Н.Устрялов

О фундаменте этики<<1>>

(Этико-философский этюд)

Харбин, 1926

 

1

Всякому философу, стремящемуся к постижению нравственного принципа, приходится прежде всего сталкиваться с тем элементарным скептицизмом в этике, который отрицает самую возможность подобного постижения. Не может быть и речи о каких-либо общеобязательных и объективных, прочных правилах, диктующих человеческой воле направление деятельности, немыслима также и моральная система в смысле констатирования и описания праведной жизни - вот что утверждает этот скептицизм, и как бы элементарен и прост он ни был, все же опасность, им олицетворяемая, достаточно серьезна; ведь дело идет не менее, чем о вопросе: быть или не быть Добру?

И философу Добра нужно не только сокрушить этический релятивизм путем контр-возражений, т.е. посредством обличения тех противоречий ,в которых неизбежно запутываются сами релятивисты, но ему необходимо кроме того защищаться и более убедительным, хотя и более трудным способом: он должен построить положительную основу общезначимой нравственно-философской системы.

Центр проблемы заключается, таким образом, в отыскании основания этики, ее фундамента, "oti" добродетели. Что же касается ее "dioti", ее принципа или основоположения, то он есть не более, чем естественный и неизбежный логический вывод из найденного основания. Вопреки известному утверждению Шопенгауэра, будто фундамент и принцип этики - "две совершенно различные вещи", они очень тесно связаны между собою: каков фундамент, таков и принцип. Конечно бывает иногда, что на различных фундаментах воздвигаются одинаковые принципы, но даже и в тех редких случаях, когда такое совпадение не обусловливается ошибкой в процессе построения, оно не может опровергнуть тезиса о тесной зависимости принципа от соответствующего ему основания. С разных точек зрения можно утверждать одно и тоже; но проистекающее отсюда внешнее единогласие неизбежно окажется случайным и несущественным, между тем как взаимное соотношение посылок и выводов внутри каждого из соприкасающихся построений будет конструироваться с ненарушимой необходимостью. Есть много внешних черт сходства между нравственными заповедями Евангелия и нормами буддийской этики; однако трудно найти нечто более противоположное глубочайшим религиозным устремлениям христианства, нежели руководящие интуиции буддизма. Некоторые писатели даже склонны утверждать, что "с христианской точки зрения Индия есть самая прочная цитадель сатаны".<<2>>

Итак, первая задача нравственной философии - установить основание нравственности. Но как это сделать?

Вдумываясь в историю великих этических систем, убеждаешься, что в подавляющем большинстве они вытекают из целостных, широко развернутых и глубоко проникающих общих миросозерцаний. Правда неразрывна с Истиной. Этика коренным образом обусловлена выводами теоретической философии, общей теории мира и жизни. Недаром и ближайший предмет философии - смысл - вмещает в себя одновременно и теоретический, и практический аспекты.

Чем была бы этика Платона без его теории идей? Мыслима ли этика Аристотеля без его метафизики, без его учения об имманентном разуме явлений? Могла ли бы восторжествовать нравственная проповедь христианства, будь она лишена своей несравненной религиозно-метафизической насыщенности? Понятна ли этическая система Гегеля без "Феноменологии" и "Логики" в их целом? И разве шопенгауэровская этика сострадания не покоится целиком на метафизике воли? Вспомним еще Спинозу, Лейбница, Шеллинга: как бы стали мы отделять у них "принцип" этики от его "основания"?

В свете философского рассмотрения проблемы, источник объективно нравственной деятельности должен корениться в понимании внутренних связей и движущих сил мироздания. Оправдание Добра возможно лишь как завершение ряда мыслей, показывающих, что Добро есть не призрачная иллюзия и не произвольное порождение человеческой только фантазии, лишенное всякой опоры в истинной природе вещей, а реальная и действительная сила, в себе самой находящая свое содержание и творческую основу своего подлинно реального, а не фиктивного или воображаемого бытия. Отрицание онтологии есть вместе с тем и отказ от Добра.

Хорошо выражает эту мысль одна из священных книг конфуцианства: - "Кто постиг сущность вещей, тот будет в состоянии помочь вещам достигнуть своего назначения".<<3>>

 

2

 

В европейской философии известна одна огромная и героическая попытка оправдать нравственное начало независимо ни от какой метафизики и ни от какой религии. Это попытка Канта.

