится историческое человечество. Процесс объединения подходит к своему концу, но этот конец еще не наступил. Мирное включение желтой расы в круг общечеловеческой культуры в высшей степени невероятно, и считать войну подлежащею немедленному и полному упразднению нет основания с исторической точки зрения. Но обязательна ли эта точка зрения для нравственного сознания человека?

Дело представляется в таком виде. "Каково бы ни было историческое значение войны, она есть прежде всего убийство одних людей другими: но убийство осуждается нашею совестью, и, следовательно, мы по совести обязаны отказаться от всякого участия в войне и другим внушать то же самое. Распространение такого взгляда словом и примером есть настоящий, единственно верный способ упразднить войну, ибо ясно, что, когда каждый человек будет отказываться от военной службы, война сделается невозможною". Чтобы это рассуждение было убедительно, нужно было бы прежде всего согласиться с тем, что война и даже военная служба - не что иное, как убийство. Но с этим согласиться нельзя. При военной службе сама война есть только возможность. За сорокалетний период между войнами Наполеона I и войнами Наполеона III несколько миллионов людей в Европе прошли через военную службу, но лишь ничтожное число из них испытали действительную войну. Но и в тех случаях, когда она наступает, война все-таки не может быть сведена к убийству как злодеянию, т. е. предполагающему злое намерение, направленное на определенный предмет, на этого известного человека, который умерщвляется мною. На войне у отдельного солдата такого намерения, вообще говоря, не бывает, особенно при господствующем ныне способе боя из дальнострельных ружей и пушек против невидимого за расстоянием неприятеля. Только с наступлением действительных случаев рукопашной схватки возникает для отдельного человека вопрос совести, который и должен решиться каждым по совести. Вообще же война, как столкновение собирательных организмов (государств) и их собирательных органов (войск), не есть дело единичных лиц, пассивно в ней участвующих, и с их стороны возможное убийство есть только случайное.

Не лучше ли, однако, отказом от военной службы предотвратить для себя самую возможность случайного убийства? Без сомнения, так, если бы дело шло о свободном выборе. На известной высоте нравственного сознания или при особом развитии чувства жалости человек не изберет, конечно, по собственной охоте строевую военную службу, а предпочтет мирные занятия. Но что касается обязательной службы, требуемой государством, то, вовсе не сочувствуя современному учреждению всеобщей военной повинности, неудобства которого очевидны, а целесообразность сомнительна, должно признать, что, пока оно существует, отказ от подчинения ему со стороны отдельного лица есть большее зло. Так как отказывающийся знает, что определенное число новобранцев будет поставлено во всяком случае и что на его место призовут другого, то, значит, он заведомо подвергает всем тягостям военной повинности своего ближнего, который иначе был бы от них свободен. Помимо этого общий смысл такого отказа не удовлетворяет ни логическим, ни нравственным требованиям, ибо он сводится к тому, что для избежания будущей отдаленной возможности случайно убить неприятеля на войне, которая не от меня будет зависеть, я сейчас же сам объявляю войну своему государству и вынуждаю его представителей к целому ряду насильственных против меня действий теперь, для того чтобы уберечь себя от проблематического совершения случайных насилий в неизвестном будущем.

Цель военной службы определяется в нашем законе формулой "защита престола и отечества", то есть того государственного целого, к которому принадлежит данный человек. Возможность для государства и в будущем, подобно многим случаям прошлой истории, злоупотреблять своими вооруженными силами и вместо самозащиты предпринимать несправедливые наступательные войны не может быть достаточным основанием моих собственных поступков в настоящем: эти поступки должны определяться только моими, а не чужими нравственными обязанностями. Итак, вопрос сводится окончательно к тому: имею ли я нравственную обязанность участвовать в защите своего отечества?

Те учения, которые безусловно-отрицательно относятся к войне и вменяют каждому в долг отказывать государству в требовании военной службы, вообще отрицают, чтобы человек имел какие-нибудь обязанности к государству. С их точки зрения государство не более как шайка разбойников, которые гипнотизируют толпу, чтобы держать ее в повиновении и употреблять для своих целей. Но серьезно думать, что этим исчерпывается или хотя бы сколько-нибудь выражается истинная сущность дела, было бы уже слишком наивно. Особенно несостоятелен такой взгляд, когда он ссылается на христианство.

Со времени христианства нам открыто наше безусловное достоинство, абсолютное значение внутреннего существа человека, его души. Это безусловное достоинство налагает на нас и безусловную обязанность осуществлять правду во всей нашей жизни, не только личной, но и собирательной; при этом мы несомненно знаем, что осуществить такую задачу невозможно для каждого человека, в отдельности взятого или изолированного, что для ее совершения необходимо восполнение частной жизни общею историческою жизнью человечества. Один из способов этого восполнения, одна из форм общей жизни - форма главная и господствующая в настоящий исторический момент - есть отечество, определенным образом организованное в государстве. Эта форма не есть, конечно, высшее и окончательное выражение человеческой солидарности, и не должно ставить отечество на место Бога и Его всемирного Царства. Но из того, что государство не есть все, никак не следует, чтобы оно было не нужно и чтобы было позволительно ставить себе целью его упразднение.

Положим, страна, где я живу, постигнута каким-нибудь общим бедствием, наприм. голодом. В чем состоит при этом обязанность отдельного лица в качестве существа безусловно-нравственного? И чувство, и совесть ясно говорят: одно из двух - или накорми всех голодных, или сам умри с голоду. Накормить миллионы голодных у меня нет возможности, и если, однако, совесть нисколько не упрекает меня за то, что я остаюсь жив, то это происходит единственно только оттого, что мою нравственную обязанность снабдить хлебом всех голодающих берет на себя и может исполнить государство благодаря своим собирательным средствам и своей организации, приспособленной к широкому и быстрому действию. В этом случае государство оказывается таким учреждением, посредством которого может быть успешно исполнено дело нравственно-обязательное, но физически неисполнимое для отдельного лица. Но если государство исполняет за меня мои прямые нравственные обязанности, то как же можно сказать, что я ему ничем не обязан и что оно не имеет на меня никаких прав? Если без него я должен бы был по совести отдать свою жизнь, то неужели я откажу ему в моей малой доле тех средств, которые необходимы ему для исполнения моего же дела?

А если собираемые государством подати и налоги идут не на дела, польза которых очевидна, а на такие, которые мне кажутся бесполезными или даже вредными? Тогда моя обязанность - обличать эти злоупотребления, но никак не отрицать словами и делом самый принцип государственных повинностей, признанное назначение которых - служить общественному благосостоянию.

Но такое же в сущности основание имеет и военная организация государства. Если какие-нибудь дикари, вроде недавних кавказских горцев или теперешних курдов и черных флагов, нападут на путешественника с явным намерением его убить и перерезать его семейство, то он, без сомнения, обязан вступить с ними в бой - не из вражды или злобы к ним, а также не для того, чтобы спасти свою жизнь ценою жизни ближнего, а для того, чтобы защитить слабые существа, находящиеся под его покровительством. Помогать ближним в подобных случаях есть безусловная нравственная обязанность, и ее нельзя ограничить своею семьею. Но успешная защита всех слабых и невинных от насилия злодеев невозможна для отдельного человека и для многих людей порознь. Собирательная же организация такой защиты и есть назначение военной силы государства, и так или иначе поддерживать его в этом деле человеколюбия есть нравственная обязанность каждого, не упраздняемая никакими злоупотреблениями: как из того, что спорынья ядовита, не следует, что рожь вредна, так все тягости и опасности милитаризма ничего не говорят против необходимости вооруженных сил.

Военная и всякая вообще принудительная организация есть не зло, а следствие и признак зла. Такой организации не было и в помине, когда невинный пастух Авель был убит по злобе своим братом. Справедливо опасаясь, как бы то же самое не случилось впоследствии и с Сифом, и с прочими мирными людьми, добрые ангелы-хранители человечества смешали глину с медью и железом и создали солдата и городового. И пока Каиновы чувства не исчезли в сердцах людей, солдат и городовой будут не злом, а благом. Вражда против государства и его представителей есть все-таки вражда, и уже одной этой вражды к государству было бы достаточно, чтобы видеть необходимость государства. И не странно ли враждовать против него за то, что оно внешними средствами только ограничивает, а не внутренно упраздняет в целом мире ту злобу, которую мы не можем упразднить в себе самих!

VII

Между историческою необходимостью войны и ее отвлеченным отрицанием со стороны отдельного человека становится обязанность этого человека относительно того организованного целого (государства), которым до конца истории обусловливается не только существование, но и прогресс человечества. Но именно этот несомненный факт, что государство обладает средствами не только для того, чтобы охранять человеческое общежитие в его данном положении, но и для того, чтобы двигать его вперед, налагает на отдельное лицо еще другие обязанности по отношению к государству, кроме простого исполнения его законных требований. Такого исполнения было бы достаточно, если бы государство было совершенным воплощением нормального общественного порядка, но так как на самом деле оно, будучи условием и орудием человеческого совершенствования, само постепенно совершенствуется в различных отношениях, то единичное лицо обязано в пределах своих сил и способностей деятельно участвовать и в этом общем политическом прогрессе. Единичное лицо носит в себе безусловное нравственное сознание совершенного идеала правды и мира, или Царства Божия; это сознание получено им не от государства, а свыше и изнутри, но осуществляем реально в собирательной жизни человечества этот идеал не может быть без посредства подготовительной государственной организации, и отсюда для отдельного человека, действительно стоящего на нравственной точке зрения, вытекает прямая положительная обязанность содействовать государству словом убеждения или проповедью, в смысле наилучшего исполнения им его предварительной задачи, после исполнения которой, но не раньше, и само государство, разумеется, станет излишним. Такое воздействие лица на общество возможно и обязательно по отношению к войне, как и во всех других областях государственной жизни.

Зло войны есть крайняя вражда и ненависть между частями распавшегося человечества. В личных отношениях дурные чувства никем не оправдываются, и обличать их бесполезно. Но в ненависти международной дурное чувство обыкновенно соединяется с ложными мнениями и неправильными рассуждениями, а часто ими и вызывается. Борьба против этой лжи есть первая обязанность всякого человека, вправду желающего приблизить человечество к доброму миру.

Что касается до будущей решительной борьбы между Европой и Азией, то при всей ее большой вероятности она не представляет для нас безусловной, извне тяготеющей необходимости. Дело еще в наших руках. Первое условие для возможного, хотя и маловероятного, мирного включения монгольской расы в круг христианской образованности состоит в том, чтобы сами христианские народы были более христианскими, чтобы во всех отношениях своей собирательной жизни они руководились в большей степени нравственными началами, нежели постыдным своекорыстием и злою враждою, экономическою, национальною и исповедною.

Еще недавно на всемирном конгрессе религий в Чикаго некоторые азиаты - буддисты и брамины - обращались к европейцам с такими словами, выражающими ходячее мнение Востока: "Вы посылаете к нам миссионеров проповедовать вашу религию. Мы не отрицаем достоинства вашей религии, но, познакомившись с вами за последние два века, мы видим, что вся ваша жизнь идет наперекор требованиям вашей веры и что вами двигает не дух правды и любви, завещанный вам вашим Богом, а дух корысти и насилия, свойственный всем дурным людям. Значит, одно из двух: или ваша религия, при своем внутреннем превосходстве, не может быть практически осуществленной и, следовательно, не годится даже для вас, ее исповедующих; или же вы так дурны, что не хотите исполнять то, что можете и должны. И в том, и в другом случае вы не имеете перед нами никакого преимущества и должны оставить нас в покое". Убедительно возразить на это можно не словами, а только делами. Против Европы, внутренно объединенной и действительно христианской, Азия не имела бы ни оправдания борьбы, ни условий победы.

Война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества. Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную, или духовную, организацию. Общее изображение всей этой нравственной организации, которая заложена в природе человека, внутренно опирается на безусловное Добро и осуществляется вполне чрез всемирную историю, - это изображение совокупности нравственных условий, оправдывающих добро в мире, должно завершить собою нравственную философию.

 

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ЕЕ ЦЕЛОМ

I

Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию целого. Так, издревле нужды, пастухов и земледельцев, воинственный дух народных вождей и корыстолюбивая предприимчивость купцов создавали житейскую образованность и двигали всемирную историю. Такое естественное устроение дел человеческих, благодаря которому частные стремления ведут к общему успеху, выражает некоторое действительное единство человечества. Но это единство несовершенно и с внешней и с внутренней стороны: с внешней - по своей фактической неполноте, с внутренней - потому, что оно не составляет предмета собственного сознания и собственной воли тех единиц и групп, которые в него входят. Такая солидарность существ помимо их мысли и воли уже дана в мире дочеловеческом - в единстве рода и в развитии органических видов; остановиться на ней недостойно человека, в котором объективный и родовой разум - общее сказуемое природы - становится индивидуальным подлежащим. Требуется нравственная, сознательная и добровольная организация человечества, во имя и в силу всеединого Добра, и она становится прямою целью и задачей мысли и жизни с тех пор, как в срединный момент истории это Добро открылось в своей безусловности и полноте. Единение в Добре не есть только совместность и фактическое уравновешение частных стремлений и действий в общем результате, а прямое содружество лиц и групп в единодушной деятельности для достижения всеобщей цели: абсолютного совершенства, которое понимается и принимается как их собственная цель.

Имея своею задачей осуществление безусловных норм добра, или деятельного (практического) совершенства, нравственная организация человеческой жизни определяется вообще как совершенствование. При этом с логическою необходимостью возникает прежде всего вопрос: кто совершенствуется? - вопрос о субъекте нравственной организации. Мы знаем, что лица в отдельности не существуют, а следовательно, и не совершенствуются. Действительный субъект совершенствования, или нравственного прогресса (как и исторического вообще), есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным, или обществом. Как не всякое сочетание молекул образует органическую клеточку и не всякое скопление клеточек составляет живое существо, точно так же не всякое собрание единичных людей и групп образует действительного и живого носителя нравственной организации. Чтоб иметь такое значение, т. е. чтоб органически восполнять нравственную личность, собирательное целое должно быть не менее ее реальным и в этом смысле равносильным и равноправным с нею. Оно должно быть данным ей, а не созданным ею.

Естественные группы, реально расширяющие жизнь личности, суть: семья, народ, человечество - три пребывающие степени воплощения собирательного человека, чему в порядке историческом соответствуют ступени: кровно-родовая, народно-политическая и духовно-вселенская. Последняя может открыться только под условием одухотворения двух первых.

Может ли семья входить в состав окончательной и всемирной нравственной организации? Не есть ли это только преходящая ограниченность в развитии человеческой жизни? Но ведь и личность в своем данном состоянии и в своем эгоистическом стремлении к исключительному обособлению есть тоже преходящая ограниченность, точно так же и народ и само человечество. Дело не в том, чтобы идеализировать и увековечивать эту тленную сторону в тех или других подлежащих жизни, а в том, чтобы открылась и разгорелась скрытая под этим тленом искра Божества, чтобы нашлось в условной и преходящей форме присущее ей безусловное и вечное значение и утвердилось не только как неподвижная идея, но и как начало исполнения, как задаток совершенства. Положительные стихии жизни в своих относительных и временных проявлениях должны быть поняты и приняты нами как условные данные для решения безусловной задачи. В семье эти естественные данные суть три поколения, преемственно связанные между собою рождением: деды-родители, дети-родители и дети-внуки. Непрерывность и относительность этой связи не упраздняет ее тройственного состава как пребывающей нормы: за нее выступающие члены ряда в ту и в другую сторону - прадеды и правнуки - не представляют уже никакой особой самостоятельной стороны в идее семейного взаимоотношения. Высшая задача состоит в том, чтобы относительную природную связь трех поколений одухотворить и превратить в безусловно-нравственную. Это достигается с трех сторон - через семейную религию, брак и воспитание.

II

Семейная религия - самое древнее, коренное и прочное учреждение в человечестве, она пережила родовой быт, пережила и переживает все перемены, религиозные и политические. Предмет семейной религии есть старшее поколение, отшедшие отцы или деды. Сообразно древнейшим понятиям, деды непременно должны быть умершие; это настолько необходимо, что по естественному обороту мысли все умершие, независимо от возраста и пола, назывались дедами (литовско-польские dziady - остаток или пережиток глубоко архаический). Если натуральные деды случайно заживались, то это было бесчинством, нарушением религиозно-нравственной нормы, которое, однако, легко восстановлялось через добровольное жертвоприношение старика. Под этим диким фактом была верная в сущности мысль или, точнее, две мысли - о том, во-первых, что подлинным предметом благоговения и почитания для человека не может быть существо, находящееся в одинаковом с ним состоянии, с теми же потребностями и способностями, а во-вторых, что для того могучего благотворного действия в земной области, которое свойственно высшему существу, оно должно само отойти от этой области, отрешиться от непосредственной, физической связи с нею. Чтобы семейное почитание, воздаваемое старшему поколению, могло поддерживаться в эпоху господствующей силы, нельзя было допустить, чтоб оно связывалось с зрелищем дряхлости и бессилия. Сами старики это понимали и с благодарной мудростью заблаговременно расставались с ослабевшею жизнью для другого, могучего и вещего существования.

К закату, начал конунг, мой день пришел,
Мне мед уже не вкусен, мне шлем тяжел.
...
Насыпьте два кургана вы нам, сыны,
На двух брегах залива, вблизи волны.
...
Когда на скалы месяц свой блеск прольет
И на могильный камень роса падет,
Мы из холмов, о Торстен, из вод воспрянем
И о грядущем в полночь шептаться станем.<<*89>>

Уже в языческом почитании предков естественная связь родовой преемственности стремится получить духовно-нравственное значение. Чрез откровение безусловного смысла жизни в христианстве получается возможность полного осуществления и для этой религиозной связи с предками. Вместо материального жертвенного кормления "дедов", помогающих со своей стороны в делах внешних, установляется духовное взаимодействие в молитвах и таинстве; обе стороны имеют друг в друге своих молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага. Дело идет о безусловном интересе - спасении души. Вечная память, успокоение со святыми, всеобщее воскресение жизни - вот чего желает, вот в чем помогает настоящее поколение отшедшему - для него и в том же самом ожидает от него помощи - для себя; взаимное отношение, переходя в область абсолютного блага, перестает быть своекорыстным и становится чисто нравственным, понимается и осуществляется как совершенное Добро.