"Основу обязанности, - так думал Кант, - должно искать не в природе человека. или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, но a priori исключительно в понятиях чистого разума... Вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части".<<4>> И действительно, Канту удалось отыскать формальный принцип морали, или, лучше сказать, ему удалось определить понятие морали. Своей идеей безусловного долга он действительно гениально постиг и безукоризненно выразил смысл "чистой части" моральной философии. Вместе с тем, отчетливое и последовательное различение "двух порядков", несомненно, навсегда останется непререкаемым и величайшим его делом в области этики. Благодаря ей, "критицизм" и впрямь стал пробным камнем для всякой претендующей на серьезность этической системы, или, по выражению Владимира Соловьева, "тем мотом, через который должны проходить се философские учения, но на котором некоторые из них проваливаются".<<5>> Нетрудно было бы показать, что к последним принадлежат по преимуществу позитивистические течения нравственной философии. Для изобличения их несостоятельности средства кантианства всегда и вполне достаточны.

Но возможно ли одними только этими средствами удачно преодолеть тот откровенный и сознательный этический релятивизм, который является первым и смертельным врагом всякого моралиста? Может ли успокоиться на моральном учении Канта мысль, обратившаяся к нему для преодоления релятивизма? Мне кажется, что на предложенный таким образом вопрос нельзя ответить иначе как отрицательно. Шопенгауэр был глубоко прав, упрекая кантовскую этику в отсутствии реального содержания. В самом деле, всякий раз, когда Кант пытается формулировать какое-либо конкретное нравственное предписание, он неизбежно противоречит себе. Уже первая формула его категорического императива имеет смысл и практическое значение лишь постольку, поскольку предполагает собою строжайше запрещаемую априоризмом предпосылку. Это прекрасно отметил еще Лотце: "Когда, в противовес своекорыстным целям", - читаем мы в его "Микрокосме", - "Кант считал себя нашедшим всеобщую формулу нравственного поведения, он был достаточно искренен, чтобы признать, что тем самым он не открыл в ней все же истинного основания ее обязательного для нас значения. И действительно, каким образом это могло бы разуметься само собой, - что максимы нашей деятельности должны служить началами всеобщего законодательства? И какие же из них к тому непригодны? Очевидно, те, из общего соблюдения которых возникло бы крушение всех стремлений, всеобщая неурядица. Но такая заинтересованность в порядке и в успешном осуществлении наших желаний, - что же это как не допущение единого величественного и многообъемлющего принципа пользы вместо множества мелких и единичных принципов или, с другой стороны, что это, как не признание того, что иные максимы, именно, те, которых требовали бы эти принципы привели бы к общему неблагосостоянию, и потому должны быть отвергнуты?".<<6>>

Такова аргументация Лотце, метко вскрывающая тайную предпосылку кантовского долга. И следует признать, что под ее натиском положение отвлеченного этического априоризма становится весьма затруднительным. Получается, что императив выдаваемый за категорический, после проверки оказывается гипотетическим, да при этом еще обусловленным ка раз теми самыми "своекорыстными целями", от которых нужно было бы во что бы то ни стало избавиться. Если же заботливо элиминировать всякий "психологизм", чего историческому Канту сделать, как известно, не удалось, то формула нравственного закона утратит всякую определенность и окажется совершенно неспособной служить руководящим началом конкретной деятельности. Ибо нет такого действия, которого было бы нельзя представить себе возведенным в норму. Мне кажется, что когда дух Ницше встретился на том свете с духом Канта, то между ними мог бы произойти очень интересный и поучительный для нас разговор, вроде напр., следующего:

Ницше: Я - верный последователь твой о, великий и возвышенный дух!<<7>> Я взял зерно твоего учения и отбросил шелуху; постиг его вечную сущность и освободил ее от временного балласта. Я - Ницше.

Кант: Как? Ты можешь называть себя моим верным последователем? Ты, который считал себя "первым имморалистом", а мораль - "идиосинкразией дегенератов"?<<8>> Ты, сказавший: "что падает, то нужно еще толкнуть" и учивший: "не щади ближнего своего"?<<9>> Ты шутишь?

Ницше: Нисколько. Я усвоил основную мысль твоей моральной философии. Она выражается в трех словах: "исполняй свой долг!"<<10>> И всю свою жизнь я посвятил тому, чтобы выяснить людям величие этой мысли. Вспомни исповедь моего Заратустры: "Я люблю того, кто любит добродетель свою... Я люблю того, кто не бережет для себя ни капли духа своего, но хочет всецело быть духом своей добродетели... Я люблю того, кто из добродетели своей делает тяготение свое и судьбу свою... Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем".<<11>> Разве не тобой возвещенные заветы звучат в этих словах? Ты говоришь, что учение твое запрещает толкать падающего и предписывает щадить слабого. Но я думаю, что ты недостаточно понимаешь свое учение.

Кант: ???

Ницше: "Единственный принцип нравственности состоит именно в независимости от всякой материи закона (т.е. от желаемого предмета) и вместе с тем в определении произвола только через всеобщую законодательную форму, к максиме которой он должен быть способен... Моральный закон ничего не выражает, кроме автономии чистого практического разума, т.е. свободы... Если поэтому материя хотения, которая не может быть ничем другим, как только объектом желания, соединяющегося с законом, входит в практический закон, как условие возможности его, то возникает гетерономия произвола, а именно, зависимость от естественных законов, дабы следовать какому-либо побуждению или склонности. Тогда воля дает уже не закон, а только предписание для разумного осуществления патологических законов. Но максима, которая этим путем никогда не может заключать в себе всеобщей законодательной формы, не только не обосновывает обязательности, но сама противна принципу чистого практического разума, а через это и нравственному настроению, хотя бы действие, которое отсюда возникает, было закономерным".<<12>> Вот формулированное твоим собственным тяжеловесным языком вечное зерно твоего учения. Я воспринял его: "Лучше уж отчаивайтесь, но не подчиняйтесь" - с таким наставлением обращается мой Заратустра к "высшим людям". "Пусть добродетель ваша будет вашим Само, а не чем-то посторонним кожей, покровом" - так учит он "добродетельных". "Идите своими дорогами".<<13>> Автономия морального закона одинаково дорога нам обоим. Мой "освободившийся человек - господин свободной воли"<<14>> должен быть твоим идеалом в такой же степени, как моим. "Я стремлюсь к своей цели, я иду своей дорогой"...<<15>> И что же, если мой ближний мне заграждает путь к Добру, разве не должен я пожертвовать моим ближним? Что ты скажешь на это?

Кант: Нет, не должен. Ибо если каждый будет так рассуждать, то возникнет всеобщий раздор. Если ты не будешь жалеть ближнего, то ведь и ближний не будет жалеть тебя. Но "все же иногда могут быть такие случаи, когда человек нуждается в любви и участии других, между тем таким законом природы, проистекшим из его собственной воли, он отнял бы у себя самого всякую надежду на помощь, которой он себе желает".<<16>>

Ницше: Эти твои слова заставили меня вспомнить о шелухе твоего учения, о временном его балласте. Что такое значит - всеобщий раздор? Разве нравственность может зависеть от того или иного состояния общественных союзов? Где же тогда твоя хваленая автономия? И где же - независимость от опыта?<<17>> Разве не ты так красноречиво обличал эмпиризм "во всей наготе его мелочности"? Ведь никто другой, как ты сам, так убежденно и убедительно писал: "все эмпирическое не только совершенно непригодно к тому, чтобы прибавить что-нибудь к принципу нравственности, но даже в высшей степени вредно для чистоты нравов; ведь в них подлинная и неизмеримо высокая ценность безусловно доброй воли как раз в том и состоит, что принцип действия свободен от всех влияний случайных причин, которые могут быть даны только опытом".<<18>> "Эмпирические принципы вообще не пригодны к тому, чтобы основывать на них моральные законы".<<19>> Скажи, писал ты это?

Кант: Писал.

Ницше: По какому же праву ссылаешься ты теперь на эмпирические результаты определенного поведения? И причем тут взаимная помощь и обоюдные благодеяния? Для меня положение общества нисколько не интересно. Довольна ли толпа или нет - мне решительно все равно. Да и вообще, "что мне за дело до человеческой беды!" "Великая любовь преодолевает даже прощение и жалость... Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего подобно себе".<<20>> Ты говоришь, следует помогать ближним, ибо помощь может когда-нибудь понадобиться и мне. Но мне даже странно это слышать от тебя - философа бескорыстного и чистого долга: ведь сам же ты так прекрасно и неопровержимо доказывал самостоятельность и независимость Добры. Вспомни свои собственные слова: "Для того, что должно быть морально хорошим, недостаточно, чтобы оно было согласно с нравственным законом; оно должно совершаться также и ради него, в противном случае это согласие будет только очень случайным и сомнительным, так как безнравственное основание, хотя и может произвести порой согласные с законом действия, но чаще будет приводить и к действиям, противным закону".<<21>> И еще: "Будет прямой противоположностью принципу нравственности, если принцип свободного счастья сделают основой определения воли".<<22>> И я всегда соглашался с этой возвышенной мыслью твоей. В самом деле, "разве удовольствие было когда-нибудь доказательством истины?..<<23>> Что мне до счастья! Не следует желать наслаждаться!..<<24>> Будь то гедонизм, пессимизм, утилитаризм или эвдемонизм - все равно: все эти образы мышления, которые измеряют ценность вещей по доставляемому или наслаждению или страданию, т.е. по сопутствующим состояниям и побочным признакам - все это поверхностные и наивные способы мышления на которые всякий, сознающий в себе творческие силы и понимание художника, не может смотреть без насмешки и сожаления...<<25>> Разве к счастью стремлюсь я? - так говорит мой Заратустра. - Я ищу своего дела". Повторяю, ты открыл великую истину, когда провозгласил об идею долга. Зачем же хочешь ты теперь свести на нет весь подвиг свой? Имей мужество быть последовательным. Будь стоек и тверд до конца. Ибо "созидающие тверды".<<26>> Признай, что нравственно поступает всякий, кто исполняет долг свой. А каков долг - какое нам до этого дело? Не все ли равно, приятен он или нет для ближнего?