Вечная память - это не значит, конечно, что люди на земле будут вечно помнить об умершем как о чем-то, что было и чего нет: это, во-первых, было бы для него не так уже важно, а во-вторых, это и невозможно, так как само земное человечество на вечное продолжение своего временного существования никак не должно рассчитывать, если только есть какой-нибудь смысл в мире. Вечная память, за которою мы обращаемся к Богу, а не к людям, означает пребывание в вечном уме Божием; сотворить кому-нибудь вечную память - значит создать его сообразным его вечной идее - вечной мысли Божией о нем и утвердить его в области безусловного и неизменного бытия. По отношению к тревоге житейской это есть вечное успокоение. Смерть сама по себе не есть покой, и умершие в натуральном человечестве скорее могут называться беспокойниками (французские revenants, немецкие Poltergeister), нежели покойниками. То успокоение, о котором мы молимся для своих отшедших, зависит от вечной памяти Божией о них. Утвержденные в своей безусловной идее, они имеют в ней твердое, непреложное ручательство предстоящей окончательной реализации совершенного добра в мире и потому не могут беспокоиться, хотя различие между настоящим и будущим еще существует для них, но в этом будущем нет ничего сомнительного и тревожного, оно отделено от них только необходимою отсрочкой, и они уже могут смотреть на все "под видом вечности", тогда как для умерших в натуральном человечестве будущее, хотя и становится их главным интересом, все-таки остается грозною загадкой и тайною.

Мы из холмов, о Торстен, из вод воспрянем
И о грядущем в полночь шептаться станем.

Вечное успокоение не есть бездействие. Деятельность остается и у отшедших, только характер ее существенно изменяется, она уже не происходит из тревожного стремления к цели далекой и неверной, а совершается на основании и в силу достигнутой и неизменно пребывающей связи с безусловным Добром, и потому здесь действие совместимо с безмятежным и беспечальным успокоением. И как в благотворном действии отшедшего выражается его нравственная связь с ближними по природе, с живущим потомством, так в блаженном покое он неотделим от своих ближних по Богу и вечности - это есть успокоение со святыми.

Такова норма для всех, и если не все ее достигают, если не все умершие суть действительные покойники и не все, кому поется вечная память, оказываются ее достойными перед Богом, то от этого религиозное отношение к "дедам", основание семейной, а чрез нее и всякой нравственности, нисколько не изменяется. Ибо, во-первых, действительная судьба каждого умершего все-таки остается для нас только гадательною; во-вторых, и при большей вероятности неблагоприятного предположения религиозное отношение к факту принимает только другой оттенок, а привходящее в таком случае чувство жалости побуждает к усиленному воздействию; и, наконец, в-третьих, у каждого человека если не большинство, то уже, наверное, хотя некоторые "деды" соответствуют требованиям "вечной памяти" и "успокоения со святыми", и, следовательно, всякий человек помимо всех прочих связей непременно имеет и родовую, кровную связь с миром вечности Божией, - для каждого семья и с этой основной стороны может иметь безусловное значение, быть истинным восполнением (чрез пребывающее прошедшее) его нравственной личности.

Но, с другой стороны, полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обусловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно, и телесное воскресение отшедших, причем каждый отшедший естественно связывается с будущим окончательным человечеством посредством преемственной линии кровного родства.<<*90>> Действуя на свою телесность и на внешнюю вещественную природу в смысле ее действительного одухотворения, каждый исполняет обязанность по отношению к своим предкам, платит им свой нравственный долг: получив от них физическое существование и все наследие предыдущей истории, новое поколение ведет дальше работу, в конце которой создаются условия жизненной полноты и для отшедших. Значит, и с этой новой точки зрения естественная связь с прежними поколениями, или семейная религия прошедшего, получает безусловное значение, становится выражением совершенного Добра.

Одухотворяющая работа человека над своею телесностью и над земною природой вообще окажет свое благотворное воздействие назад, в прошедшее, лишь тогда, когда цель будет достигнута: прошедшее получит полноту своей действительности только в будущем. Но пока дело не кончено и не достигнуто еще то совершение жизни, в котором духовное и телесное бытие всецело проникнут друг друга, бездна между видимым и невидимым миром будет вполне упразднена и смерть станет невозможностью не только для живущих, но и для умерших, - необходимым условием для самого этого будущего совершенства и нравственною задачей настоящего должна быть принята борьба духа с плотью, его сосредоточение и укрепление. Настоящее средство для телесного воскресения есть покорение плоти, непременное условие жизненной полноты есть подавление жизненной безмерности, или аскетизм. Истинный аскетизм, т. е. духовное обладание плотью, ведущее к воскресению жизни, имеет два пути: монашество и брак. О первом, преимущественном и исключительном, мы говорили в другом месте,<<*91>> объяснение второго принадлежит к теперешнему рассуждению.

III

Такое простое, по-видимому, отношение, физическая основа которого является уже в животном и даже растительном царстве, недаром, однако, называется "великою тайной" и принимается как постоянный, словом Божиим освященный образ, обозначающий союз Господа Израилева с народом, Христа распятого - с земною церковью и Христа - царя славы - с Новым Иерусалимом. Если почитание предков и религиозное взаимодействие с ними связывает человека с совершенным Добром через прошедшее, то истинный брак имеет такое же значение для настоящего, срединного момента жизни. Это есть осуществление безусловной нравственной нормы в самом действительном средоточии человеческого существования. Половая противуположность, которая в мире организмов дочеловеческих выражает только общее взаимодействие образующей и образуемой жизни, начала деятельного и страдательного, получает для человека более определенное и глубокое значение. Женщина не есть, подобно животным самкам, только воплощение одной страдательно-воспринимающей стороны природного бытия, - она есть сосредоточенная сущность целой природы, окончательное выражение материального мира в его внутренней страдательности, как готового к переходу в новое, высшее царство - к нравственному одухотворению. И мужчина здесь не представляет только деятельное начало вообще, а есть носитель деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным смыслом жизни, которому через него приобщается и женщина. А он в свою очередь обязан ей возможностью непосредственной ближайшей реализации этого смысла, или абсолютного добра.

Высшая, от безусловного начала идущая и им определяемая нравственность (то, что в богословии называется благодатью) есть не уничтожение природы, а сообщение ей действительного совершенства. Естественное отношение между мужчиною и женщиной представляет три стороны: 1) материальную - в физическом влечении, обусловленном природою организма; 2) идеальную - в той экзальтации душевного чувства, которая называется влюбленностью; и, наконец, 3) естественное половое отношение определяется со стороны своей целесообразности, или своего окончательного результата, т. е. деторождения.

В истинном браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется; но пока это пресуществление еще не стало фактом, оно есть нравственная задача, и элементы естественного полового отношения суть данные этой задачи. Главное значение принадлежит в этом отношении среднему элементу - любовной экзальтации, или пафосу любви. Свое природное дополнение, свое материальное другое - женщину человек видит ведь не так, как она является внешнему наблюдению и как ее видят другие, посторонние, а прозревает в ее истинную сущность или идею, в то, чем она первоначально назначена быть, чем ее от века видел Бог и чем она окончательно должна стать. Тут и за материальною природой в ее высшем индивидуальном выражении - женщине признается на деле безусловное значение, и она утверждается как нравственное лицо, как самоцель, или как существо, способное к одухотворению и "обожению". Из такого признания вытекает нравственная обязанность действовать в смысле реализации в этой действительной женщине и ее жизни того, чем она должна быть. Этому соответствует особый характер высшего любовного чувства и у женщины, видящей в своем избраннике действительного спасителя, который должен открыть ей и осуществить смысл ее жизни.

Брак остается удовлетворением половой потребности, только сама эта потребность относится уже не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей обожествления. Выступает огромная задача, разрешаемая только постоянным подвигом, который в борьбе с враждебною действительностью может победить, лишь пройдя чрез мученичество.<<*92>> С этой точки зрения полнота жизненного удовлетворения, обнимающего и телесную чувственность, связана не с похотью предваряющею, а с последующею радостью достигнутого совершенства.

Само собою понятно, что а совершенном браке, в котором до конца осуществляется внутренняя полнота человеческого существа чрез всецелое его соединение с одухотворенною материальною сущностью, внешнее деторождение делается и ненужным, и невозможным - ненужным потому, что высшая задача исполнена, окончательная цель достигнута; невозможным - как невозможно, чтобы при наложении двух равных геометрических фигур получался остаток несовпадения. Совершенный брак есть начало нового процесса, не повторяющего жизнь во времени, а восстановляющего ее для вечности. Но нельзя забывать, что совершенный брак не есть по необходимости первоначальное условие, а только окончательное следствие нравственного союза мужчины и женщины. Нельзя это высшее предполагать заранее и начинать постройку с крыши, и также нельзя утверждать, что настоящий дом есть такая крыша. Истинный человеческий брак есть тот, который сознательно направляется к совершенному соединению мужчины и женщины, к созданию целого человека. Но пока он только направляется и еще не осуществил в себе идею, как реальную полноту, не освободился еще от двойственности между ею и материальною эмпирическою действительностью, ей противоположною, - до тех пор внешнее физическое деторождение является и как естественное последствие не достигнутого в настоящем совершенства, и как необходимый путь для его будущего достижения. Ясно, что, пока соединение мужчины и женщины не одухотворилось вполне, пока его полнота остается только в идее и в субъективном чувстве, а в предметной реальности оно продолжает по-прежнему быть внешним и поверхностным по образу животных, и результат этого соединения не может иметь другого характера. Но так же ясна и высшая целесообразность этого результата при данном несовершенстве; ибо то, чего не совершили родители, будет сделано детьми. Внешняя, временная преемственность поколений существует потому, что брак не достиг своего совершенства, что соединение индивидуальных мужчины и женщины недостаточно духовно и полно, чтобы внутренно возродить в них целого человека по образу и подобию Божию; но это потому оказывается вместе и для того - именно для того, чтобы задача, оказавшаяся непосильною этому индивидуальному человеку (мужчине и женщине), была им все-таки осуществлена косвенно, чрез идущий от нега же ряд будущих поколений. Таким образом, восстановляется внутренняя полнота и самоцельность семьи, за человеком, хотя бы и несовершенным, остается безусловное значение, и пребывает непрерывною солидарная связь между временными членами идущего в вечность жизненного ряда.

Как для нравственной организации человечества недостаточен со стороны прошедшего один факт наследственности, т. е. происхождения от данного ряда предков, а требуется установление пребывающей нравственной связи с этими предками, что и исполняется в семейной религии; как, далее, недостаточно для той же организации в настоящем естественного факта половой связи, а требуется возведение этой связи на степень духовного подвига, что и происходит в истинном браке, так точно и со стороны будущего нравственная организация собирательного человека, не ограничиваясь значением детей как нового поколения, которому принадлежит неизвестная будущность, сверх фактической, внешней преемственности требует внутренней, нравственной преемственности - не довольствуется тем, что родители произвели детей для будущего, а налагает обязанность воспитать этих носителей и двигателей будущего для их определенной всемирно-исторической задачи.

IV

Природное нравственное чувство жалости, не позволяющее нам обижать наших ближних и заставляющее помогать им, естественно, сосредоточивается на тех ближних, которые всех теснее с нами связаны и вместе с тем всего более нуждаются в нашей помощи, т. е. на детях. Эта связь, имеющая уже нравственный характер в семье как элементе природно-человеческой жизни, получает безусловное значение в семье как первичной основе новой, духовно-организованной жизни.

Нравственное значение брака состоит в том, что женщина перестает быть орудием естественных влечений, а признается как существо абсолютно ценное само по себе, как необходимое восполнение индивидуального человека до его истинной целости. Неудача или недостаточный успех брака в осуществлении этого безусловного значения человеческой индивидуальности заставляет перенести задачу вперед - на детей как представителей будущего. Тут с простою, естественною жалостью к этому слабому и страдающему близкому существу связывается мировая скорбь о зле и бедствиях жизни, затем надежда, что этим новым существам удастся облегчить всеобщую тяжесть, и, наконец, обязанность уберечь их для этого дела и приготовить к нему.

В семье духовно-организованной отношение родителей к детям имеет главным образом в виду безусловное назначение человека, цель воспитания здесь состоит в том, чтобы связать временную жизнь этого будущего поколения с верховным и вечным благом, которое есть общее для всех поколений, в котором деды, отцы и дети нераздельно единосущны между собою; ибо Царство Божие может стать явным и воскресение жизни может совершиться только чрез упразднение временного распадения человека на исключающие друг друга, одно другое из жизни вытесняющие поколения. А пока, на пути к этому совершенству, нравственная связь поколений и безусловное, сверхвременное единство человека поддерживается чрез почитание предков в одну сторону и чрез воспитание детей - в другую.

Великий спор идет между временем и вечностью в человеке о том, кто сильнее: Добро или смерть? - Твои отцы, - говорит человеку Князь мира, - те, чрез кого ты получил все, что имеешь, они были, их нет и не будет вовеки, а если так, то где же Добро? Ты примиряешься со смертью отцов, утверждаешь ее своим согласием, ты живешь и наслаждаешься, а те, кому ты этим обязан, исчезли навсегда. Где же тогда добро, где самый начаток благочестия - благодарность, где жалость, где стыд? Не побеждены ли они совершенно себялюбием, своекорыстием, чувственностью? Но не приходи в отчаяние: ведь такое осуждение твоей жизни имеет смысл только с точки зрения Добра, только при предположении, что Добро существует, а это-то именно предположение и составляет коренную ошибку: именно Добра-то и нет вовсе. Если б оно было, то твои отцы или не умерли бы, или ты бы не мог помириться с их смертью; а теперь ясно, что не более как пустая претензия это Добро со своими фиктивными требованиями и мерилами благочестия, стыда и жалости. Если хочешь жить, живи, забыв о Добре, так как оно съедено смертью без остатка, и нет его больше и не будет... - Умерли твои отцы, но не перестали существовать, ибо ключи бытия - у меня, говорит Вечность, не верь, что они исчезли, и, чтоб увидеть их, свяжи себя с невидимыми верною связью Добра: чти их, жалей о них, стыдись забывать их. - Иллюзия! - говорит опять Князь века, верь, пожалуй, в их скрытое, субъективное существование, но если ты для себя самого не довольствуешься такою подделкою бытия, а держишься за полноту явной, объективной жизни, то ты ее же должен требовать и для отцов, если только есть Добро. Но явное предметное бытие - единственное, о котором стоит говорить, - потеряно отцами твоими и не вернется им вовеки: откажись от бессильного Добра, от истощающей борьбы с призраками и живи полною жизнью. - Но последнее слово принадлежит Вечности, которая, не отрекаясь от прошедшего, тем смелее апеллирует к будущему: Добро не зависит от степени твоей силы, и твоя слабость не есть бессилие Добра, да и ты сам бессилен только, когда останавливаешься на себе, неполнота твоей жизни есть твое собственное создание; поистине все открыто для тебя, живи во всем, будь единством себя и своего другого не только в направлении прошедшего, по отношению к предкам, но и вперед: утверждай себя в новых поколениях, чтобы они при твоем настоящем содействии довели мир до того окончательного состояния, в котором Бог воскресит полноту жизни для всех - и для них самих, и для тебя, и для отцов и дедов. Этим и в настоящий миг ты можешь на деле показывать абсолютную силу Добра над временем и смертью, не отрицая их праздномысленно, а пользуясь ими для полнейшего явления бессмертной жизни. Пользуйся смертью предков, чтобы в религии отошедших сохранять прочный залог их воскресения, пользуйся своим временным существованием, чтоб, отдавая его потомству, перенося центр своего нравственного тяготения в будущее, предварить и приблизить окончательное откровение Царства Божия в этом мире.

V

Уже условная житейская нравственность требует от человека, чтоб он передал в наследие своим детям не только то добро, которое он нажил, но еще и способность трудиться для дальнейшего обеспечения своей жизни. Высшая, безусловная нравственность также обязывает настоящее поколение передать новому двоякое наследие: во-первых, все положительное, что добыто прошедшим человечества, все результаты исторического сбережения, а во-вторых, способность и готовность воспользоваться этим основным капиталом для общего блага, для нового приближения к высшей цели. Таково существенное назначение истинного воспитания, которое должно быть зараз и нераздельно традиционным и прогрессивным. Разделение и противоположение между этими двумя производителями истинной жизни - между основанием и тем, что на нем основывается, между корнем и тем, что должно из него вырасти, - одинаково нелепо и одинаково убийственно для обеих сторон. Если старое, хорошее довлеет себе и не есть уже действительное основание для нового, лучшего, то, значит, это старое потеряло жизненную силу; признавая его как что-то поконченное и поклоняясь ему в атом виде как внешнему предмету, мы делаем из религии только реликвию - мертвую, но не чудотворную. Это есть коренной грех ходячего консерватизма, который стремится заменить живые плоды духа искусственными консервами. Поскольку он выражается в воспитании, этот лжеконсерватизм плодит людей равнодушных и враждебных к религии. Вера не может получиться вследствие такого воспитания, когда ее уже нет в причине. Ясно, в самом деле, что исключительная ревность о консервировании веры может происходить только от маловерия самих ревнителей: им некогда и незачем было бы так сокрушаться и хлопотать о вере, если б они жили верою.

Где предание поставляется на место преданного (где, например, традиционная правильность понятия о Христе сохраняется безусловно, но присутствие Самого Христа и Духа Его не чувствуется), там религиозная жизнь невозможна, и всякие усилия искусственно ее вызывать только яснее обличают роковую потерю.

Но может ли на действительно умершем прошедшем вырасти жизнь будущего? Если действительно распалась связь времен, то что значит прогресс? Кто прогрессирует? Разве дерево могло бы действительно расти, если б его корни и ствол существовали только мысленно и лишь ветви и листья пользовались настоящею реальностью? Но, не останавливаясь пока на логических несообразностях такой точки зрения, ограничимся этическою стороною дела. Человек как нравственное существо имеет безусловное значение; его настоящая действительность, в отдельности взятая, этому значению не соответствует (не адекватна); отсюда нравственная задача - не отделять себя, свою личность и свою наличность от безусловного добра, пребывающего как единое во всем. Поскольку нравственное существо внутренно связано со всем, оно действительно имеет безусловное значение, или удовлетворяет своему достоинству. В порядке времени то "все", от которого мы не должны себя отделять, с которым мы должны внутренно соединяться, является с двух сторон, ближайшим образом, как наше прошедшее и наше будущее, как предки и потомки. Чтобы осуществить наше нравственное достоинство во времени, мы должны стать духовно тем, чем мы уже являемся физически, - звеном соединения и посредства между теми и другими, а для этого мы должны признать за отшедшими пребывающую действительность, признать за предками безусловную будущность. Скончавшихся мы не должны считать поконченными - они носители безусловного начала, которое и для них должно иметь полноту осуществления. Отшедшие, предки, вместе со своим бытием в памяти прошлого имеют тайное существование и в настоящем и получат явное в будущем: они обладают и действительностью и будущностью.

Только на этой основе возможно настоящее воспитание. Если мы равнодушны к будущности наших предков, в силу чего будем мы заботиться о будущности нового поколения? Если мы не можем иметь безусловной нравственной солидарности с теми, которые умерли, то откуда возьмется такая солидарность с теми, которые непременно умрут? Поскольку воспитание существенно состоит в передаче нравственной обязанности от одного поколения другому, спрашивается: какая же обязанность и по отношению к кому передается нами нашим преемникам, если наша собственная связь с предками порвана? Обязанность двигать вперед человечество? Но это только игра словами, ибо ни "вперед", ни "человечество" не имеют здесь никакого реального смысла. "Вперед" должно значить к Добру, но откуда же оно возьмется, когда в основу положено зло - самое элементарное и бесспорное зло неблагодарности к отцам, примирение с их исчезновением, спокойное отделение и отчуждение от них? И где же то человечество, которое наши воспитанники и преемники должны двигать вперед? Разве прошлогодние листья, развеянные ветром и сгнившие в земле, составляют вместе с новою листвой одно дерево? Никакого человечества с этой точки зрения вовсе не существует, а есть только отдельные поколения людей, сменяющие друг друга.