Кант: Да, но ты забываешь вторую и третью формулы моего категорического императива. Ты забываешь мое учение о личности, свободной и независимой от механизма всей природы и подчиняющейся "своеобразным, именно своим собственным, данным в разуме чистым практическим законам. Человек - так учил я, - как принадлежащий двум мирам, должен смотреть на свое собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению с уважением, и с величайшим уважение должен смотреть на его закон... Моральный закон свят (ненарушим). Хотя человек сам по себе достаточно не свят, но человечество в его лице должно быть для него святым... Человек, а с ним каждое разумное создание, есть цель в себе самом. Это именно субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы["].<<27>> Практический императив, таким образом, будет следующий: "Действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели".<<28>> Так я в свое время учил. Или, может быть, ты забыл об этом?

Ницше. Нет, я знаю, что сейчас ты, действительно, точно воспроизводишь собственное свое учение. Я хорошо его помню. Но только опять-таки оно мало говорит мне. Мня всегда смущала и даже отталкивала вторая формула твоего императива. В самом деле, о каком человеке ты говоришь в ней? Очевидно, об эмпирическом, конкретном человеке? Но почему же должен он быть целью в себе? "Как субъект морального закона" - сказал ты, основываясь при этом на предпосылке, что "разумная природа существует как цель сама по себе".<<29>> Но откуда взял ты эту предпосылку? Первая твоя формула не дает тебе на нее никакого права. Ты обещал дать лишь формальный закон, а теперь примешиваешь к нему материальные предписания, ограничиваешь свободу самозаконной воли. По этому пути я за тобой не пойду: ибо иначе я изменил бы тому вечному, что есть в твоем учении. Я потерял бы свободу и приобрел бы ее ценой мораль рабов. Я принужден был бы слушаться, "но кто слушается, тот не слушает самого себя".<<30>> Обрати внимание: - "Разум", почитаемый тобою, есть или совершенно абстрактное понятие, или данный в опыте факт проявляющийся в жизни людей. В первом случае - он не имеет никакого отношения к эмпирическому, конкретному человеку. Можешь, пожалуй, его "уважать", но это всецело - deine Priwatsache, ни для кого не интересная, и прежде всего - для него самого: ни в твоем "уважении", ни в твоей помощи чистый разум, конечно, не нуждается. Во втором же случае - он не способен служить источником морального закона: он - только эмпирический факт. Недаром у тебя уже спрашивали: "что выигрывает от того разум если он определяет деяния, или что выигрывают от того деяния, если они определяются разумом?"<<31>>

Кант: Ты неверно и плохо понимаешь меня. Я уже напомнил тебе мою мысль о человеке, как о существе двух миров. Теперь вспомни же сам мое учение об интеллигибельном мире и его отношении к миру чувственному. Вспомни мое учение о свободе воли. Вспомни также о моей моральной теологии, о тех "постулатах практического разума", которые являются у меня "предположениями для необходимого практического стремления". "Это - постулаты бессмертия, свободы, рассматриваемые с положительной стороны (как постулаты причинности существа, поскольку они относятся к интеллигибельному миру), и бытия Божия. Первый вытекает из необходимого в практическом отношении условия соответствия продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона. Второй - из необходимого предположения независимости разумного существа от чувственного мира и из определения его воли по закону интеллигибельного мира, т.е. из свободы. Третий - из необходимости условия для такого интеллигибельного мира, чтобы он мог быть высшим благом через предположение высшего самостоятельного блага, т.е. бытия Божия". Таковы, согласно моей этике постулаты практического разума. К ним приводит потребность этого разума, коренящаяся в нашем долге - делать нечто (высшее благо) предметом своей воли, чтобы содействовать этому благу всеми своими силами. Но для этого я должен предполагать и возможность его, значит и условия этой возможности, т.е. Бога, свободу и бессмертие".<<32>> Таким образом. ценность всякого человека у меня - не произвольная выдумка. Ибо всякий человек. как я полагаю, относится не только к миру явлений. Нет, с другой стороны, он сознает себя самого как вещь в себе, сознает свое существование, поскольку оно не стоит под условием времени, и смотрит на себя самого как на существо, определяемое только через закон, который оно дает само себе путем разума".<<33>> Ты хочешь мне навязать мнение, что между двумя мирами лежит непроходимая пропасть. Но я вовсе не думаю этого. В человеке вижу я мост. Ибо человек принадлежит...

Ницше. Довольно. Я слишком давно и хорошо знаком с этой "философией задних дверей".<<34>> За нее я не любил тебя на том свете, не любил до такой степени, что даже не заметил того общего, что так близко нас соединяет. Из-за нее я всегда видел в тебе недостаток "интеллектуальной совести", "Интеллектуальной честности".<<35>> Но теперь мне хочется сказать, что она - лишь оборотная сторона, лишь ненужный придаток твоего великого учения. Ты задался целью построить действительно чистую, ни от кого не зависящую мораль. И ты открыл моральный закон, выражающийся в трех словах: "исполни свой долг". Формальный закон этот ты наполнил конкретным содержанием. Но тебе показалось, что это содержание моет быть выведено непосредственно из его собственной формы и потому быть обязательным для всех. Однако ты жестоко ошибся: "материю хотения" тебе пришлось бессознательно и против воли почерпнуть отчасти из опыта, отчасти из определенной метафизической или даже религиозной системы. И то, что ты выдал за общеобязательное, оказалось обязательным лишь для тебя. Ты уподобился тем моралистам-жрецам, по адресу которых и в течение моей жизни суждено мне было сказать столько горьких, неправдивых слов. Ты забыл, что "каждый человек есть однажды случающееся чудо", что "он есть нечто единственное" и что "даже редчайший случай не сольет уже вторично столь дивно пестрое многообразие в то единство, которое составляет его личность".<<36>> Ты захотел сковать это чудо крепкими цепями, обрезать ему крылья, лишить его воздуха... - во имя другого чуда! И ты не понял, что тем самым убьешь все чудесное. Не может быть морального закона, существенно одинакового, равного для всех. "Учение о равенстве! Нет более ядовитого яда: ибо кажется, что его проповедует сама справедливость, тогда как оно - конец справедливости["].<<37>> Пусть каждый исполняет свой долг, свободно избранный собственным его духом, - а каков этот долг и к чему приведет его исполнение - какое до этого дело истинно честному моралисту! Я исправил ошибку твою. Я очистил форму закона. И здесь - я довершил твой подвиг. Я взял зерно твоего учения и отбросил шелуху; постиг вечную его сущность и освободил ее от временного балласта. Я - верный последователь твой.

Подобный диалог мог бы оказаться для нас весьма поучительным. Опасность, грозящая кантианству, предстает здесь перед нами в своем настоящем свете. Исторический "старый Кант", как уже давно известно, преисполнен глубоких и непримиримых противоречий. Если бы он не был так противоречив, он не был бы так велик, не был бы Кантом. Конечно, то, что Ницше в измышленном мною диалоге называет "шелухой" его учения, на самом деле есть одно из плодотворнейших и драгоценнейших зерен, в этом учении заложенных. Но все же, в интересах систематического трактования проблемы, те элементы формализма и априоризма, которые, бесспорно, особенно сильными струями бьют в этике практического разума, должны быть из нее тщательно выделены и специально подчеркнуты.

Действительно, можно согласиться, что под "кантианством" следует понимать именно их, а не какие-либо другие элементы кантовской этики; ибо последние в истории философии получили свое более яркое и последовательное выражение у других мыслителей, и могут быть успешно связаны с их именами. А кроме того, недаром же целый ряд философских течений современности, считающих Канта своим родоначальником, толкует его именно в смысле строго выдержанных априоризма и формализма, нередко даже пытаясь при этом, несмотря на трудности, "разъяснить" в свою пользу все противоречащие такому толкованию подлинные выражения самого канта. И недаром все чаще и чаще слышатся голоса против односторонности этих течений "выхолощенного критицизма". В области нравственной философии последовательно проведенный формализм, несомненно, чреват печальными последствиями; главное из них - то, что он бессилен помешать торжеству этического релятивизма. Голая форма всеобщности никаких определенных, конкретных поступков ни оправдать, ни осудить не в состоянии, она - источник неограниченных возможностей, как положительных, так и отрицательных.