Если эту внешнюю и постоянно исчезающую связь мы должны заменить существенною и пребывающею связью нравственною, то, очевидно, это должно быть сделано в обе стороны. Форма времени, нравственно безразличная сама по себе, не может по существу определять наших нравственных отношений. Тут невозможна никакая сделка - двух безусловных принципов жизни быть не может. Мы должны окончательно и бесповоротно решить для себя вопрос: признаем ли мы безусловное значение за временным порядком явлений или же за нравственным порядком, за внутреннею связью существ? При первом решении - с исчезновением действительного единства в человечестве, как неисцельно раздробленном во времени, не может быть и общей задачи, а следовательно, не может быть и обязанности воспитывать будущие поколения для дальнейшего исполнения такой задачи. А при втором решении - воспитание неразрывно связано с почитанием прошедшего, составляет его естественное восполнение. Этим традиционным элементом воспитания обусловлен и его прогрессивный элемент, так как нравственный прогресс может состоять только в дальнейшем и лучшем исполнении тех обязанностей, которые вытекают из предания.

То самое безусловное значение человеческого существа (его способность быть носителем вечной жизни и причастником божественной полноты бытия), которое мы религиозно чтим в отшедших, мы нравственно воспитываем в грядущем поколении, утверждая его связь с теми как проявляющуюся чрез торжество над временем и смертью. Частные вопросы, техника воспитания, принадлежат к особой специальной области, в которую мы не входим. Но если педагогия желает иметь общий положительный принцип, бесспорный в нравственном смысле и сообщающий безусловное достоинство ее стремлениям, то она найдет его только в одном: нерасторжимая связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела - приготовления к явному Царству Божию и к воскресению всех.

VI

Почитание предков и основанное на нем семейное воспитание побеждают безнравственную рознь и восстановляют нравственную солидарность людей в порядке времени, или последовательности бытия. Это есть победа добра над единичным эгоизмом - утверждение личности как положительного элемента в пребывающем, несмотря на смерть и время, союзе семейном. Но этот союз, чтобы быть основою нравственной и, следовательно, всеобщей организации, чтобы быть начальною формой безусловного и, следовательно, всеобъемлющего добра, не может быть себедовлеющим, замкнутым и исключительным. Семья есть ближайшее восстановление нравственной целости в одном основном отношении - преемственности поколений. Но эта целость должна быть также восстановлена и в порядке сосуществования.

Линейная бесконечность семьи может находить свою нравственную полноту лишь в другом, более широком целом, как и геометрическая линия реализуется только как предел плоскости, которая для линии есть то же, что сама линия для точки. И если нравственная точка - единственное лицо - имеет настоящую действительность только как носитель родового преемства, то и вся линия этого преемства получает реальное содержание бытия ближайшим образом лишь в связи со множеством собирательно сосуществующих семей, составляющих народ. Если мы все наше физическое и духовное достояние получили от отцов, то отцы имели его только чрез отечество. Семейные предания суть дробь преданий народных, и будущность семьи нераздельна с будущностью народа. Поэтому необходимо почитание отцов переходит в почитание отечества, или патриотизм, и семейное воспитание примыкает к воспитанию национальному.

Добро, по существу своему неистощимое и беззавистное, сообщает каждому подлежащему нравственных отношений, единичному, а также и собирательному, собственное внутреннее достоинство и безусловное значение. Поэтому нравственная связь и нравственная организация существенно отличаются от всякой другой тем, что здесь каждое подлежащее низшего или, точнее, более тесного порядка, становясь подчиненным членом высшего или более широкого целого, не только не поглощается им, не только сохраняет свою особенность, но находит в этом своем подчинении и внутренние условия, и внешнюю среду для реализации своего высшего достоинства. Как семья не упраздняет своих единичных членов, а дает им в известной сфере полноту жизни, живет не только ими, но и в них и для них, так точно и народ не поглощает ни семьи, ни личности, а наполняет их жизненным содержанием в определенной национальной форме. Эта определенная форма, составляющая собственный смысл или положительное качество народа, представляется прежде всего языком. Язык как определенное выражение, особая качественность всемирного разума, соединяя тех, которые говорят этим языком, не разобщает их, однако, с теми, которые говорят на другом языке, так как все языки суть лишь особые качественности всеединого слова, все соизмеримы в нем между собою или понятны друг для друга.

Множественность языков сама по себе есть нечто положительное и нормальное, не менее чем множественность грамматических элементов и форм в каждом из этих языков. Ненормально только взаимное непонимание и происходящее отсюда разобщение. В священном сказании о вавилонском столпе небесною карой (и вместе с тем естественным следствием) за стремление к внешнему и безбожному единству представляется потеря внутреннего единства и солидарности, выражающаяся во взаимно непонятных говорах (что возможно и при тождественном лексическом составе). Если бы внутреннее нравственное единство не было потеряно, то различие языков не было бы бедою: им можно было бы научиться и незачем было бы рассеиваться по лицу земли. Но дело было не в творческом возникновении языков, а в их смешении. "Сойдем и смешаем (набла) там говор их (сафатам), чтобы не понимал каждый говора ближнего своего. И рассеял Превечный их оттуда по лицу всей земли, и перестали строить город; потому называется имя его Бабель (смешение), ибо там смешал Превечный говоры всей земли, и оттуда рассеял их Превечный по лицу всей земли" (Быт. XI, 7-9). Ясно, что это сказание вовсе не относится к происхождению множественных языков, так как для того, чтобы быть смешанными, они уже должны были существовать.

Полный смысл этого древнего откровения, поразительный по своей глубине, понятен только при сопоставлении книги Бытия с новозаветною книгою Деяний апостолов. "При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, толкуя меж собою: сии говорящие - не все ли Галилеяне? Как же мы слышали каждый собственное наречие, в котором родились, - Парфяне и Мидяне, и Эламиты, и живущие в Месопотамии, Иудее и Каппадокии, Понте и Асии, Фригии и Памфилии, Египте и частях Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, - слышали их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деян. II, 1-11).

Единство в истинном смысле осуществляется во многом, не упраздняя его, а освобождая его от границ исключительности. Единоязычие по действию Духа Божия есть общение и понятность многих раздельных, разделяющихся, но не разделяющих языков. Но так понимают это дело изобретатели и сторонники разных волапюков и эсперантов, сознательные или бессознательные подражатели вавилонских столпотворителей.<<*93>>

Нормальное отношение между языками есть вместе с тем и нормальное отношение между народами (оба понятия по-славянски выражаются одним словом). Как истинное единство языков есть не одноязычие, а всеязычие, т. е. общность и понятность, взаимопроникание всех языков с сохранением особенностей каждого, так и истинное единство народов есть не однонародность, а всенародность, т. е. взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого.

VII

Когда мы, научившись другому языку, понимаем иноземца, говорящего на этом его родном, а для нас чужом языке, - понимаем не только значение слов, им произносимых, но вступаем с ним при помощи этой речи в настоящее общение чувств, мыслей и стремлений, мы уже тем самым ясно показываем, что действительное единство людей не исчерпывается единством народности. Отрицать этот факт, факт междуязычного и международного, следовательно, всечеловеческого общения, невозможно, но, может быть, это общение есть только поверхностное отношение, не имеющее за собою никакого реального единства? Так думают многие, утверждающие, что народ есть реальное целое, тогда как человечество - только родовое понятие, отвлеченное от взаимодействий, в которые вступают между собою отдельные, по существу внешние друг другу народы. Предоставляя метафизике вопрос о том, насколько всякое взаимодействие предполагает существенное единство взаимодействующих, заметим пока, что свойство тех именно взаимодействий, в которые вступают между собою различные народы или люди, принадлежащие к различным народам, требует, независимо ни от какой метафизики, принять между ними такое же по крайней мере реальное единство, какое принимается внутри каждого народа между лицами и группами, его составляющими.

На каких основаниях признаем мы народность реальною силой и народ чем-то действительно единым, а не простым скоплением многих человеческих единиц? Подобный вопрос относительно семьи решается указанием на очевидную физическую связь. Относительно народа указывают на три основания.

1) Предполагаемая физическая связь, или единство происхождения. Но это предположение имеет не только равную, но и несравненно большую силу в применении к человечеству, нежели относительно народности. Первоначальное единство человеческого рода есть не только догмат веры трех монотеистических религий, но и господствующее мнение среди философов и естествоиспытателей, тогда как ближайшее единство физического происхождения в пределах национальности есть в огромном большинстве случаев заведомая фикция.

2) Язык. Единство языка связывает говорящих им, но мы знаем, что различие языков не мешает единодушию, единомыслию и даже единословию людей; ибо в этом различии не упраздняется, а проявляется единое внутреннее слово, несомненно общее всем людям, так как все, при известных условиях, могут понимать друг друга, на каких бы, языках они ни говорили; и это не есть поверхностный результат внешнего взаимодействия, ибо то, что здесь взаимно понимается, не относится только к случайным предметам, а обнимает самое внутреннее содержание души человеческой, и, следовательно, уже в этой глубочайшей и действительнейшей основе жизни заключается реальная связь и единство всех людей. Различие языков есть различие существенных форм душевной жизни, и это важно, поскольку каждая из таких форм представляет особую качественность души, однако еще важнее то содержание, которое каждая из них воспринимает по-своему и которое, всеми воспринимаемое, ни одною не исчерпываемое и ни одну не исключающее, есть положительное и самостоятельное начало скрытого единства и явного объединения для всех.

Язык есть самое глубокое и основное выражение народного характера, но как различие индивидуальных характеров не мешает реальному единству народа, включающего в себя всех этих разнохарактерных людей, так и различие характеров национальных не может мешать реальному единству всех народов в человечестве, которое есть тоже "характер".

3) История. Если история национальная есть основа единства народного, то история всеобщая или всемирная есть основание для более широкого, но не менее крепкого единства всечеловеческого. Более того, национальная история вовсе немыслима иначе, как нераздельным членом всемирной истории. Попробуйте представить русскую историю в смысле исключительной национальной самобытности. Если бы даже удалось всякими неправдами устранить скандинавское происхождение нашего государства, то уже никак нельзя отрицать, что крещение Руси греками сразу вводит наш народ в сферу жизни всемирной, сверхнациональной. Само по себе, по содержанию своему, христианство есть истина абсолютная, следовательно, сверхчеловеческая и тем более сверхнародная. Но и с чисто исторической стороны ни к какой отдельной национальности его приурочить невозможно: как отделить здесь еврейское зерно от халдейских и иранских, египетских и финикийских, греческих и римских оболочек? И вместе с тем без этого национального зерна и без этих национальных оболочек не было бы христианства как положительного откровения и, следовательно, не было бы заложено основание всемирного Царства Божия. Но каково бы ни было значение национальных стихий в историческом образовании всемирной религии, народы новые, как Россия, явившиеся после утверждения христианства и принявшие его в готовой форме, как окончательное откровение высшего безусловного Добра, не могут уже искать в самих себе подлинного источника своей жизни; их история может иметь смысл только как более или менее совершенное усвоение данного, более или менее успешное приготовление к исполнению задачи, уже поставленной христианством. И понятно, что в самом этом приготовительном процессе один христианский народ не может и не должен оставаться в обособлении, отчуждении и вражде к другим, ибо такое отношение противно самому существу христианства, и нельзя готовиться к исполнению известной задачи, утверждаясь в прямом противоречии с внутренним ее смыслом. Россия решительно подтвердила свое исповедание христианского универсализма, когда в самую важную и славную эпоху своей новой истории окончательно вышла из национальной замкнутости и явила себя живым членом международного целого. И только тогда раскрылась и национальная сила России в том, что до сих пор более всего значительно и ценно у нас не только для нас самих, но и для других народов: на мощном стволе оевропеившейся Петровской государственности вырос прекрасный цвет нашей глубокой, задумчивой и нежной поэзии. Русский универсализм - который так же непохож на космополитизм, как язык апостолов на волапюк, - связан с именами Петра Великого и Пушкина: пусть же назовут другие, равные этим национальные русские имена!

Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только чрез семью, чрез связь свою с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания - так точно и народность живет, движется и существует, только носимая средою сверхнародною и международною; как в отдельном человеке и чрез него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих родов живет и чрез них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество.

Если народ есть действительный факт, а не отвлеченное родовое понятие, если внутренний, органический характер связи, соединяющей народы друг с другом во всемирной истории, есть также действительный факт, то таким же фактом должно признать и человечество в его целости, ибо действительные и живые органы могут быть только органами действительного и живого тела, а никак не отвлеченного понятия. И та самая безусловная нравственная солидарность в Добре, которая связывает человека с его предками и потомками, образуя нормальную семью, - она же через эти первые и ближайшие освободительные узы связывает его и с тем всемирным целым, которое сосредоточено в человечестве. Полное собирательное подлежащее, или "воспринимающее", совершенного Добра, полный образ и подобие Божества, или носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия), есть человечество. Но, как уже сказано, по самому существу нравственного порядка, или нравственной организации, каждая часть или каждый член великого собирательного человека причастен абсолютной полноте целого, так как он необходим для этой полноты не менее, чем она для него. Нравственная связь есть связь совершенно обоюдная. Как человечество немыслимо отдельно от народов, его составляющих, народ отдельно от семей и семья отдельно от единичных лиц, точно так же и наоборот: единичный человек невозможен (не только физически, но и нравственно) вне родовой преемственности поколений, нравственная жизнь семьи невозможна вне народа и жизнь народа - вне человечества. Этот труизм охотно всеми принимался до последнего времени в полном своем составе, но с некоторых пор (по причинам, которые еще темны для существующих систем философии истории) вошло в обычай вопреки всякой логике отделять от этой азбучной истины ее необходимую вершину и внутреннюю зависимость народа от человечества объявлять фантазией и химерой. Соглашаются, что дурной сын и дурной отец, человек, не почитающий своих предков и не заботящийся о воспитании своих (физических или духовных) потомков, не может быть хорошим патриотом, а плохой патриот не может быть настоящим служителем общего блага; допускают также и в обратном порядке, что плохой патриот не может быть нормальным семьянином, а плохой семьянин - нормальным человеком. Но не хотят признать, что та же солидарность между различными степенями нравственной организации не позволяет быть настоящим, добрым патриотом (а вследствие того нормальным носителем семейной, а наконец, и личной жизни) такому человеку, который равнодушен к единому высшему благу всех народов вместе. Между тем совершенно ясно, что если кто высшею целью ставит благо своего народа, отдельно взятого, безотносительно к другим, то он, во-первых, отнимает у Добра существенный признак всеобщности и, следовательно, искажает самую цель; во-вторых, отделяя благо одного народа от блага других, тогда как они в действительности солидарно связаны, он искажает идею своего народа, а из этого двойного искажения следует, в-третьих, что такой человек может служить только искаженному народу, сообщая ему искаженное добро, т. е. он может служить только злу, и, принося только вред своему отечеству, должен быть признан плохим патриотом.

Добро обнимает собою все частности жизни, но само оно неделимо. Патриотизм, как добродетель, есть часть общего должного отношения ко всему, и эта часть в нравственном порядке не может быть отделена от целого и противопоставлена ему. В нравственной организации один народ не может преуспевать на счет других, не может утверждать себя положительным образом в ущерб или во вред другим. Как положительное нравственное достоинство частного человека познается из того, что его преуспеяние истинно полезно всем другим, так и преуспеяние народа, верного нравственному началу, необходимо связано со всеобщим добром. Эта логическая и нравственная аксиома грубо извращается в ходячем софизме: мы должны думать только о своем народе, так как он добр, и, следовательно, его преуспеяние всем на пользу. Здесь с поразительным легкомыслием проглядывается или с поразительною наглостью отстраняется та очевидная истина, что самое это отчуждение своего народа от других, это исключительное признание его добрым по преимуществу есть уже зло и что на этом злом основании ничего, кроме зла, произойти не может. Одно из двух: или нужно, отрекаясь от христианства и вообще единобожия, согласно которому "никто не благ, кроме Бога", признать свою народность саму по себе за благо (т. е. за высшее благо), то есть поставить ее на место Бога; или же должно допустить, что народ становится благим не в силу простого факта данной народности, а лишь сообразуясь и делаясь причастным абсолютному Добру, что, очевидно, возможно лишь при добром отношении ко всему, а в настоящем случае прежде всего к другим народам; народ не может быть действительно добрым, пока он питает к другим злобу или отчуждение, пока он не признает в них своих ближних, не любит их, как самого себя.

Этим определяется и нравственная обязанность настоящего патриота - служить народу в Добре, или истинному благу народа, нераздельному от блага всех, или - что то же - служить народу в человечестве и человечеству в народе. Такой патриот во всяком чужом племени и народности найдет положительную, добрую сторону и чрез нее будет связывать это племя и этот народ со своим собственным - для блага того и другого.

Когда говорят о сближении народов, о международных соглашениях, дружбах и союзах, прежде чем радоваться или печалиться по этому поводу, нужно знать, в чем происходит сближение или соединение: в добре или зле. Самый факт соединения ничего не решает. Если двух соединяет ненависть к третьему - будут ли это два частных человека или два народа, - соединение их есть зло и источник нового зла. Соединяет их взаимный интерес или общее им благо - вопрос не решается и этим, ибо интерес может быть недостойным, благо может быть мнимым, и тогда соединение народов, как и единичных людей, в этом недостойном интересе, в этом мнимом благе если не есть прямо зло, то не может быть и добром, желательным ради него самого. Всякое соединение людей и народов может быть положительно одобрено, лишь поскольку оно содействует нравственной организации человечества, или организации в нем безусловного Добра. Мы нашли, что окончательное подлежащее этой организации - реальное существо нравственного порядка - есть собирательный человек, или человечество, последовательно расчлененное на свои органы и элементы - народы, семьи и лица. Теперь, зная, кто организуется нравственно, мы должны решить, в чем он организуется - рассмотреть вопрос о всеобщих формах нравственного порядка.

VIII

Должное или достойное отношение человека к высшему миру, к другим людям и к низшей природе организуется собирательно в формах церкви, государства и хозяйственного общества, или земства.

Индивидуальное религиозное чувство получает свое объективное развитие и осуществление в Церкви (вселенской), которая есть, таким образом, организованное благочестие.

С точки зрения религиозной нравственности человек живет в трех различных средах: мирской, или условной ("мир сей"), божественной, или безусловной (Царство Божие), и посредствующей между ними, или реально их связывающей, собственно религиозной (Церковь).