Внутреннюю опустошенность кантовского императива уже не раз отмечали в критике. Классической в этом отношении должна быть признана знаменитая характеристика "морального мировоззрения" у Гегеля. Именно в Гегеле, в этой своей вершине и вместе с тем завершении, немецкий идеализм четко осознал недостаточность нравственно-философской системы своего гениального родоначальника.

Гегель последовательно вскрывает фатальную бессодержательность, тавтологичность, отвлеченную субъективность кантовской этики, и в результате - ее немощность, ее, по существу, ненравственный характер: "прогресс в моральности был бы только движением к ее гибели["].<<38>> Она неспособна действенно вдохновить, осмыслить конкретные нравственные акты, неизбежно индивидуальные и насыщенные "созерцанием": - "и остается лишь пустая декламация, что закон должен быть исполнен ради закона, долг ради долга["].<<39>> Ресурсы чистого кантианства не дают возможности преодолеть неизбывный формализм категорического императива: - "правило - смотри, чтобы твоя максима могла бы провозглашаться, как всеобщий закон! - было бы очень хорошим, если бы только у нас имелись определенные принципы того, что должно делать".<<40>>

В позднейшей философской литературе выдвинутые Гегелем аргументы против этики долга найдут развитие и дальнейшую разработку.

"В кантианстве нравственный закон по необходимости остается пустым" - пишет, напр., А.Фуллье. - Приходится только повторять, что существует нечто абсолютное, нечто доброе в себе, что мы не знаем, действительно ли абсолютное тождественно всеобщему, а всеобщее тождественно доброму в себе, но что тем не менее надо повиноваться ради того, чтобы повиноваться: sic volo, sic jubeo, говорит сам Кант; и это повиновение с завязанными глазами и есть именно автономия... Мы не можем знать, соответствует ли наша "всеобщая" нравственность благу в себе или злу в себе. Можно, напр., предположить высшую волю, дурную в себе. самопроизвольную, которая будет предписывать нам всеобщие законы и введет в обман формой долга, чтобы заставить нас служить реальному духу, сущность которого может быть или безразличной, или доброй, или злой. С другой стороны. можно предположить всеобщий закон природы, который будет злом; например, всеобщее страдание, всеобщий эгоизм и т.д. Наконец, можно предположить, что благо в себе есть индивидуальность, а не всеобщность, что единственное настоящее, реальное благо или, о крайней мере, настоящая, единственная реальность заключается в индивидуализме, утверждающем самого себя. Итак, заключение, мы не знаем, будет ли воля всеобщего, являющаяся нравственностью в ее форме - формой реальности доброй, злой или безразличной".<<41>> Подобный же взгляд на сущность кантовской моральной философии отстаивает и Пульсен. "Я не могу убедиться в достаточности чисто формалистической этики", читаем мы у него. Она имеет в виду только ближайшие вопросы, а задачу общей теории жизни и поведения оставляет вообще не решенной... Араб, совершающий кровную месть, фанатик, преследующий врагов Бога не из личной ненависти. а даже преодолевая личные склонности или общечеловеческие симпатии, следуя исключительно "категорическому императиву", совершает нравственно добрый поступок. При этом его нравственное право выдержало бы, конечно, и ту пробу, которой требует Кант, говоря: действуй так, чтобы ты мог хотеть придать своему правилу значение общего естественного закона определения воли. "Конечно, я хочу этого", сказал бы он, и Кант не мог бы доказать логическую невозможность существования такого закона природы".<<42>> Пульсен глубоко прав. Субъективно-формальная оценка человеческого поведения совершенно недостаточна, чтобы исчерпать собою всю этику. Она - лишь исходный пункт, лишь точка отправления. Необходим переход е объективно-материальной оценке. Но последняя немыслима без определенных теоретических положений, заимствованных из "общей теории жизни и поведения". Утверждая же полную независимость обязанности от природы человека и от тех обстоятельств в мире, в какие он поставлен, Кант принципиально лишил себя возможности обосновать нравственность как систему конкретных предписаний. И получилось, что всякий раз, когда он о них говорит, он контрабандным путем проводит в свою этику запрещаемые ею принципы. Моральный закон, как нечто содержательное и положительное, в конце концов остается у него необоснованным. Правильно отметив и неотразимо доказав самостоятельность мира должного по отношению к миру эмпирического бывания, он впал в противоположную крайность и абсолютно глухой стеной отделил область должного от сущего вообще. Благодаря этому, его нравственный закон повис в воздух, имея опорой исключительно лишь самодостоверную якобы убедительность одного только простого слова: должен.<<43>>