Останавливаться окончательно на прямой противоположности между миром и Божеством, между землею и небом противно здравому религиозному чувству. Пусть мы даже искренно готовы смотреть на весь мир как на негодную пыль; но ведь эта пыль не боится нашего презрительного взгляда - она остается. На ком? Если скажем, что на Божестве, это будет явно нечестиво, если же признаем мирскую пыль только призраком нашего воображения, то наше собственное я, подлежащее томительному кошмару явлений, бессильное перед созданными им призраками, само окажется негодною пылинкою, откуда-то попавшею в око вечности и безнадежно смущающею его чистоту, - и этот второй взгляд будет еще нечестивее первого. Поскольку все в конце концов сводится к Богу, чем презрительнее относимся мы к мирскому бытию, тем недостойнее наши понятия о существе абсолютном, и когда мы объявляем, что мир есть чистое ничто, то впадаем в крайнее богохульство, так как все дурные стороны бытия, которые словесным отрицанием не упраздняются, мы должны тогда приписывать прямо и непосредственно самому Богу. Этой диалектики нельзя избегнуть, пока признается только два противуположных термина. Но есть третий, посредствующий, существует историческая среда, в которой негодный прах земли чрез искусную систему удобрения перерождается в благотворную почву будущего Царства Божия.

Здравое религиозное чувство требует от нас не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы мы не принимали мир как безусловно самостоятельное начало нашей жизни, - будучи в мире, мы не только должны становиться сами не от мира, но в этом качестве должны еще действовать и на мир так, чтобы и он переставал быть от себя и все более становился от Бога.

Сущность благочестия на высшей ступени сознания универсального состоит в том, чтобы достоинство безусловное признавать только за Божеством и лишь по связи с Ним ценить все остальное, как могущее иметь также абсолютную ценность, но не в себе и от себя, а в Боге и от Бога. Все становится достойнее чрез установление своего положительного соотношения с единым достойным.

Если бы все люди и народы были истинно благочестивы, т. е. почитали своим собственным благом единое абсолютное Благо и Добро, то есть Бога, то они, очевидно, были бы едины между собою, а будучи едины или солидарны друг с другом в Боге, они, очевидно, жили бы по-Божьи, - их единство было бы вместе с тем и святостью. Действительное же человечество, не сосредоточенное и не поднятое единым абсолютным интересом к Богу, рассеяно в своей воле между множеством относительных и бессвязных интересов; отсюда фактическая рознь и распадение, а на основе дурного факта не могут произойти акты добра, а потому деятельность распавшегося человечества сама по себе может приводить только к греху. Поэтому нравственная организация человечества должна начинаться с объединения его по существу и освящения его деятельности.

Совершенное единство и святость - в Боге, в мирском человечестве - рознь и грех, объединение и освящение - в церкви, примиряющей и согласующей распавшийся и греховный мир с Богом. Но чтобы объединять и освящать, церковь сама должна быть единою и святою, то есть должна иметь основание свое в Боге независимо от разрозненных и грешных людей, нуждающихся в объединении и освящении и, следовательно, не могущих получить это от самих себя. Итак, Церковь по существу есть единство и святость Божества, но не самого по себе, а поскольку оно пребывает и действует в мире, - это есть Божество в своем другом, или действительная сущность богочеловечества. Единство и святость церкви проявляются в пространстве как ее универсальность, или кафоличность, и во времени - как апостольское преемство. Кафоличность (καθ'òλον - по целому или сообразно целому) состоит в том, что все церковные формы и действия связывают отдельных людей и отдельные народы с целым богочеловечеством как в его индивидуальном средоточии - Христе, так и в его собирательных кругах - в мире бесплотных сил, отшедших и в Боге живущих святых, а также и на земле борющихся верных. Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характеров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни. Нет отделения, но сохраняется различие между невидимою и видимою церковью, ибо первая есть скрытая действующая сила второй, а вторая - становящаяся видимость первой, - они едины между собою по существу и различны по состоянию; нет отделения, но сохраняется различие в церкви видимой между многими племенами и народами, в единодушии которых единый Дух раздельными языками свидетельствует об единой истине и различными дарами и призваниями сообщает единое Добро; нет, наконец, отделения, но сохраняется различие между церковью учащих и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом церкви, подобно тому как различие мужа и жены есть не препятствие, а основание для их совершенного соединения.

IX

Кафоличность церкви - основная форма нравственной организации человечества - есть сознательная и преднамеренная солидарность всех членов вселенского тела в единой безусловной цели существования при полнейшем "разделении духовного труда" - даров и служений, эту цель выражающих и осуществляющих. Эта нравственная солидарность, - своею сознательностью и добровольностью внутренно отличная от той естественной солидарности, которую мы находим между различными членами физического организма, а также между различными группами природных существ, - образует истинное братство, в котором заключается для человека положительная свобода и положительное равенство. Человек не пользуется настоящею свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая. Такое отчуждение упраздняется по существу только принципом вселенской церкви, где каждый должен иметь в общественном целом не внешнюю границу, а внутреннюю полноту своей свободы. В таком восполнении со стороны "другого" человек во всяком случае нуждается, ибо со стороны своей естественной ограниченности он по необходимости есть существо зависимое и не может быть сам или один достаточным основанием своего существования. Отнимите у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих родителей и кончая государством и всемирною историей, - и не только от его свободы, но и от самого его существования не останется совсем ничего. Отрицать этот факт неизбежной зависимости было бы безумием. Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощи, чтобы его свобода была делом, а не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная, временная и частичная, от Бога же через вселенскую церковь ему обещана помощь верная, вечная и всецелая. Только при такой помощи он может быть действительно свободен, то есть иметь силу, достаточную для удовлетворения своей воли. Действительная свобода человека, очевидно, несовместима с необходимостью того, чего он не хочет, и с невозможностью того, что требуется его волей. Но всякий предмет хотения, всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит, следовательно, есть один основной предмет хотения - продолжение жизни и один основной предмет нехотения - смерть. Но именно пред этим и оказывается несостоятельною вся мирская помощь. Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловною необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловною невозможностью. Значит, от мира человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли. Верить в это или не верить - не зависит от философского рассуждения. Но если совершеннейшая философия не может ни дать, ни отнять веры, то самого простого акта логической мысли достаточно, чтобы признать, что человек, желающий жить и приговоренный к смерти, не может, серьезно говоря, считаться свободным, а в таком положении с мирской, или природной, точки зрения, без сомнения, находится всякий человек и все человечество. Следовательно, только в другом, надмирском порядке, представляемом вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу. Не иначе как там возможно для него и положительное равенство.

При естественной неодинаковости людей - столь же неизбежной, сколько и желательной: было бы очень печально, если бы все люди были духовно и физически на одно лицо, тогда и самая множественность людей не имела бы смысла - прямое равенство между ними в их частности или отдельности вовсе невозможно; они могут быть равны не сами по себе, а только чрез одинаковое свое соотношение с чем-нибудь другим, общим и высшим. Таково равенство всех перед законом, или гражданская равноправность. При всей своей важности в порядке мирского существования эта равноправность по природе своей остается только формальную и отрицательною. Закон утверждает известные общие пределы человеческой деятельности, равно обязательные для всех и каждого, но он не входит в содержание ничьей жизни, никому не обеспечивает ее существенных благ и равнодушно оставляет за одним его беспомощное ничтожество, а за другим избыток всяких преимуществ. Мирское общество может признать за каждым человеком безусловное значение в смысле отвлеченной возможности, или принципиального права, но осуществление этой возможности и этого права дается только Церковью, которая, реально вводя каждого в богочеловеческую целость, каждому сообщает абсолютное содержание жизни и тем уравнивает всех, как все конечные величины равны между собою по отношению к бесконечности. Если в Христе, как говорит апостол, живет полнота Божества телесно, а в каждом верующем живет Христос, то где же тут место для неравенства? Приобщение абсолютному содержанию жизни через вселенскую Церковь, положительным образом освобождая и уравнивая всех, делает из них одно безусловно солидарное целое, или совершенное братство.

Поскольку это братство, совершенное по существу, обусловлено, однако, по происхождению, как ставшее и становящееся во времени, оно требует соответственной формы для богочеловеческой связи своей с прошедшим, как таковым, - требует религиозного преемства, или духовного отчества. Это требование удовлетворяется последним определением церкви как апостольской.

X

Так как мы живем во времени, то и во времени должна сохраняться и через него передаваться связь нашей зависимости от начала божественного в его историческом явлении, именно как такая связь, в силу которой духовная жизнь нашего настоящего начинается не от себя, а от более ранних, или старших, носителей богочеловеческой благодати. Единая, святая, соборная (кафолическая) церковь есть необходимо церковь апостольская. Апостольство, или посланничество, есть противуположность самозванства. Посланничество есть основание деятельности религиозное, самозванство - антирелигиозное. Именно в этом самом Христос указывает знак противуположности между собою и человеком беззакония (антихристом): Я пришел во имя Отца, и не верите Мне, а другой придет во имя свое, и поверите ему. - В христианстве достигает своего совершенного выражения первоначальная основа религии - благочестивое признание своей зависимости от родоначальника. "Отец послал меня", "творю волю пославшего меня". Единородный Сын есть посланный по преимуществу, апостол Божий по существу, и к нему, собственно, относится глубочайший и вечный смысл определения церкви как апостольской (от которого зависит и другой, ближайший смысл - исторический). "Как послал Меня Отец, так Я посылаю вас", - рожденные от Христа словом и духом апостолы посылаются им для духовного рождения новых поколений, чтобы непрерывно передавалась во времени вечная связь Отца и Сына, посылающего и посылаемого.

Сыновнее отношение есть первообраз благочестия, и единородный Сын Божий - сын по преимуществу - есть само благочестие, индивидуально воплощенное, и церковь как собирательная организация благочестия должна им всецело определяться и в общественном строе своем, и в учении, и в священнодействиях. Христос как воплощенное благочестие есть путь, и истина, и жизнь своей церкви.

Путь благочестия для всего сущего (разумеется, кроме единого Первоначала и Первопредмета всякого благочестия) состоит в том, чтобы идти не от себя и не от низшего, а от высшего, старшего, предпоставленного; это есть путь иерархический, путь священного преемства и предания. В силу этого, какие бы внешние формы ни принимал порядок церковного управления под влиянием условий исторических, собственно церковная религиозная форма - преемство чрез рукоположение - идет всегда в порядке иерархическом - сверху вниз: не только миряне не могут рукополагать духовных отцов, но и в самом духовном чине необходим порядок степеней, так что только высшая - святители - представляет деятельное начало, передавая освящение двум другим.

Тем же благочестием - хотя с другой стороны или в другом отношении, теоретическом - обусловлена истина церкви. Истина церкви, передающая нам ум Христов, не есть ни научная, ни философская, ни даже богословская - она заключает в себе только догматы благочестия. В этом факте содержится ключ к пониманию христианской догматики и тех соборов, которые занимались ее формулированием. В области вероучения интерес благочестия состоит, очевидно, в том, чтобы в представлениях о божестве ничем не умалялась полнота религиозного отношения к нему, изначала данная в Христе как Сыне Божием и сыне человеческом. Все "ереси", от которых ограждалась церковь своими догматическими определениями, так или иначе отрицали эту религиозную полноту, или всецелость и всесторонность нашего усыновления Богу чрез совершенного Богочеловека. Одни Христа признавали полубогом, другие получеловеком; то вместо единого богочеловека принимали какую-то двойную личность, то ограничивали богочеловеческое сочетание одною умопостигаемою стороною, признавая божество не подлежащим ощутительному выражению, и т.д.<<*94>>

Законный путь иерархического порядка, так же как и истина веры, имеет свое исполнение и оправдание в жизни церкви. Человеческая жизнь должна быть внутренно собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы процесс перерождения начинался сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, - требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не человекобожеским. В этом значение таинств как собственного основания новой жизни. Нравственный смысл (со стороны религиозной нравственности, или благочестия), принадлежащий таинствам вообще, состоит именно в том, что здесь человек принимает свое должное положение безусловной зависимости от совершенно действительного, но вместе с тем совершенно таинственного, чувственно не познаваемого добра, которое ему дается, а не создается им. Перед таинством человеческая воля вполне отказывается от всего своего, остается в совершенной потенциальности, или чистоте, и через то становится способною, как чистая форма, к принятию сверхчеловеческого содержания. Чрез таинства та единая и святая сущность, которая есть Церковь сама в себе (Ding an sich, или нуменон церкви, по философской терминологии), реально соединяет с собою или вбирает в себя внутреннее существо человека и делает его жизнь богочеловеческою.

Эта сверхъестественная для прочих царств природы (кончая рационально-человеческим), но совершенно естественная для царства Божия жизнь имеет свой правильный круг развития, главные моменты коего обозначаются церковью в семи по преимуществу так называемых таинствах. Эта жизнь зарождается (в крещении), получает начало правильной организации, роста и укрепления (в миропомазании), излечивается от привходящих повреждений (в покаянии), питается для вечности (в евхаристии), восполняет или интегрирует единичное существо человека (в браке), создает духовное отчество как основу истинного порядка общественного (в священстве, или рукоположении) и, наконец, освящает болеющую и умирающую телесность для полной целости будущего воскресения (в соборовании, или елеосвящении).<<*95>>

XI

Реально-таинственные залоги высшей жизни, или Царства Божия, получаемые в таинствах церкви, не зависят в начале и существе своем от воли человека. Тем не менее эта высшая жизнь, как богочеловеческая, не может довольствоваться одним страдательным нашим участием, ее процесс требует сознательного и вольного содействия души человеческой высшему Духу. Хотя положительные силы для этого содействия идут с самого первого начала от благодати Божией (невнимание к этой истине порождает пагубные ошибки полупелагианства), но они усвояются волею человеческою, формально различающеюся от воли Божией, и проявляются в образе ее собственного действия (забвение этой второй истины, столь же важной, как и первая, выразилось в христологии ересью монофелитскою, а в нравоучении - квиэтизмом).

Собственно человеческие действия или поступки, сообразные благодати Божией (и ее предваряющим действием вызванные), очевидно, должны выражать нормальное отношение лица к Богу, к людям и к своей материальной природе, соответствуя трем общим основам нравственности: благочестию, жалости и стыду. Первое сосредоточенное деятельное выражение религиозного чувства, или благочестия, его дело по преимуществу, есть молитва; такое же дело жалости есть милостыня, а дело стыда - воздержание, или пост.<<*96>> Этими тремя делами обусловливается со стороны человека начало и развитие в нем новой благодатной жизни, как это с удивительною ясностью и простотою изображено в священном повествовании о благочестивом центурионе Корнелии, который был "творяй милостыни многи людям и моляйся Богу всегда", и далее как он сам рассказывает: "От четвертого часа дня даже до сего часа бех постяся, и в девятый час моляся в дому моем, и се муж ста предо мною во одежде светле и рече: Корнилие, услышана бысть молитва твоя и милостыня твоя помянушася пред Богом" (следует повеление пригласить Симона, называемого Петром, обладающего словами спасения) (Деян. ап. Х). Если скрытое, предваряющее действие благодати Божией, не отвергнутое Корнелием, побуждало его к делам человеческого добра и поддерживало его в этих делах - в молитве, милостыне и посте, то сами эти дела, как здесь прямо указывается, вызвали новые явные действия благодати Божией, причем замечательно, что как явление небесного ангела было лишь чрезвычайным средством для соблюдения установленного пути благочестия - для приглашения земного посланника Божия, земного посредника высшей истины и жизни, так точно последовавшее за проповедью Петра в доме Корнелия необычное и обильное излияние даров св. Духа на новооглашенных не сделало излишним для них обычный, так сказать, органический способ реально-таинственного начинания благодатной жизни - чрез крещение (там же, конец главы).

Еще более знаменательно в этом типичном повествовании то, чего в нем нет. Ни ангел Божий, ни апостол Петр, вестник мира Христова, ни голос самого Духа Святого, внезапно открывшегося в новообращенных, не сказали центуриону италийской когорты того, что по новейшим представлениям о христианстве было самым важным и настоятельно необходимым для этого римского воина, - они не сказали ему, что он, становясь христианином, должен прежде всего отбросить оружие, непременно отказаться от военной службы: об этом, будто бы непременном, условии христианства - ни слова, ни намека во всем рассказе, хотя дело идет именно о представителе войска. Отречение от военной службы совсем не входит в новозаветное понятие о том, что требуется от мирского воина, чтобы стать ему полноправным гражданином Царства Божия. Кроме тех условий, которые уже исполнялись центурионом Корнелием, - именно кроме молитвы, милостыни, поста - ему нужно еще "призвать Симона, нарицаемого Петром... он речет тебе глаголы, в них же спасешься ты и весь дом твой". И пришедшему Петру Корнелий говорит: "Ныне все мы пред Богом предстоим слышать все, повеленное тебе от Бога". Но в этом всем, что Бог велит апостолу сообщить римскому воину для его спасения, нет ничего о военной службе: "Отверз же Петр уста и сказал: поистине разумею, что не на лица зрит Бог, но во всяком языке боящийся его и делающий правду приятен Ему. Он послал слово сынам Израилевым, благовествуя мир чрез Иисуса Христа, сей есть всем Господь. Вы знаете происшедшее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном, как помазал Бог Духом святым и силою Иисуса из Назарета, и Он прошел, благовествуя и исцеляя всех насилованных от диавола, ибо Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что сотворил Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, - Его же и убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему явлену быть - не всем людям, но нам, свидетелям преднареченным от Бога, которые с Ним ели и пили по воскресении Его от мертвых. И повелел нам проповедовать людям и засвидетельствовать, что Он есть нареченный от Бога судия живым и мертвым. О Нем все пророки свидетельствуют, что оставление грехов примет именем Его всякий верующий в Него. - И когда еще говорил Петр глаголы сии, напал Дух святый на всех, слышащих слово".

Мы остановились на истории центуриона Корнелия не для того, собственно, чтобы возвращаться к особому вопросу о военной службе,<<*97>> а потому, что находим здесь яркое указание для решения общего вопроса об отношении церкви к государству, Христианства к Империи, Царства Божия к царству мирскому, или, что то же, вопроса о христианском государстве. Если центурион Корнелий, ставши вполне христианином, остался воином и, однако, не мог разделиться на два чуждых друг другу и не связанных между собою лица, то ясно, что он сделался христианским воином. Собрание таких воинов образует христианское войско. Но войско есть и крайнее выражение, и первая реальная основа государственности, следовательно, если может быть христианское войско, то тем самым и тем более может быть христианское государство. Решение вопроса историческим христианством именно в этом смысле есть факт несомненный. Рассуждению подлежит только вопрос о внутренних основаниях этого факта.

XII

Когда центурион Корнелий был язычником, то чувство жалости, которое заставляло его "раздавать многие милостыни", оно же, конечно, побуждало его защищать слабых от всяких обид и принуждать буйных насильников к повиновению законам. Хотя он знал, что закон, как и всякая человеческая полезность, есть добро лишь относительное и подлежащее злоупотреблениям; хотя он слышал, макет быть, о возмутительном злоупотреблении законной власти, которое допустил прокуратор Понций, под влиянием завистливого и злобного иерусалимского жречества осудивший на казнь добродетельного раввина из Назарета, но, как человек справедливый, Корнелий знал, что abusus non tollit usum,<<8>> и от исключительных случаев не делал вывода к общему правилу. Настоящий римлянин (судя по имени), он с благородною гордостью сознавал и свою долю в общем призвании мировладычного города:

...Народами править державно,
Кротким защитою быть, оружьем смиряя надменных.