Очевидной непрочностью такой философской опоры и объясняется, вероятно, тот грустный смысл, который поражает нас в завершительной фразе кантовского "Основоположения к метафизике нравов": "Таким образом, - гласит эта фраза, - мы, правда, не постигает практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем все же его непостижимость".<<44>> Постигаем непостижимость! Поистине печальное утешение! И радоваться ему - не значит ли faire bonne mine au mauvais jeu! Какое же это, в сущности, обоснование морали? Разве может на нем успокоиться человек ищущий спасения от этического релятивизма? Ведь вся нравственность с этой точки зрения легко может оказаться призраком, пустой иллюзией, печальным самообманом человека. Вся этика строится на песке. Нет никакой "гарантии", обеспечивающей реальность нравственного миропорядка. Как это ни парадоксально, но невольно убеждаешься, что больше, чем кто-либо другой, льет кантианство воду на мельницу релятивизма, пусть утонченного и углубленного. Если бы понадобилось чем-нибудь уподобить грандиозные построения философии практического разума, то, пожалуй, наиболее наглядным образом уподобления окажется не что иное, как старый колосс библейского Навуходоносора. Его голова - "различение порядков" - золотая, его туловище - императивы - серебряное, но его ноги - простое, голове утверждение: "нравственный закон есть" - едва ли не из глины.

Впрочем, и у Канта есть глубокий намек на истинно ценную и вескую, устойчивую защиту нравственности. Это - его постулаты. Они - живой укор отвлеченному формализму и надежные вехи правильного пути. Только у Канта они - завершение, тогда как они должны быть основаниями, у него они лишены внутренней мощи и убедительности, ибо в свою очередь легко могут оказаться иллюзией человеческого воображения, тогда как по существу дела они должны питать собою всю мораль, оправдывая своим содержанием смысл и ценность жизни.

Лишь отчетливое уяснение необходимых онтологических предположений этики способно оправдать абсолютную постановку нравственного закона, которая является у Канта в таком проблематическом одеянии и сомнительном виде. Хорошо говорит тот же Фуллье: "Кант начал с того, что заставил нас допустить голос, сохранив за собою право заставить нас впоследствии признать, как постулат, божественные уста, из которых этот голос исходит; и таким образом он льстит себя надеждой, что установил мораль вне теологии, тогда как в действительности он дал ей уже теологическое обоснование, называя внутренний голос абсолютным, повелительным, ноуменальным, т.е. божественным... Следовало только установить, что этот внутренний голос. природа которого настолько же неопределенна, насколько его приказания повелительны. не есть простая внутренняя галлюцинация, как те голоса, которые приказывали Жанне д'Арк отправиться к королю Франции".<<45>>

Действительно Бог кантовской "моральной теологии" есть какой-то Deus ex machina, немотивированно посягающий на недоступный для его престол, какая-то бледная тень живого Бога подлинного религиозного опыта. Полагать, что он способен реально обосновать мораль, было бы необоснованным оптимизмом: ведь сам же он - только эфемерное порождение морального долга, лишенный теоретической вероятности и в безвоздушное пространство обращенный "постулат"... Еще Шеллинг в свое время по этому поводу прекрасно писал: "Бог есть нечто более реальное, нежели простой нравственный миропорядок, и содержит в себе совершенно иные и более живые движущие силы, нежели приписываемые ему жалкой утонченностью абстрактных идеалистов".<<46>>

Долг покоится на Боге, а Бог на долге. Плохи были бы дела нравственности, если бы для ее спасения требовались предпосылки во вкусе барона Мюнхгаузена, как известно, вытащившего себя из болота за свои же собственные волосы! Трудность, связанная с попыткой последовательно провести принцип безусловной самостоятельности моральных велений, обнаруживается здесь сама собой. Лишь при утвердительном ответе на вопросы о существовании Бога, бессмертия и человеческой свободы можем мы признать действительность нравственного начала - таков неизбежный вывод кантовской этики. Но вместе с тем эта этика заявляет себя безусловно свободной от каких бы то ни было метафизических предпосылок. Ясно отсюда, что если она не желает впасть в безысходное противоречие, то ей нужно раз навсегда констатировать "непостижимость морального императива", т.е. откровенно отказаться от решения той проблемы, которую с подчеркнутой настоятельностью и остротой ставит позиция релятивизма. И с другой стороны ясно, что для рационального обоснования морального императива во всей конкретной содержательности его велений требуется выход в метафизику. Метафизика - вот те новые ноги, которые должны быть приставлены к драгоценному туловищу кантовской этики взамен прежних глиняных ног - мнимой убедительности слова: должен. Тогда вся грандиозная работа Канта предстает перед нами в ее подлинном, непререкаемо высоком значении и положительные качества этики долга раскрываются во всей полноте их философской плодотворности. "Разумное существо" тогда действительно приобретает ту абсолютную ценность, которую усиленно стремится придать ей кенигсбергский мыслитель, но которая совершенно не уживается в его системе. Ибо разум может быть ценен не сам по себе, а лишь как формальный образ реального всеединства, т.е. лишь в своем возможном отношении к сущему. Не как пустая, голая, отвлеченная форма, а лишь как форма, способная к целостному усвоению безусловного содержания, получает он оправдание и смысл. Если мы найдем и познаем это содержание, то уже никакой релятивизм и никакой аморализм не будут для нас опасны.