И это не было для него отвлеченным убеждением: в Палестине, где стояла его когорта, только римское оружие приостановило, хотя на время, ожесточенные междоусобия, династические и партийные, сопровождавшиеся дикими избиениями, а кругом по соседству идумейские и арабские кланы только под покровом той же римской власти стали понемногу выходить из состояния непрерывных войн и грубого варварства.

Итак, Корнелий не отступал от истины, когда уважал свое служение и считал государство и его главный орган - войско силою, необходимою для общего блага. Должен ли он был изменить это свое суждение, ставши христианином? В нем открылась новая, высшая, чисто духовная жизнь, но разве этим упразднилось зло вне его? Ведь та жалость, которою оправдывалось его воинское служение, - ведь она относилась именно к страдающим от внешнего зла, которое осталось как было. Или, может быть, открывшаяся в нем высшая жизнь, не упраздняя внешнего зла, должна была упразднить в нем внутреннее добро - ту самую жалость, или милосердие, которое "помянулось перед Богом" (см. выше), и заменить его равнодушием к чужим страданиям? Но такое равнодушие, или бездушие, есть отличительное свойство камня - низшей, а не высшей степени бытия. Или, не отказываясь от сострадания, христианин вместе с новою жизнью получает и особую силу побеждать всякое внешнее зло, не противясь ему принуждением, - побеждать его одним непосредственным нравственным действием, или чудом благодати? Предположение замечательно неосновательное, возможное только при полном непонимании как существа благодати, так и ее нравственных условий. Мы знаем, что сам Христос встречался на земле с такою людскою средою, где его благодать не могла творить чудес "по неверию их"; мы знаем, что в самой лучшей среде - в среде своих апостолов - он нашел "сына погибели", мы знаем, наконец, что из двух разбойников на кресте покаялся только один, неизвестно, поддался ли бы он божественной силе при других обстоятельствах, но вполне известно, что его товарищ оказался для нее недоступным и при таких обстоятельствах.

Те, которые утверждают, что всякий злодей может быть разом обращен к добру и удержан от преступления одним непосредственным действием внутренней, благодатной силы, вовсе не вникают в то, о чем говорят. Если дело идет о внутренней, чисто духовной силе добра, то ведь она тем и отличается в этом своем качестве, что действует не как механический двигатель, фатально производящий внешние, фактические перемены, а действует только под условием ее внутреннего усвоения тем другим, на кого она действует, следовательно, результат действия никогда не предопределяется здесь доброю волей действующего, а зависит окончательно от свойства реакций другой стороны (истина, которую пример Иуды Искариота должен, казалось бы, сделать ясною и для слепого).

Благодатная сила Христа действовала на людей, грешных по немощи плоти, а не по твердости злой воли, на людей, не успокоившихся в своих грехах, а болевших ими и чувствовавших нужду во враче; об этих больных, готовых к исцелению, и сказал Христос, что они войдут в Царствие Божие прежде самодовольных праведников, которые из-за этого и враждовали против него, укоряя за снисходительное общение с мытарями и блудницами. Но и враги не могли найти повода упрекать его в потворстве кровожадным убийцам, нечестивым святотатцам, бесстыдным растлителям и всяким преступникам по ремеслу, врагам общежития человеческого. Но он оставлял их в покое? Да зачем же Ему было ими заниматься, когда существовали власти еврейские и римские, предназначенные именно для посильного противления злу принуждением.

По духу евангельскому (как и по букве) мы не должны обращаться к властям за принудительною защитой себя против личных и имущественных обид. Мы не должны тащить в суд и тюрьму человека, который нас ударит или снимет с нас шубу. Мы должны от всей души простить обидчика за те обиды, которые он нам наносит, и не оказывать ему за себя никакого противодействия. Это ясно и просто. Ясно также, что мы не должны отдаваться злому чувству и против обидчика наших ближних - и его мы должны простить в душе и не переставать видеть в нем такого же человека, как мы. Но какую же практическую обязанность налагает на нас в этом случае нравственное начало? Может ли эта обязанность быть реально одинаковою при своей и при чужой обиде? Допускать обиду против себя самого - значит жертвовать собою, и это есть подвиг самопожертвования; допускать обиду других - значит жертвовать другими, и это уже никак не может называться самопожертвованием. Нравственная обязанность к другим, психологически основанная на жалости, не должна практически давать права одним насильникам и злодеям. Мирные и слабые люди также имеют право на нашу деятельную жалость, или помощь. И так как мы в качестве единичного человека не можем постоянно и достаточно помогать всем обиженным, то обязаны это делать в качестве человека собирательного, т. е. чрез государство. Политическая организация есть благо природно-человеческое, столь же необходимое для нашей жизни, как и наш физический организм. Христианство, давая нам высшее благо, духовное, не отнимает у нас низших, природных благ и не выдергивает из-под наших ног той лестницы, по которой мы идем.

Разве с появлением христианства, с возвещением Царства Божия исчезло для нас царство животное, растительное, минеральное? Если они не упразднены, то почему же должно быть упразднено воплощенное в политической организации царство природно-человеческое, которое в историческом процессе есть такая же необходимость, как те - в космическом? Мы не можем перестать быть животными, а должны будто бы перестать быть гражданами! Можно ли придумать более вопиющую нелепость?

Из того, что цель пришествия Христа на землю не могла состоять в создании царства от мира сего, или государства, - давно уже созданного, - неужели следует Его отрицательное отношение к государству? Из того, что евангелие не касается внешних способов ограждения человечества от грубо-разрушительного действия злых сил, можно было бы что-нибудь заключать только в том случае, если бы евангелие явилось до основания государства, в обществе беззаконном, бессудном и безвластном. Но зачем же было снова давать в евангелии те гражданственно-юридические уставы общежития, которые за много веков раньше были уже даны в пятикнижии? Христос, если не хотел их отвергнуть, мог только подтвердить их, что Он и сделал: "Ни одна йота и черта из закона не прейдет... Я пришел не разрушить закон, а исполнить".

Но благодать и истина, явившиеся в Христе, упразднили будто бы закон. Когда же, однако, это случилось, когда именно? Тогда ли, когда Иуда предал своего учителя, тогда ли, когда Ананий и Сапфира обманули апостолов, тогда ли, когда диакон Николай под предлогом братства завел половую распущенность или когда коринфский христианин предался кровосмешению? Или тогда, когда Дух писал через пророка новозаветного церквам в лице их предстоятелей - одному так: "Знаю твои дела, что имеешь имя, будто жив, а в самом деле - мертв" (Откров. III, 1), а другому так: "Знаю твои дела, что ни холоден ты, ни горяч. О, если бы ты был или холоден, или горяч! Но так как ты тепловат, и ни горяч, ни холоден, - изблюю тебя из уст Моих" (15, 16).

А если благодать и истина от первого своего явления и доныне не овладели ни всем, ни даже большею частью христианского человечества, то спрашивается: каким образом и в ком упразднился закон? Мог ли упраздниться закон благодатию в тех, кто не вмещает ни благодати, ни закона? Не ясно ли, что для них, то есть для большинства человечества, закон до исполнения своего, по слову Христову, должен оставаться в собственной своей силе, именно как внешний предел их свободы? А чтобы быть действительно таким пределом, закон должен иметь за собою достаточную принудительную власть, то есть должен воплощаться в государственной организации с ее судами, полицией, войсками. И поскольку христианство не упразднило закона, оно не могло упразднить и государства. Но из этого разумного и необходимого факта - неупразднения государства, как внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее отношение людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельности - в общем и в частностях - остался безо всякой перемены. Химическое вещество не упразднено в телах растительных и животных, но получило в них новые особенности, и не напрасно существует целая наука "Органической химии". Подобное же есть основание и для христианской политики. Христианское государство, если только оно не остается пустым именем, должно иметь определенные отличия от государства языческого, хотя оба они, как государства, имеют одинаковую основу и общую задачу.

XIII

"Выедет крестьянин в поле землю пахать, наскочит на него половец, самого убьет, коня угонит; придут потом на село половцы толпою, всех крестьян перебьют, дома сожгут, жен уведут в полон, а князья в это время своими усобицами занимаются". - Жалость к этим крестьянам, чтобы не ограничиваться одними чувствительными словами, должна была естественно перейти в организацию крепкой и единой государственной власти, достаточной для защиты крестьян от княжеских усобиц и половецких набегов.

Когда в другой стране величайший ее поэт восклицал с глубокою скорбью, которую он показал не на одних только словах:

Ahi, serva Italia dei dolor' ostello,
Nave senza nocchiero in gran tempesta!<<*98>>

- та же самая жалость прямо побуждала его призывать из-за Альп верховного носителя государственной власти, установителя общественного порядка, сильного защитника от непрерывных и нестерпимых мелких насилий: и эта сказавшаяся в стольких местах "Божественной комедии" жалость к действительным бедствиям Италии, и это обращение к полновластному государству, как необходимому средству спасения, приняли у Данта форму отчетливого, продуманного убеждения в книге "О Монархии".

Бедствия безгосударственной или слабогосударственной жизни, вызывавшие жалость Владимира Мономаха или Данта, упраздняются или ограничиваются только крепким государством и с его исчезновением возникли бы непременно опять. Чисто нравственные побуждения, внутренно удерживающие людей от взаимного истребления, бывшие явно недостаточными в XII и XIII веке, хотя, может быть, развились и усилились в настоящее время (вопрос спорный), но чтобы они стали теперь вполне достаточными сами по себе - об этом смешно и говорить, и если жители итальянских городов не проявляют свою партийную вражду в ежеминутной резне, то слишком ясно, что этим они обязаны только принудительному строю государства с его войском и полицией. Что касается до России, то, не говоря о княжеских усобицах и о кулачных "народоправствах", те дикие инородческие элементы, которые московское царство и всероссийская империя с таким трудом и постепенностью оттесняли все далее и далее к пределам страны, без сомнения, более покорились, чем переродились, и, если бы на закавказской, туркестанской и сибирской границах штык и пика - избави Боже - исчезли или ослабели, всякому моралисту пришлось бы сразу понять истинную сущность этих превосходных учреждений.<<*99>>

Как церковь есть собирательно-организованное благочестие, так государство есть собирательно-организованная жалость. Поэтому утверждать, что христианская религия по существу отрицает государство, - значит утверждать, что эта религия по существу отрицает жалость. На самом же деле евангелие не только настаивает на нравственно-обязательном значении жалости, или человеколюбия, но решительно подтверждает и тот уже в Ветхом завете высказанный взгляд, что без человеколюбия не может быть и истинного благочестия: "Милости хощу, а не жертвы".

Если же признавать жалость в принципе, то уже логически необходимо допускать и ту историческую организацию общественных сил и дел, которая выводит жалость из состояния бессильного, или тесно-ограниченного, чувства, дает ей действительность, широкое применение и развитие. Если я стою на точке зрения жалости, то я не могу отрицать то учреждение, благодаря которому можно на деле жалеть, т. е. давать помощь и защиту вместо десятков и самое большое сотен единиц - десяткам и сотням миллионов людей.

Определение государства (со стороны его нравственного смысла) как организованной жалости может отрицаться только по недоразумению. Некоторые из таких недоразумений нам нужно рассмотреть прежде, чем перейти к понятию христианского государства.

XIV

Указывают на суровый и нередко жестокий характер государства, очевидно противоречащий его определению как организованной жалости. При этом не различают суровости необходимой и целесообразной от бесполезной и произвольной жестокости. Между тем первая не противоречит жалости, а вторая, как злоупотребление, противоречит смыслу самого государства, и, следовательно, ни та, ни другая ничего не говорят против определения государства (разумеется, нормального) как организованной жалости. Мнимое противоречие здесь основано на такой же поверхностной видимости, как если бы кто-нибудь указывал на бессмысленную жестокость неудачной хирургической операции, а также, кстати, на страдания больного даже при удачной операции, как на очевидное противоречие с понятием хирургии, в смысле благодетельного искусства, помогающего людям в известных телесных страданиях. Слишком очевидно, что такие представители государственной власти, как, напр., Иван IV, так же мало свидетельствуют против человеколюбивой основы государства, как дурные хирурги против благотворности самой хирургии. Я сознаю, что образованный читатель имеет право чувствовать себя оскорбленным при напоминании ему такой азбуки, но если он знаком с новейшими течениями мысли в России, то он не сочтет меня виновником этого оскорбления.

Но государство даже и в самых нормальных своих проявлениях неизбежно бывает безжалостно. Жалея мирных людей, которых оно защищает от хищных насильников, оно с этими должно поступать безжалостно. Такая односторонняя жалость не соответствует нравственному идеалу. Это бесспорно, но опять-таки не говорит ничего против нашего определения государства, ибо, во-первых, жалость, хотя бы односторонняя, есть все-таки жалость, а не что-нибудь другое; а во-вторых, государство, даже нормальное, никак не есть выражение достигнутого нравственного идеала, а только одна из главных организаций, необходимых для достижения этого идеала. Достигнутое идеальное состояние человечества, или Царство Божие как осуществленное, очевидно, несовместимо с государством, но оно несовместимо и с жалостью. Когда все снова будет "добро зело", тогда кого же можно будет жалеть? А пока есть кого жалеть, есть кого и защищать, и нравственная потребность в целесообразно и широко организованной системе такой защиты, т. е. нравственное значение государства, остается в силе. А безжалостность государства к тем, от кого или против кого приходится защищать мирное общество, - разве эта безжалостность, фактически несомненная, есть нечто безусловно роковое, и даже фактически - разве она что-нибудь неизменное? Разве это не исторический факт, что отношение государства к его врагам прогрессирует именно в смысле меньшей жестокости и, следовательно, большей жалости? Прежде их мучительно истребляли целыми семьями и родами (как еще и теперь делается в Китае); потом каждый стал отвечать за самого себя, далее изменился самый характер ответственности: перестали мучить преступников ради одного мучения; наконец, теперь ставят уже и положительную задачу нравственной помощи им. Чем же в последнем основании обусловлены такие перемены? Когда государство ограничивает или упраздняет смертную казнь, отменяет пытки и телесные наказания, заботится об улучшении тюрем и мест ссылки, не ясно ли, что, жалея и защищая мирных людей, страдающих от преступлений, оно начинает распространять свою жалость и на противную сторону - на самих преступников? Следовательно, указание на одностороннюю жалость начинает терять силу уже фактически. И именно лишь благодаря государству организация жалости перестает быть одностороннею, ибо людская толпа и теперь еще в своем отношении к общественным врагам руководится в большинстве случаев старыми безжалостными максимами: собаке собачья и смерть; поделом вору и мука; да чтоб и другим неповадно было. Такие максимы теряют практическую силу благодаря именно государству, которое более свободно в этом деле от односторонности в том и другом отношении, так как, властно сдерживая мстительные инстинкты толпы, готовой растерзать преступника, государство вместе с тем никогда не откажется от обязанности человеколюбия - противодействовать преступлениям, как хотели бы те странные моралисты, которые на деле жалеют только обидчиков, насильников и хищников при полном равнодушии к их жертвам. Вот уже действительно односторонняя жалость!<<*100>>

XV

Менее грубое недоразумение по поводу нашего понятия о государстве может явиться со стороны юристов-философов, видящих в государстве воплощение права как начала безусловно самостоятельного и отдельного от нравственности вообще и от мотивов милосердия в особенности. Действительное различие между правом и нравственностью было нами прежде указано:<<*101>> оно не упраздняет связи между ними, а, напротив, обусловлено именно этою связью. Для того чтобы на место этого различия поставить отдельность и противуположность, нужно искать безусловного принципа, определяющего в последнем основании всякое правовое отношение, как такое, где-нибудь вне нравственной области и по возможности дальше от нее.

Таким вненравственным и даже противунравственным началом для права представляется прежде всего сила или мощь: Macht geht vor Recht.<<9>> Что правовые отношения в историческом порядке следуют за насильственными, - это так же несомненно, как и то, что в истории нашей планеты органическая жизнь явилась после и на основе процессов неорганических, из чего, конечно, не следует, чтобы собственным принципом органических форм, как таких, было неорганическое вещество. Игра естественных сил в человечестве есть лишь материал правовых отношений, а никак не их принцип, иначе в чем же было бы различие между правом и бесправием? Право есть ограниченная сила, но дело именно в том, что ограничивает силу. Подобным образом и нравственность можно определить как преодолеваемое зло, из чего не следует, чтобы принципом нравственности было зло.

Мы не подвинемся дальше в определении права, если взятое из физической области понятие силы заменим более человеческим понятием свободы. Что в глубочайшей основе всех правовых отношений лежит индивидуальная свобода, - это несомненно, но есть ли она действительно безусловный принцип права? Это невозможно по двум причинам: во-первых, потому, что она в действительности не безусловна, а во-вторых, потому, что она вообще не есть определяющий принцип права. По первому пункту я хочу сказать не то, что человеческая свобода никогда не бывает безусловной, а лишь то, что она не имеет этого характера в той области реальных отношений, в которой и для которой существует право. Предположим, что какой-нибудь во плоти живущий на земле человек действительно обладает безусловною свободою, т. е. что он может одним актом своей воли, независимо ни от каких внешних условий и посредствующих необходимых процессов, совершать все, что он хочет. Ясно, что такой человек стоял бы вне области правовых отношений: если бы его безусловно свободная воля определилась в сторону зла, никакое чужое действие не могло бы ее ограничить, она была бы недоступна для закона и власти, а если бы она определилась в сторону добра, то она сделала бы излишними всякую власть и всякий закон.

Итак, о безусловной свободе, как принадлежащей совсем к другой сфере отношений, нечего и говорить по поводу права: оно имеет дело только со свободою ограниченною и условною, и спрашивается именно, какого рода ограничения или условия имеют характер правовой. Свобода одного ограничивается свободою другого, однако не всякое такое ограничение выражает собою право. Если свобода одного человека будет ограничена свободою его ближнего, который свободно свернет ему голову или посадит его по своему усмотрению на цепь, то это вообще не называется правом, и во всяком случае такое ограничение свободы не представляет никаких специфических признаков правового принципа, как такого. Их нужно искать не в факте какого-нибудь ограничения свободы, а в равномерном и всеобщем характере ограничения: если свобода одного ограничивается равным образом, как и свобода другого, или если свободному действию каждого полагается общий для всех предел, тогда только ограничение свободы получает правовой характер.

Итак, принцип права есть свобода в пределах равенства, или обусловленная равенством, следовательно, свобода условная. Но и равенство, ее определяющее, не есть безусловно самостоятельный принцип для права. По существенному своему признаку правовая норма отвечает кроме требования равенства необходимо и требованию справедливости. Эти два понятия хотя и сродны, однако далеко не тождественны между собою. Когда фараон египетский издал закон, повелевающий умерщвлять всех еврейских новорожденных, то несправедливость этого закона, конечно, состояла не в одном только неравенстве отношения к еврейским и к египетским младенцам; и если бы фараон повелел затем умерщвлять не одних еврейских, но всех новорожденных вообще, то хотя этот новый закон удовлетворял бы требованию равенства, однако никто не решился бы назвать его справедливым. Справедливость не есть простое равенство, а равенство в исполнении должного. Справедливый должник есть не тот, который равно отказывается в уплате всем своим кредиторам, а тот, который всем им равномерно выплачивает свой долг; справедливый отец не тот, конечно, который одинаково равнодушен ко всем своим детям, а тот, который показывает им всем одинаковую любовь.

Есть, значит, равенство несправедливое и равенство справедливое, и право определяется последним, т. е. окончательно - справедливостью. Это понятие уже переводит нас прямо в область нравственную. А здесь, как мы знаем, каждая добродетель не есть отдельная клетка, а все они, в том числе и справедливость, суть различные видоизменения единого или, точнее, триединого начала, определяющего наше должное отношение ко всему; притом справедливость, как принадлежащая к области нравственного взаимоотношения человека с ему подобными, есть лишь видоизменение основного должного мотива таких отношений, именно жалости: справедливость есть жалость, равномерно применяемая.<<*102>>

Итак, поскольку право определяется справедливостью, оно по существу своему связано с областью нравственною; все определения права, старающиеся отделить его от нравственности, не доходят до существа дела. Так, - кроме указанных - что значит знаменитое определение (Иеринга), по которому "право есть защищенный или огражденный интерес"? Нет никакого сомнения, что право защищает интересы, однако не всякие. Какие же именно? Очевидно, только интересы справедливые, или, другими словами, оно защищает всякий интерес в меру его справедливости. Что же тут разумеется под справедливостью? Сказать, что справедливый интерес есть интерес, огражденный правом, очевидно, значило бы впасть в грубейший логический круг, избежать которого можно только, если разуметь и здесь справедливость по существу, т. е. в нравственном смысле. Это не мешает в самом нравственном начале признавать со стороны неизбежных условий его осуществления различные степени и сферы действия, каково различение правды внешней, формальной, или собственно юридической, от правды внутренней, существенной, или чисто нравственной, причем верховным и окончательным мерилом правого и неправого остается одно и то же начало - нравственное. Возможное столкновение между "внешнею" и "внутреннею" правдой в частных случаях само по себе ничего не говорит против их однородности, так как не меньшее столкновение может быть и при осуществлении самого простого и основного нравственного побуждения, напр., когда жалость требует от меня спасать из воды двух утопающих и, не имея возможности вытащить обоих, я должен выбирать между тем или другим: если факт столкновения между двумя движениями жалости не доказывает, что сама жалость есть начало, противоречащее самому себе, то случаи затруднительного выбора между сложными применениями права и нравственности в тесном смысле так же мало могут убедить в их существенной и несводимой к единству противоположности. Так же мало убедительно и то, что понятия о справедливости и нравственности меняются исторически; это могло бы что-нибудь значить, если бы при этом права и законы оставались неизменными. Но они еще более разнятся по местам и временам. Итак, что же? Меняются понятия о справедливости, меняются права и законы, но остается неизменным одно: требование, чтобы права и законы были справедливы. Следовательно, независимо от всяких внешних условий остается внутренняя обусловленность права нравственностью. Чтобы избежать этого заключения, нужно уйти слишком далеко: в ту страну, виденную богомолками Островского, где законные просьбы к Махмуту Турецкому и Махмуту Персидскому должны были начинаться обращением: суди меня, судия неправедный!

Определение Иеринга варьируется в той формуле, по которой право есть разграничение интересов в отличие от нравственности как оценки интересов. Что право разграничивает интересы - это так же несомненно, как и то, что оно их защищает. Но этот факт сам по себе еще не дает никакого понятия о существе права, ибо интересы разграничиваются и на таких основаниях, которые вовсе не имеют юридического характера, и, следовательно, определение оказывается слишком широким. Так, если разбойники в лесу, ограбив путешественников, оставят им жизнь, а себе возьмут только их имущество, то это, несомненно, будет разграничение интересов, но видеть здесь что-нибудь общее с правом можно разве только в том смысле, в котором всякое насилие есть выражение права - именно кулачного, или права силы. В серьезном же смысле право определяется, конечно, не фактами разграничения интересов, а общею и постоянною нормой такого разграничения. Чтобы иметь правовой характер, разграничение интересов должно быть правильным, нормальным, или справедливым. Различая нормальные разграничения интересов от ненормальных и относя к праву только первые, мы, очевидно, делаем их оценку, и, следовательно, мнимое противоположение между правом и нравственностью падает само собою. Когда мы находим какие-нибудь законы несправедливыми и стремимся к правовой их отмене, то, не выходя из области юридической, мы, однако, занимаемся не каким-нибудь реальным разграничением интересов, а прежде всего оценкою существующего разграничения, а оно в свое время тоже было обусловлено оценкою, только другою, с которою мы теперь не согласны.

Итак, если нравственность определяется как оценка интересов, то право по существу входит в нравственность. Этому нисколько не противоречит то, но мерило оценки для права и для нравственности (в тесном смысле) - не одно и то же: самое это различие, т. е. необходимость допустить область юридических отношений вне области отношений чисто нравственных, имеет не другое какое-нибудь, а опять-таки нравственное основание, именно в требовании, чтобы высшее, окончательное добро осуществлялось безо всякого внешнего принуждения, следовательно, при известном просторе выбора между добром и злом, или, выражаясь парадоксально, высшая нравственность требует некоторой свободы и для безнравственности, что и осуществляется правом, обязывающим индивидуальную волю лишь к минимальному, необходимому для общежития, добру и ограждающим ее - в интересах истинного нравственного, т. е. свободного совершенства, - от бессмысленных и зловредных опытов принудительной праведности и насильственной святости.<<*103>>

Итак, если государство есть объективное устроение права, то именно в силу этого оно входит неизбежно в нравственную, т. е. должную, обязательную для доброй воли, организацию человечества.

XVI

Связь права с нравственностью дает возможность говорить и о христианском государстве. Было бы несправедливо утверждать, что до христианства государство было лишено нравственной основы. Не говоря о царствах иудейском и израильском, которым пророки прямо ставили нравственные нормы и обличали за их неисполнение, и в языческом мире достаточно вспомнить хотя бы образ афинского царя Тезея, с опасностью жизни освобождающего сограждан от каннибальской дани Криту, чтобы и здесь признать основной нравственный мотив государства, именно жалость, требующую деятельной помощи обиженным и страдающим. Значит, различие между христианским и языческим государством не в естественной их основе, а в иных отношениях. С христианской точки зрения государство есть только часть в организации собирательного человека, - часть, обусловленная другом, высшею частью - церковью, от которой оно получает свое освящение и окончательное назначение - служит косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь, - приготовлению человечества и всей земли к Царству Божию. Отсюда две главные задачи государства - консервативная и прогрессивная: охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать, и затем улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве. Ясно, что как без консервативной деятельности государства человечество распалось бы и некому было бы войти в полноту высшей жизни, так без прогрессивной деятельности государства человечество оставалось бы всегда на одной ступени исторического процесса, никогда не достигло бы до способности окончательно принять или отвергнуть Царство Божие, и, следовательно, людям не для чего было бы жить.

В язычестве преобладала исключительно консервативная задача государства: хотя оно способствовало историческому прогрессу, но лишь помимо своей воли и своего сознания. Высшая цель деятельности не ставилась самими деятелями, не была целью для них, еще не слыхавших "евангелия Царствия". Поэтому самый прогресс здесь, хотя и отличался формально от постепенного усовершенствования царств внешней природы, не имел, однако, по существу чисто человеческого характера: недостойно человека двигаться невольно к неведомой ему цели. Прекрасно изображаются в слове Божием великие языческие монархии под видом могучих и диковинных зверей, которые быстро появляются и так же быстро исчезают. Природный, земной человек не имеет окончательного значения, не может иметь этого значения и созданное таким человеком государство - его собирательное воплощение. Но это языческое государство, будучи по существу условным и преходящим, утверждало себя как абсолютное. Язычники начали с обожествления индивидуальных тел (астральных, растительных, животных и особенно человеческих) в множестве всевозможных богов, а кончили обожествлением собирательного тела - государства (культ монархов в восточных деспотиях, апофеоз римских цезарей).

Заблуждение язычников состоит не в том, что они признавали за государством положительное значение, а только в том, что они считали его имеющим это значение от себя. Это была явная неправда. Как индивидуальное, так и собирательное тело человека не имеет своей жизни от себя, а получает ее от живущего в нем духа, что наглядно доказывается разложением как индивидуальных, так и собирательных тел. Совершенное же тело есть то, в котором живет Дух Божий. Поэтому христианство требует от нас не того, чтобы мы отрицали или ограничивали полновластность государства, а чтобы мы вполне признавали то начало, которое может дать государству действительную полноту его значения, - нравственную его солидарность с делом царства Божия на земле, при внутреннем подчинении всех мирских целей единому Духу Христову.

XVII

Возникший с появлением христианства вопрос об отношении церкви к государству получает с указанной точки зрения окончательное, принципиальное решение. Церковь, как мы знаем, есть богочеловеческая организация, нравственно определяемая благочестием. По самому существу этого мотива в церкви божественное начало решительно преобладает над человеческим, в их связи первое преимущественно деятельное, а второе по преимуществу страдательно: так, очевидно, должно быть при прямом соотношении человеческой воли с высшим началом. Деятельное проявление этой воли, требуемое самим Божеством, возможно только в мирской области, собирательно представляемой государством и имеющей свою действительность раньше откровения божественного начала и вне прямой зависимости от него. Христианское государство связано с Божеством, как и церковь, оно есть также в известном смысле богочеловеческая организация, но уже с преобладанием человеческого начала, что возможно только потому, что это государство имеет реализацию божественного начала не в себе, а перед собою - в Церкви, так что Божество дает здесь, в государстве, полный простор человеческому началу и его самодеятельному служению высшей цели. С нравственной точки зрения одинаково необходимо и самостоятельное действие человека, и его безусловно подчиненное отношение к божеству, как такому, решение же этой антиномии, совмещение обоих положений, возможно только через различение двух сфер жизни (религиозной и политической) и двух непосредственных ее мотивов (благочестия и жалости) - соответственно различию ближайшего предмета действия при единстве окончательной цели. Благочестивое отношение к Божеству (совершенному) требует жалости к людям. Христианская церковь требует христианского государства. Здесь, как и везде, разобщение вместо различения ведет непременно к смешению, а смешение ведет к раздору и гибели. Полное отделение церкви от государства принуждает церковь к одному из двух: или отказаться от всякого деятельного служения Добру и предаться квиэтизму и равнодушию, что противно духу Христову, или же, имея ревность к деятельному приготовлению мира для пришествия Царства Божия, но не имея в разобщении и отчуждении от государства никаких способов для реализации своего духовного действия, церковь в лице своих властных представителей сама хватается за реальные орудия мирского действия, вмешивается во все земные дела и при несомненной чистоте и высоте первоначальной цели все более и более о ней забывает в заботе о средствах, и если бы такому смешению дозволено было упрочиться, то церковь потеряла бы самое основание своего бытия. Не менее пагубным оказывается это разобщение и для другой стороны. Отделенное от церкви государство или совсем отказывается от духовных интересов, лишается высшего освящения и достоинства и вслед за нравственным уважением теряет и материальную покорность подданных; или же, сознавая важность духовных интересов в жизни человеческой, но не имея, при своем отчуждении от церкви, компетентной и самостоятельной инстанции, которой оно могло бы предоставить высшее попечение о духовном благе своих подданных, или о воспитании народов для Царства Божия, государство решается брать эту заботу всецело в свои руки; а для этого ему пришлось бы последовательно присвоить себе ex officio <<10>> высший духовный авторитет, что было бы безумною и пагубною узурпацией, напоминающею "человека беззакония" последних дней: ясно, что государство, забывая свое сыновнее положение относительно церкви, выступало бы тут во имя свое, а не во имя Отца.

Итак, нормальное отношение между Церковью и государством состоит в том, что государство признает за вселенскою Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этою высшею волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии.

Государство есть средняя общественная сфера между Церковью, с одной стороны, и материальным обществом - с другой. Те безусловные цели религиозно-нравственного порядка, которые ставятся и представляются Церковью, не могли и не могут быть осуществлены в данном людском материале без формального посредства правомерной государственной власти (в ее мирской сфере действия), удерживающей силы зла в известных относительных пределах до тех пор, пока все человеческие воли не созреют для решительного выбора между абсолютным добром и безусловным злом. Прямой и основной мотив такого удерживания есть жалость, чем определяется и весь прогресс права и государства. Это прогресс не принципа, а применений. Сфера принудительного государственного действия зараз и отступает перед индивидуальною свободой и вместе с тем идет вперед с помощью в бедствиях общественных. Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний нравственный мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей. Государство, которое, в силу собственного авторитета, хотело бы учить своих подданных истинному богословию и здравой философии, допуская при этом, чтобы они оставались безграмотными, чтобы их резали на больших дорогах или чтобы они умирали с голоду или от заразы, потеряло бы причину своего бытия. Голос истинной церкви мог бы сказать такому государству: "Мне вверены заботы о духовном спасении этих людей, а от тебя требуется только пожалеть об их житейских тягостях и немощах. Сказано, что не о хлебе едином жив будет человек, но не сказано, что он будет жив без всякого хлеба. Жалость обязательна для всех, и для меня также, а потому, если ты не хочешь быть собирательным органом моей жалости, если ты не хочешь правильным разделением труда между нами давать мне нравственную возможность отдаться всецело делу благочестия, я должна буду сама приняться за дело жалости, как в древние века, когда ты, государство, еще не называлось христианским; я сама стану заботиться, чтобы не было голода и непомерной работы, и больных без призрения, и обиженных без удовлетворения, и обидчиков без исправления. Но не скажут ли тогда все люди: зачем нам государство, которое нас не жалеет, когда у нас есть церковь, которая пожалела не только о душах, но и телах наших? Христианское государство, достойное этого имени, есть то, которое, не вмешиваясь в дела священства, в пределах своих средств действует в царском духе Христа, жалевшего голодных и больных, учившего темных, принудительно обуздывавшего злоупотребления (изгнание торжников), но милостивого к самарянам и язычникам и запретившего своим ученикам прибегать к насилию против неверующих.

XVIII

Подобно тому как основной нравственный мотив благочестия, определяющий наше должное отношение к абсолютному началу, организуется в церкви, а другая нравственная основа - жалость, определяющая наше должное отношение к ближним, организуется в государстве, так и наше основное нравственное отношение к низшей природе (своей и внешней) организуется объективно и собирательно в третьей общей жизненной сфере человечества - в обществе, как союзе хозяйственном, или в земстве.

Нравственная обязанность воздержания, опирающаяся фактически на присущее природе человеческой чувство стыда, - вот истинный принцип экономической жизни человечества и соответствующей ей общественной организации со стороны ее собственной специальной задачи. Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования. Этим экономический вопрос решается правильно, но только с одной стороны - в области отношений междучеловеческих. Но для экономической деятельности, как такой, существенное значение имеет отношение человека к материальной природе, и так как безусловность нравственного начала и полнота нравственного порядка непременно требует, чтобы и это отношение было введено в норму добра, или совершенства, то человечество должно быть нравственно организовано не только в церковной и государственной, но и в специально экономической области отношений. И как между церковью и государством, так и между всеми тремя сферами собирательной нравственной организации должно быть единство без смешения и различение без разлучения.

Какой же вид должно принять добро в материально-экономическом обществе, как таком? Само собою разумеется, что нравственная философия может указать только образующий принцип и окончательную цель этого общества, каким оно должно быть. Этот принцип есть воздержание от дурной плотской безмерности, и эта цель есть претворение материальной природы - своей и внешней - в свободную форму человеческого духа, не отграничивающую его извне, а безусловно восполняющую его внутреннее и наружное существование.

Что общего, однако, между такими идеями и тою экономическою действительностью, принцип которой есть безмерное размножение потребностей, а цель - такое же размножение вещей, удовлетворяющих этим потребностям? Общее, конечно, есть между стыдом и бесстыдством, между одухотворением тел и овеществлением душ, между воскресением плоти и умерщвлением духа. Общность эта только отрицательная, но что же из того? Фактическое отрицание нравственной нормы не упраздняет, а только подчеркивает ее внутреннее значение. Нет разумного основания предполагать в области экономической такое готовое соответствие идеалу, какого мы не находим в эмпирической действительности церкви и государства. Без сомнения, между чувством стыда и обычными биржевыми операциями есть некоторое противоречие, не большее, однако (а скорее меньшее), чем между благочестием в духе Христовом и средневековою церковной политикой. Между принципом воздержания и денежными спекуляциями есть несоответствие, но опять-таки не большее, а скорее меньшее, чем между нравственно-правовым принципом государства и учреждением lettres de cachet,<<11>> драгоннадами, или массовыми изгнаниями иноверцев. Можно, на основании того, что бывало и бывает, видеть во всей экономической области только поприще своекорыстия и алчности, так же как для иных все значение церкви и религии исчерпывается иерархическим властолюбием и народным суеверием, а другие во всем политическом мире усматривают только тиранию правителей и тупую покорность толпы. Такие взгляды существуют, но они выражают только или нежелание, или неспособность понимать существенный смысл предметов. Более серьезно следующее указание. Отказываясь от несправедливого требования идеального совершенства в человеческих отношениях, должно, однако, для признания за ними какого-нибудь нравственного достоинства и значения требовать от них двух свойств: 1) чтобы предполагаемый их нормальный принцип не был им вовсе чужд, а проявлялся в них, хотя бы и несовершенным образом, и 2) чтобы они в своем историческом развитии приближались к норме, или совершенствовались. Но именно экономическая жизнь, если понимать ее как некоторую организацию материальных отношений, совершенно не удовлетворяет этим двум непременным требованиям. При всех возможных злоупотреблениях в области церковной нельзя серьезно отрицать присущее церкви нравственное начало благочестия, нельзя отрицать, например, что храмы Божии создаются вообще этим чувством благочестия и что им же двигается большинство людей, собирающихся для богослужения; нельзя также отрицать и того, что в некоторых, если не во всех, отношениях церковная жизнь улучшается и что множество прежних злоупотреблений стали уже невозможны. Подобным же образом никакой справедливый человек не станет отрицать в государственных учреждениях - судах, полиции, школах, больницах и т.д. - ни присущей им нравственной цели: защищать людей от обид и бедствий и помогать их благосостоянию, ни того, что способы достижения этой цели государством постепенно совершенствуются в смысле большего альтруизма. Но где в области экономической хоть какое-нибудь учреждение, в котором объективировалась бы добродетель воздержания и которое служило бы одухотворению материальной природы? Нравственное начало, которое должно определять нашу материальную жизнь и преобразовывать нашу внешнюю среду, вовсе никакой реальности в экономической среде не имеет, а следовательно, здесь нечему и улучшаться.

Это совершенное отчуждение экономической жизни от ее собственной нравственной задачи, фактически несомненное, имеет, однако, с нашей точки зрения, удовлетворительное объяснение. Нравственная организация человечества, принципиально определенная в христианстве, не могла равномерно осуществляться во всех своих частях. Известная историческая последовательность вытекла здесь из самого существа дела. На первый план должна была выступить сначала религиозная задача, организация благочестия в церкви - не только как дело главное и основное, но и как дело в известном смысле самое простое, наименее обусловленное с человеческой стороны. В самом деле, связь человека с открывшимся ему безусловным началом не может, как высшее, определяться чем-нибудь другим, - она покоится на своем собственном основании - на том, что дано. Вторая задача нравственной организации - задача христианского государства - кроме своего собственного мотива - собирательной жалости обусловлена еще высшим, религиозным началом, освобождающим эту мирскую жалость от тех ограничений, которые она имела в государстве языческом. Мы и видим, что политическая задача исторического христианства, более сложная и обусловленная, чем задача церковная, выступает после нее, так что была эпоха в средние века, когда церковь уже приняла твердые органические формы, государство же христианское представляло такое же состояние видимого небытия, в каком ныне находится христианское хозяйство. Разве кулачное право средних веков более соответствует нравственной норме государства, нежели современные банки и биржи - нравственной норме экономических отношений? Практическое осуществление этой последней, естественно, выступает после всех, так как эта область есть крайний предел для нравственного начала, и ее должная организация, т. е. устроение нравственной связи между человеком и материальною природой, не просто, а сугубо обусловлено по существу: во-первых, нормальным религиозным положением человечества, устрояемым в церкви, а во-вторых, нормальными междучеловеческими, или альтруистическими, отношениями, организуемыми в государстве. Неудивительно поэтому, что истинная экономическая задача, к которой некоторые социалисты первой половины XIX-го века лишь подходили ощупью и от которой современные социалисты так же далеки, как и их противники, доселе не получила даже в теоретическом сознании твердого и определенного выражения.

Но при этой неопределенности последней практической задачи смена господствующих нравственных настроений в истории христианского мира представляет уже и теперь с достаточною ясностью три главные эпохи. Эпоха благочестия с преобладающим стремлением к "божественному", с равнодушием и недоверием к началу человеческому, с враждою и страхом к началу природному. Эта первая эпоха при всей своей крепости и продолжительности носила в себе, однако, внутреннее семя разрушения: одностороннее исключительное благочестие средних веков по духу противоречило той полноте христианской истины, которая по букве признавалась абсолютною нормой. Когда это противоречие нашло свое прямое и крайнее выражение в бесчеловечности и безжалостности "благочестивых" религиозных преследований, началась реакция сперва идейного гуманизма, а затем и практической жалости и человеколюбия. Это движение человечной нравственности, характеризующее вторую эпоху христианской истории - с XV до XIX века включительно, в этом же последнем веке стало переходить в третью эпоху, когда явились в живом сознании людей две подготовительные истины: во-первых, что действительное осуществление человеколюбия должно захватывать область материальной жизни, а во-вторых, что норма материальной жизни есть воздержание - истина, ясная для философских школ еще в древности, но для общего чувства еще и теперь более мерцающая и брезжущая, чем светящая. Это ее мерцание, несомненно, началось в XIX веке в таких явлениях, как аскетическая мораль модного философа Шопенгауэра, успехи вегетарианства, распространение плохо понятых, но взятых именно с аскетической стороны индейщины и буддизма, успех "Крейцеровой сонаты", страх добрых людей, как бы проповедь воздержания не привела к внезапному прекращению человеческого рода, и т.п.

Экономизм и аскетизм - вот два, по-видимому, совершенно чужеродных порядка идей и явлений, которые в начале XIX века были - совершенно внешним и грубым образом - сближены в мальтузианстве, внутренняя же, существенная их связь заключается в утверждаемой нами положительной обязанности человека избавить материальную природу от необходимости тления и смерти и приготовить для всеобщего телесного воскресения.

XIX

По ходячим понятиям цель экономической деятельности есть увеличение богатства. Но цель самого богатства - если только не становиться на точку зрения "скупого рыцаря" - есть обладание полнотою физического существования. Эта полнота, без сомнения, зависит от отношения человека к материальной природе, и тут нам предстоят два пути: или своекорыстно эксплуатировать земную природу, или с любовью воспитывать ее. Первый, изведанный путь не остался без косвенной пользы для умственного развития человека и его внешней культуры, но главная цель им не может быть достигнута. Природа поверхностно уступает человеку, отдает ему видимость господства над собою, но мнимые клады, добытые насилием, не приносят счастия и рассыпаются, как перегоревший уголь. Обеспечить свое материальное благосостояние, т. е. прежде всего исцелить свою физическую жизнь и дать ей бессмертие, человек не может путем внешней эксплуатации земных сил. А внутренно овладеть природою он не может, не зная ее истинного существа. Но он уже знает благодаря своему разуму и совести те нравственные, в его собственной власти находящиеся условия, которые могут поставить его в должное отношение к природе. Разум открывает ему, что всякое реальное явление и отношение в мире подчинено непреложному закону сохранения энергии. Плотские влечения стремятся связать душу с поверхностью природы, с материальными вещами и процессами и превратить внутреннюю, потенциальную бесконечность человеческого существа в дурную, внешнюю безмерность страстей и похотей. Совесть, уже в основной элементарной своей форме - стыде, осуждает этот путь как недостойный, а разум показывает, что он пагубен и почему он пагубен: чем более душа расточается наружу, на поверхность вещей, тем менее у нее остается внутренней свободной силы, чтобы проникнуть до существа природы и овладеть им. Ясно, что человек может действительно одухотворить природу или возбудить и поднять в ней внутреннюю жизнь только от избытка собственного одухотворения, и столь же ясно, что собственное одухотворение человека может совершаться только на счет его внешних, наружу обращенных душевных сил и стремлений. Силы и стремления души должны вбираться внутрь и чрез это возрастать в своей интенсивности, а усиленное в себе, могучее и одухотворенное существо человека будет уже соотноситься не с вещественною поверхностью природы, а с ее внутреннею сущностью.

Требуется вовсе не отречение человека от внешнего воздействия на природу и от культурного труда, а только перестановка жизненных целей и волевого центра тяжести. Внешние предметы, за которыми большинство людей страстно гоняется как за целями, связывая с ними и тратя на них свои внутренние, душевные силы чувства и воли, должны стать всецело лишь средствами и орудиями, а внутренние силы, собранные и сосредоточенные в себе, должны быть приложены как могучий рычаг, чтобы поднять тяжесть вещественного бытия, подавляющего и рассеянную душу человека, и раздробленную душу природы.

Нормальный принцип экономической деятельности есть экономия, сбережение, скопление психических сил чрез превращения одного вида душевной энергии (внешней, или экстенсивной) в другой вид энергии (внутренней, или интенсивной). Человек или расточает свою чувственную душу, или собирает ее. В первом случае он ничего не достигает ни для себя, ни для природы, во втором он исцеляет и спасает себя и ее. Организация в самом общем своем определении есть координация многих средств и орудий низшего порядка для достижения одной общей цели высшего порядка. Поэтому господствующий доселе принцип экономической деятельности - неопределенное размножение внешних и частных потребностей и признание внешних средств их удовлетворения за самостоятельные цели - есть принцип дезорганизации, общественного разложения; а принцип нравственной философии - собирание или вбирание всех внешних, материальных целей в одну внутреннюю и душевную цель полного воссоединения человеческого существа с природною сущностью - есть принцип организации и всемирного восстановления.

Но при этом должно помнить, что это есть третья задача в деле общей нравственной организации человечества и что действительное решение этой третьей задачи обусловлено двумя первыми. Как приемы личного аскетизма могут быть нормальны и целесообразны лишь под условием благочестивого отношения к Богу и жалости к людям, иначе образцом аскета оказался бы диавол, точно так же и собирательное устроение материальной жизни человечества по принципу собирания внутренних сил и воздержания внешних потребностей может быть правильно и успешно осуществлено не обособленными деятелями сферы экономической самой по себе, а лишь под условием признания абсолютной цели - Царства Божия, представляемой церковью, и с помощью правых средств государственной организации. Ни единичный, ни собирательный человек не может должным образом устроить свою материальную, или природную, жизнь, если он не осуществит нравственную норму в своих отношениях, религиозных и междучеловеческих.

Нравственная организация человечества, или его перерождение в богочеловечество, есть нераздельная триединая задача. Ее абсолютная цель полагается церковью как организованным благочестием, собирательно воспринимающим божественное действие; ее формальные средства и орудия даются чисто человеческим, свободным началом справедливой жалости или симпатии, собирательно организованной в государстве; и лишь последний субстрат или материал богочеловеческого организма находится в области экономической жизни, определяемой принципом воздержания.

XX

От общественной, или собирательной, стороны в нравственной организации человечества по существу ее неотделимо и участие личного начала. Человечество совершенствуется, или нравственно организуется в различных сферах своего бытия, не иначе как чрез деятельность личных носителей верховных жизненных начал. Единство, полнота и правильный ход общего нравственного прогресса зависит от согласного действия этих руководительных или "представительных" лиц. Нормальная связь церкви и государства нашла бы для себя и существенное условие и наглядное, реальное выражение в постоянном согласии их высших представителей, первосвятителя и царя, причем второй полноту своей власти освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою авторитетную волю не иначе как через полновластие второго. Первосвятитель церкви, прямой носитель божественного начала, представитель духовного отчества, отец по преимуществу, при всяком искушении злоупотребить своим авторитетом, превращая его в принудительную власть, должен бы был вспомнить евангельское слово, что Отец не судит никого, но весь суд предоставил Сыну, потому что он есть сын человеческий. А в свою очередь христианский государь, сын церкви по преимуществу, против искушения возвести свою верховную мирскую власть на степень высшего духовного авторитета и допустить ее до какого бы то ни было вмешательства в деле веры и совести должен бы вспомнить, что даже Царь Небесный творит только волю Отца.

Но как святительский авторитет, так и власть государственная, связанные неразрывно со внешними преимуществами, подвержены слишком сильным искушениям, и неизбежные между ними тяжбы, захваты и недоразумения, очевидно, не могут быть окончательно предоставлены на решение одной из заинтересованных сторон. Всякие внешние обязательные ограничения в принципе, или идеале, несовместимы с верховным достоинством первосвятительского авторитета и царской власти. Но чисто нравственный контроль со стороны свободных сил народа и общества для них не только возможен, но и в высшей степени желателен. В древнем Израиле существовало третье верховное служение - пророческое. Но, упраздненное христианством по праву, оно на деле сошло с исторической сцены и лишь в исключительных случаях выступало на ней - большею частью в извращенных формах. Отсюда все аномалии средневековой и новой истории. Восстановление пророческого служения не есть дело воли человеческой, но напомнить о его чисто нравственном значении весьма своевременно в наши дни и уместно в конце нравственной философии.

Как первосвятитель церкви есть вершина благочестия, а государь христианский - вершина милости и правды, так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся. Рядом с носителями безусловного авторитета и безусловной власти должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии. Всякому, конечно, желательна нравственная свобода, как всякому, может быть, также желательны верховный авторитет и власть, но желания тут мало. Верховный авторитет и власть даются милостью Божией, а настоящую свободу сам человек должен заслужить внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренно не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести.

Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мирян, как, далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь чрез сложную систему гражданских и военных служений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества чрез множество более или менее полных участников их стремлений. Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепко благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское - верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое - верою в истинный образ будущего. Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. В этом же и связь пророческого служения со священническим и царским.

 


<<*1>> Это значение образа и подобия Божия во внутренней связи и относительном различии этих терминов есть в сущности то же самое, как и указанное выше, во второй части. Ясно в самом деле, что бесконечная сила представления и понимания всего может дать нам лишь образ ("схему") совершенства, тогда как бесконечное стремление, имея целью действительное осуществление совершенства, есть начало нашего подобия живому Богу, который есть совершенство не в идее только, а в действительности, к чему и мы стремимся.

<<*2>> Разумею род в широком смысле - как группу лиц, связанных в единое замкнутое общежитие кровным родством и свойством, в какой бы основной форме ни проявлялась эта связь - "парной" или "пуналуальной", матриархальной или патриархальной.

<<*3>> Можно пояснить эту двоякую точку зрения аналогичным примером из совершенно другой сферы отношений. На отнятие у римского папы светской власти или на упразднение церковного государства даже искренние и добрые католики могут смотреть различным и прямо противуположным образом: или как на благоприятное условие для возвышения внутреннего нравственного авторитета папы, или же как на прискорбное умаление и унижение его политической роли.

<<*4>> Впрочем, тот же поэт более зрелое свое произведение "с благоговением" посвящает историку государства Российского.

<<*5>> Нелепость тех точек зрения, на которые обыкновенно становится отрицательная историческая критика, избегает общего осмеяния лишь благодаря тому "мраку времен", в котором срываются предметы ее упражнений. Если бы ее излюбленные приемы и соображения применить, напр., к Мухаммеду или к Петру В., то и от этих исторических героев осталось бы так же мало, как и от Дидоны или Ромула. Всякий, читавший превосходную книжку Уэтли о Наполеоне, должен согласиться, что солярное значение этого мифологического героя раскрыто в ней по строгим правилам критической школы, и притом с такою последовательностью, ясностью и полнотою, каких мы не встречаем во многих более или менее знаменитых произведениях отрицательной критики, написанных не на смех, а с самыми серьезными намерениями.

<<*6>> Греческое слово τύραννος первоначально не имело, как известно, дурного смысла, а обозначало всякого монарха: так, в той же трилогии Софокла первая драма называется "οίδίπουζστύραννος"; что безошибочно переводится "Эдип царь", - не иначе должно переводить это слово и в Антигоне в применении к Креону.

<<*7>> Укажу в особенности на интересную книгу Льва Мечникова "La civilisation et les grands fleuves". См. о ней мою статью "Из философии истории" в "Вопросах Философии и Психологии" 1891 г., а также статью проф. Виноградова в том же журнале. Один почтенный критик вообразил, что, говоря о военной теократии как исторической школе аскетизма, я имел в виду личные намерения египетских фараонов и халдейских царей!!

<<*8>> Говорю здесь, разумеется, только о культурно-историческом смысле этого сказания, не касаясь его таинственного значения.

<<*9>> Хотя слово каста не индийское, а португальское, но оно возникло (в данном смысле) для обозначения именно индийских отношений.

<<*10>> Заметим, кстати, что с легкой руки тенденциозного Шопенгауэра число буддистов обыкновенно преувеличивается свыше всякой меры: говорят о 400, о 600 и даже 700 миллионах последователей этой религии. Эти цифры были бы правдоподобны, если бы весь Китай и Япония были населены буддистами. На самом деле учение Будды в различных его видоизменениях есть религия народных масс только: на о. Цейлоне, в Индо-Китае, Непале, Тибете, Монголии и у наших бурятов и калмыков, что по самому высокому счету составит 75 или 80 миллионов душ. В Китайской же империи и Японии это есть только одно из допущенных учений, к которому образованные люди более или менее тесно примыкают, не отказываясь от своего национального культа, как у нас, напр., при Александре I многие православные посещали франкмасонские ложи.

<<*11>> Относительно древности индийской философии долго существовали фантастические представления, начинающие исчезать перед более строгим научным исследованием. Большую часть своего школьно-философского богатства индусы приобрели в поздние времена частию под прямым воздействием греков после Александра Македонского, частию еще позднее с помощью арабов - проводников Аристотеля на Восток не менее, чем на Запад. Но, с другой стороны, - не говоря уже об арабах - несомненно, что греки, при первом своем знакомстве с Индией, уже нашли там своеобразную туземную философию "голых мудрствователей" (гимнософисты) как явление типичное и древнее, традиционное. По внешним признакам эти индийские адамиты не могут быть отождествлены с последователями буддизма, по всем вероятиям, это были представители аскетической мистики - Йоги, существовавшей ранее Будды. Еще древнее был пантеизм Упанишад. Ближайшим же предтечей Шакьямуни не без основания считают творца системы спиритуалистического дуализма (изложенного в Санкья-Карике), хотя личность и самое имя этого мудреца - Капила - вызывают недоумения.

<<*12>> Вся совокупность буддийского учения распределяется, как известно, по трем отделам священного канона, называемого поэтому "Три корзины" (трипитака): сутры содержат нравственное учение, Винайя - монашеский устав и Абидарма - трансцендентальную мудрость.

<<*13>> Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д. Мережсковского.

<<*14>> Там же.

<<*15>> Там же.

<<*16>> "Сила его цела, когда обратится в землю" (Tabula smaragdina).

<<*17>> Минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал в загадочных выражениях на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести других.

<<*18>> "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 92.

<<*19>> Там же.

<<*20>> Рабочие муравьи (как и рабочие пчелы) не представляют, как известно, особой породы, а происходят от общей матки, но только остаются недоразвитыми (в половом отношении).

<<*21>> Там же, 73.

<<*22>> Там же, 74.

<<*23>> Там же, 76.

<<*24>> Там же, 73.

<<*25>> Там же, 89-90.

<<*26>> Там же, 117 и др.

<<*27>> См. выше, главу десятую "Личность и общество".

<<*28>> Это положение логически оправдывается в элементарной части нравственной философии, которая (часть) получила, благодаря Канту, такой же характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит чистой механике (см. приложение в конце книги).

<<*29>> Тогда как в восточных деспотиях ни о какой равноправности не могло быть речи, а было только отрицательное равенство всех в общем бесправии. Но равное распределение несправедливости не делает ее справедливостью. Понятие равенства само по себе (отвлеченно взятое) есть только математическое, а не этическое.

<<*30>> Гостеприимство к мирным чужеземцам есть явление хотя очень древнее, однако вряд ли первоначальное. В Греции его установителем почитался Зевс - представитель только третьего поколения богов (после Кроноса и Ураноса). Прежде чем быть гостем в смысле бескорыстно-дружеского посетителя, чужеземец был гостем в смысле купца, а еще прежде он понимался только в смысле латинского hostis (враг). Впрочем, в еще более древнее время, о котором, однако, сохранились классические предания, хороший гость встречался с еще большею радостью, чем в позднейшие гостеприимные времена, но лишь в качестве лакомого жаркого в семейном пиршестве. Помимо таких крайностей, господствующее отношение к чужеземцам в первоначальном обществе было, без сомнения, подобно тому, что постоянно наблюдал сэр Джон Леббок в муравейнике, когда туда заходил пришелец хотя бы того же вида, но из другого общежития; потаскав его довольно долго за усики и измучив до полусмерти, его или приканчивали, или изгоняли вон.

<<*31>> В притчах о закваске, о пшенице и плевелах, о зерне горчичном и т.д.

<<*32>> Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae.

<<*33>> Подтверждения этих последних указаний см. в "Национальном вопросе" (I вып., 3 изд., последняя глава)

<<*34>> Стоическая философия хотя зародилась в Греции независимо от Рима, но развилась лишь в римскую эпоху, особенным распространением пользовалась между римлянами и практическое свое влияние оказывала преимущественно через римских юристов.

<<*35>> Ах! Две души в груди моей живут. // И рвутся врозь, и жаждут разделенья. (Гёте)

<<*36>> О том, что лучшая часть фарисеев не принимала никакого участия в преследовании И.Христа и благоприятствовала первоначальному христианству. см. превосходное исследование проф. Хвольсона в Мемуарах Академии наук (1893 г.)

<<*37>> Οικουμένη (т. е. γη) - греческое название Римской империи.

<<*38>> Относительно противоположения между иудейством и язычеством я имею, разумеется, в виду не учение Моисея, пророков и мудрецов - все они в принципе признавали за язычниками человеческие права, а только настроение толпы и ее вожаков.

<<*39>> "Во еже вообразитися в вас Христу" - выражение ап. Павла.

<<*40>> Это тем более ясно, что единственный разумный способ объяснить генетически какой-нибудь устойчивый народный характер, напр. еврейский, не поддающийся никаким внешним влияниям климата, истории и т.д. заключается в том, чтобы признать в нем унаследованный личный характер родоначальника этой нации. Внутренняя правда библейской характеристики Иакова - родоначальника евреев (а также Измаила - родоначальника северных арабов) должна быть признана всяким беспристрастным умом, как бы он ни относился к исторической, фактической стороне этих родословий и сказаний. Допустим даже, что человека с именем Иакова, делавшего то, что рассказывается в Книге Бытия, вовсе никогда не существовало; однако должен был быть у евреев или по крайней мере у главного колена Иудина какой-нибудь общий родоначальник, а исходя из данного народного характера иудеев, мы должны заключить, что этот родоначальник отличался именно теми типическими особенностями, которые приписаны Иакову в Библии. См. об этом у С.М. Соловьева. Наблюдения над исторической жизнью народов (Сочинения, т. I), а также в моей "Философии Библейской истории".

<<*41>> Иоан. IV 22.

<<*42>> Мф. Х 6.

<<*43>> Мф. XXVIII 19.

<<*44>> То, что читаем в Книге Деяний (I 8): "И будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли", еще яснее показывает, что Спаситель мира признавал для своего вселенского дела определенную исходную точку, местную и национальную.

<<*45>> Римл. IX 1-5, Х 1.

<<*46>> Одно время культура мавров в Испании была не ниже, а в известных отношениях выше тогдашней христианской; но история достаточно показывает недолговечность всякой мусульманской культуры, и тот конец, который постиг ее в средние века в Дамаске, Багдаде и Каире, без сомнения, повторился бы и на Западе: и тут она сменилась бы прочным варварством вроде турецкого; но если бы, таким образом, в Лондоне стали хозяйничать баши-бузуки, а Саксония подвергалась бы постоянным набегам курдов, то что сделалось бы с Британским музеем и с лейпцигской книготорговлей? Это - ad homines<<12>>. А серьезно говоря и вполне признавая за мусульманством его сравнительные достоинства и еще предстоящие ему исторические задачи в Азии и Африке, должно помнить, что эта религия, как заведомо отказавшаяся от абсолютной высоты нравственного идеала, т. е. от принципа совершенной богочеловечности, не может по праву господствовать над христианскими народами, и, следовательно, отражение Европою мусульманского нашествия, будучи вообще историческою необходимостью, было вместе с тем историческою заслугой для христианских народов, принимавших в этой борьбе особенно деятельное участие.

<<*46>> Главным образом, но не исключительно, так как были и в Испании истинно духовные поборники христианства, напр. Раймунд Люллий, который посвятил свою жизнь распространению истинной религии путем разумного убеждения. Сначала он изобрел для этого особый метод, посредством которого, как ему казалось, догматам веры можно сообщить такую же очевидность, как истинам чистой математики и формальной логики; потом он сделался миссионером и был убит за мирную проповедь евангелия в варварийских владениях.

<<*48>> Заметим, как любопытное совпадение, что и на Востоке, в Византии, первая инквизиция по делам веры, именно против манихейской ереси, была еще в IV в. учреждена испанцем, Феодосием В[еликим]. Любопытно также, что альбигойство, против которого была первоначально направлена доминиканская инквизиция, было прямою отраслью той самой манихейской ереси, ради которой за девять веков перед тем назначил своих "инквизиторов" имп. Феодосий. А незадолго перед тем печальная историческая роль испанской народности была в деле религиозных насилий предзнаменована тем, что первая казнь за веру (еретиков присциллиан) была внушена светской власти двумя испанскими епископами, что, как дело дотоле неслыханное, вызвало протесты и в Италии (св. Амвросий Миланский), и во Франции (св. Мартин Турский).

<<*49>> Беспристрастное изложение относящихся сюда фактов см. в книге Ревилля (A.Reville) о религии мексиканцев и перуанцев.

<<*50>> Теперь обученные в английских школах индусы начинают говорить (в английских и туземных - на английский образец - газетах) о тягостях английского владычества и необходимости национального объединения и освобождения. Отчего они не догадались об этом раньше? Дело в том, что такие понятия, как национальность, народный дух, народное достоинство, патриотизм, солидарность, развитие, получены ими только от англичан, а сами они, несмотря на свою древнюю мудрость, не могли до всего этого додуматься в течение двух с половиною тысяч лет своей истории.

<<*51>> Известное указание Достоевского, который и сам был так же всеобъемлющим в лучшие минуты своего творчества.

<<*52>> Я не могу считать серьезным замечание одного критика, что равная любовь к своему и к чужим народам невозможна потому, что на войне необходимо сражаться за своих против чужих. Казалось бы, ясно, что нравственная норма международных отношений должна выводиться не из факта войны, а из чего-нибудь другого. А то, пожалуй, и для личных отношений пришлось бы признать нормою такие факты, как, напр., кровопролитную драку между одним артистом и одним чиновником, которою недавно занимались газеты.

<<*53>> Вопрос о войне, хотя исторически связан с фактом международной вражды, не исчерпывается, однако, этою связью. Кроме войн международных бывали, бывают и впредь могут быть войны междоусобные - религиозные и социальные. Поэтому вопрос о войне требует особого рассмотрения, и ему будет посвящена одна из следующих глав.

<<*54>> Объем этого понятия расширяется и суживается сообразно историческим условиям. В средние века, когда уголовный характер простого убийства еще не был ясен для юридического сознания, подделка монеты влекла за собой мучительную смертную казнь, как преступление, вредное для целого общества, нарушающее привилегию государственной власти и в этом смысле политическое.

<<*55>> Первые преимущественно в Германии, последние особенно во Франции.

<<*56>> Относительно настоящего предмета эти два термина могут употребляться безразлично.

<<*57>> По мнению одного критика, мое предположение, что преступление непременно нарушает чье-нибудь право, есть ошибка. Независимо от какого бы то ни было субъекта права (единичного или собирательного, частного или публичного), а также независимо и от нравственной нормы - безусловного Добра, существует будто бы право само по себе - как самостоятельная объективная сущность, и собственная цель наказания состоит будто бы в удовлетворении этого самосущего права. Критик напрасно думает, что эта метафизическая личина древнего Молоха мне неизвестна. Но заниматься ею мне нет причины, так как за нее давно уже не стоит ни один серьезный криминалист. Слишком ясно, что право по самому понятию своему есть отношение субъектов, обусловленное теми или другими нравственно-практическими нормами, и что, следовательно, право бессубъектное и безотносительное есть Unding - мысль, в которой ничего не мыслится.

<<*58>> Очевидно, здесь нельзя идти дальше сложения (вещественных результатов): можно сложить труп убитого с трупом повешенного убийцы, и получатся два трупа, т. е. две отрицательные величины.

<<*59>> В XVIII-м столетии, в разгар движения против жестокостей уголовного права, некоторые писатели старались доказать, что мучения преступников не только бесчеловечны, но и бесполезны даже в смысле устрашения, ибо никого не удерживают от совершения преступления. Это мнение, если бы оно было доказано, сверх своей прямой цели отнимало бы еще всякий смысл у теории устрашения вообще. Ясно в самом деле, что если даже мучительные казни недостаточны для устрашения преступников, то еще менее такое действие могут иметь наказания более мягкие.

<<*60>> Но как быть, если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно причиним ему более тяжкие увечья и даже смерть? Это будет большое для нас несчастие, и мы будет о нем сокрушаться, как о своем невольном грехе; но во всяком случае нечаянно убить человека преступного есть меньший грех, нежели по собственному произволу допустить намеренное убийство невинного.

<<*61>> "Хотящему не бывает обиды", т. е. действие, на которое согласна воля того, кто это действие претерпевает, не может быть нарушением его права.

<<*62>> И прямое нарушение закона злою волей предвидено законом же как преступление, вызывающее по закону же соответственное наказание.

<<*63>> Несколько лет тому назад появился, но прошел незамеченным удивительно характерный образчик плутократического лицемерия - статья известного (с тех пор умершего) Жюля Симона о трех главных бедствиях современного общества: упадке религии, семьи и... ренты. О религии в семье говорится вяло и туманно, но строки о каком-то понижении процента с капитала (если не ошибаюсь, с 4% на 21/2%) были написаны кровью сердца.

<<*64>> Эти указания на то, что социализм и плутократия совпадают в общем им материалистическом принципе, высказанные мною восемнадцать лет тому назад (к XIV главе "Критики отвлеченных начал", появившейся сперва в "Русском Вестнике" 1878 г.), вызвали против меня упреки в неверном представлении и несправедливой оценке социализма. Теперь я могу не отвечать на эти упреки, так как они блистательно опровергнуты дальнейшею историей самого социалистического движения, которое теперь в главном русле своем решительно определилось как экономический материализм.

<<*65>> Кондукторы конно-железных дорог, напр., в Петербурге работают более 18 часов в сутки за плату в 25 или 30 рублей в месяц (см. Нов[ое] Вр[емя], № 7357).

<<*66>> Цитируемый автор ссылается здесь на Haushofer, Lehrbuch der Statistik. Все приведенные цифры относятся, по-видимому, к Западной Европе.

<<*67>> А.А.Исаев. Начала политической экономии, изд. 2-е, с. 254-5.

<<*68>> Там же, 226

<<*69>> Диаметральная противоположность между социализмом и христианством была много раз отмечаема, но ее сущность большею частью ошибочно понимается. Более остроумно, нежели глубоко, ходячее замечание, что социализм требует, чтобы бедные отнимали у богатых, тогда как евангелие хочет, чтобы богатые давали бедным. Противоположность лежит гораздо глубже - в нравственном отношении к самим богатым: социализм им завидует, а евангелие их жалеет, - жалеет в виду тех препятствий, которые связь с Маммоном полагает для нравственного совершенствования: трудно богатым войти в Царствие Божие. Между тем социализм самое это царствие, т. е. высшее благо и блаженство, полагает не в чем ином, как именно в богатстве, только иначе распределенном. То, что для одного есть препятствие, то для другого есть цель: если это не антитеза, то я не знаю, что назвать этим именем.

<<*70>> Признание материального богатства целью экономической деятельности может быть названо первородным грехом политической экономии, так как в этом виновен еще Адам Смит.

<<*71>> Еврейские слова "лаобод эф гадаама" (Быт. III 23) значат буквально "чтобы служить земле" - служить, разумеется, не в смысле религиозного культа (хотя слово обод употребительно и в этом значении), а в том смысле, в каком ангелы служат человечеству или воспитатель служит детям и т.п.

<<*72>> Разумеется, "пропитания" в том широком смысле, который был объяснен выше.

<<*73>> Я указал на источник капитала в простейшей нормальной схеме. Но и при всевозможных аномалиях, сопровождающих возникновение и образование капиталов в действительности, существенное значение воли, или практической силы духа, остается. Раз несомненно, что всякое богатство можно промотать, то один факт его сохранения есть для сохранившего очевидная заслуга воли, исчезающая в сравнении с заслугами иного, высшего порядка, но при отсутствии таковых, несомненно, имеющая свою важность.

<<*74>> Даже римское право при всем своем индивидуализме в этой области не оставляет вышеприведенную абсолютную формулу без существенного ограничения: proprietas est jus utendi et abutendire sua quantenus juris ratio patitur, собственность есть право употребления и злоупотребления своею вещью, насколько терпит смысл (или разумное основание) права. - Но смысл права именно требует ограничения частного произвола в пользу общего блага.

<<*75>> Я, разумеется, не ставлю этого определения в вину автору руководства, который здесь передает только то, что "принято".

<<*76>> См. выше, глава XV.

<<*77>> Кроме прямого смысла этого замечания в нем можно видеть и некоторое пророчество о том гонении, которое через четверть века после Гете обрушилось на идею естественного права в юридической науке. Есть признаки, что этому гонению приходит конец ("Через четверть века после Гете", т. е. примерно в середине XIX в., идея естественного права отрицалась господствовавшей тогда исторической школой права, главными представителями которой в Германии были Карл фон Савиньи, Карл Фридрих Айхгорн, Якоб Гримм.).

<<*78>> На всех языках нравственные и юридические понятия выражаются словами или одинаковыми, или производимыми от одного корня. Русское "долг", так же как лат. debitum (откуда франц. devoir), равно и нем. Schuld имеют и нравственное и правовое значение; δίκη θ δικαιοσυνη, jus и justitia как русское "право" и "правда", нем. Recht и Gerechtigkeit, англ. right и rightousness различают эти два значения только приставками; ср. также еврейское цéдек и ц'дакá.

<<*79>> См. выше, в первой части главу "О добродетелях".

<<*80>> После сказанного в главе пятнадцатой (об уголовном вопросе) должен ли я еще объяснять, что нравственное начало не только допускает, но в известных случаях и требует подвергать преступного человека временному лишению личной свободы ради его собственной пользы и безопасности общества. Нравственно-непозволительным наряду со смертною казнью должно быть признано лишь пожизненное, заранее навсегда постановленное отнятие свободы у человека.

<<*81>> Хотя в некоторых законодательствах существуют (на бумаге) постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей и т. п., но такие мнимые законы представляют собою лишь неубранный остаток от древнего состояния слитности или смешанности нравственных и юридических понятий.

<<*82>> Упомянутые в пред. прим. благочестивые желания законодателя не сопровождаются никакою санкцией, что достаточно показывает, что это законы мнимые.

<<*83>> См. выше, в главах десятой и пятнадцатой, и ниже, в гл. восемнадцатой и девятнадцатой.

<<*84>> См. выше, главу десятую.

<<*85>> Нельзя, конечно, приписывать буквальную точность счету греческих сил в "Илиаде", но как приблизительный этот счет (110.000 воинов) представляется вполне правдоподобным. Заметим вообще по поводу достоверности "Илиады", что новейшие ученые раскопки восстановили для этого поэтического памятника значение исторического источника, разумеется мифологически раскрашенного.

<<*86>> См. выше, в главе четырнадцатой.

<<*87>> См. выше, глава "Национальный вопрос с нравственной точки зрения".

<<*88>> Этому не противоречат и три последние полуевропейские войны: сербско-болгарская 1885 г., греко-турецкая 1897 г. и испано-американская 1898 г., которые оканчивались прежде серьезного начала.

<<*89>> Фритиоф Тегнера, перевод Я.К. Грота.

<<*90>> О ближайших обстоятельствах этой связи и о других вопросах, сюда относящихся, я не могу пока распространяться, не переходя в область метафизики и мистической эстетики. Но общая необходимость воскресения как полноты духовно-телесного бытия достаточно ясна с точки зрения безусловного нравственного начала и действительности нравственного порядка.

<<*91>> См. выше, глава вторая "Аскетическое начало в нравственности".

<<*92>> Покойный профессор философии П.Д. Юркевич рассказывал мне, что один молодой ученый, сын евангелического пастора в Москве, присутствуя однажды при венчании в русской церкви, был поражен тем, что в священной песне венцы брачные приравниваются к венцам мучеников. Этот глубокомысленный взгляд так запал ему в душу, что вызвал в ней целый переворот, закончившийся тем, что молодой филолог бросил светскую науку и предназначавшуюся ему университетскую кафедру и, к огорчению своих близких, пошел в монастырь. Это был известный отец Климент Зедергольм, которого прекрасная характеристика и жизнеописание были впоследствии даны покойным К.Н. Леонтьевым.

<<*93>> Внутренняя связь и контраст между вавилонским столпотворением язычников и сионским собранием апостолов, как между нарушением и восстановлением нормы, ясно указаны в церковных песнях на день Пятидесятницы.

<<*94>> Глубокий и важный смысл догматических споров, в которых дело шло о самой сущности христианской религии, или благочестия, был мною более определенно указан в других сочинениях. См. "Великий спор и христианская политика" (1883 г.), "Догматическое развитие церкви" (1886 г.), "La Russie et l'Eglise Univeselle" (1889 г.). - Особенно ясен этот смысл в споре иконоборческом, которым и закончился на христианском Востоке круг догматического развития.

<<*95>> См. подробнее "Духовные основы жизни", изд. 3-е 1897, и "La Russie et l'Eglise Universelle" (последняя глава).

<<*96>> Эти три религиозно-нравственные делания подробно рассмотрены мною в первой части сочинения "Духовные основы жизни".

<<*97>> См. выше, в главе "Смысл войны".

<<*98>> Италия - раба, пристанище страданий, // Корабль без кормчего среди великих бурь. (Данте А. Божественная комедия. Чистилище VI 78).

<<*99>> Моему отцу еще удалось в детстве слышать воспоминания очевидцев о том, как вооруженные толпы инородцев на Волге открыто разбойничали, уводили русских путешественников целыми семьями в плен и всячески мучили. На Волге в настоящее время этого уже не бывает, но на Амуре, как известно, случается и теперь, значит, постоянная военная миссия государства у нас еще не закончилась, и если бы добродетельный центурион Корнелий жил в наши дни в России, то никакой нравственный мотив не мог бы ему препятствовать быть казачьим сотником в Уссурийском крае.

<<*100>> См. выше, глава "Уголовный вопрос с нравственной точки зрения".

<<*101>> См. выше, глава "Нравственность и право".

<<*102>> См. выше, глава "О добродетелях".

<<*103>> См. выше, гл. "Нравственность и право".

 

<<1>> старинная доблесть (лат.).

<<2>> свободное вето (лат.)

<<3>> что невозможно (лат.).

<<4>> Сенат и народ римский (лат.).

<<5>> попустительство, вседозволенность (фр.).

<<6>> некоторая расточительность (лат.).

<<7>> случайно (лат.).

<<8>> злоупотребление не отменяет употребление (лат.).

<<9>> сила дает право (нем.).

<<10>> по обязанности (лат.).

<<11>> королевский указ о изгнании или заточении без суда и следствия (фр.).

<<12>> применительно к человеку (лат.)