 

3

 

В русской литературе мысль о независимости нравственной философии от теоретической была выдвинута и защищаема Владимиром Соловьевым в его "Оправдании Добра". В ранней своей работе - "Критике отвлеченных начал" - Соловьев стоял на обратной точке зрения: "По самому существу дела, - писал он тогда, - мы должны устранить то весьма распространенное воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики... Осуществимость положительной цели деятельности зависит, очевидно, не от ее внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики или практической философии, а философии чисто теоретической, принадлежит к области чистого знания. В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться действительная сила нравственного начала["].<<47>> Но впоследствии взгляд В.С. Соловьева резко меняется. В "Оправдании Добра" он уже категорически отрицает "одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии". "Исполнение добра, - говорит он, - необходимо обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный, и исторический опыт... Пути для получения нравственных сил не исчерпываются положительной религией, ибо и помимо нее некоторые люди сознают и творят добро". А кроме того, нельзя "закрывать глаза на тот факт, что религий существует множество и что каждая из них приписывает себе исключительную истинность. Но все общегодные аргументы в пользу религиозной истины сводятся к одному основному - этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии перед другими". Отсюда ясно, что "этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от вероисповедных религий... Более того, все положительные религии, не исключая и абсолютно истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от них зависимыми, подобно тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились, то значит и признали такое подчинение". Доказав таким образом самостоятельность этики по отношению к религии, Соловьев доказывает ее независимость от теоретической философии - от теории познания и метафизики. "Создавая нравственную философию, - пишет он, - разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области; его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем или другим решением вопроса о трансцендентном познании вещей самих в себе... В нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т.е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы, или нет, познавать то, что находится в каких-нибудь иных, не зависящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом (адекватно ему), не оставляя места для критических сомнений".

 

Для подтверждения своей аргументации Соловьев считает нужным подробно рассмотреть два вопроса, "известное решение которых имеет, по-видимому, роковое значение для самого существования нравственности". Это - вопросы о бытии внешнего мира и о свободе воли. Первый из них разрешается в благоприятном для соловьевской позиции смысле путем следующих рассуждений: "Сомнение в самостоятельном бытии внешних существ не есть уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую... Если же мы не можем в своем критическом отношении к бытию других существ идти дальше сомнения, то мы можем быть спокойны за судьбу нравственных предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно практическую уверенность. Притом должно помнить, что окончательной точкой зрения в философии это критическое сомнение не остается, а так или иначе разрешается: или кантовым различением феноменов от н[о]уменов, причем объекты нравственного долга, лишенные, как явления, собственного бытия, с лихвой получают его обратно в качестве н[о]уменов; или являются новые свидетели внешнего бытия, более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная вера, Шопенгауэрова воля), или находятся новые пути иного, более глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего объективное значение всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т.д.)... Но если бы даже возможна была уверенность в небытии других существ (как предметов нравственного действия), то это имело бы значение лишь для объективной стороны этики, оставляя в неприкосновенности ее собственную, основную область... Я перестал бы заботиться об охранении чужих прав, но продолжал бы охранять свое внутреннее достоинство. Не испытывая нежного участия к окружающим меня призракам, я тем более должен бы был воздерживаться от каких-нибудь злых или постыдных страстей по отношению к этим фантомам. Если противно нравственному достоинству злобствовать на живого человека, то на пустой призрак - тем более, если позорно бояться существующего, то несуществующего - еще позорнее, если стремиться к материальному обладанию действительными предметами постыдно и противно разуму, то такое стремление относительно призраков собственного воображения - не менее постыдно и еще более бессмысленно. Ведь и помимо грезящего идеализма, когда в обыкновенном сновидении мы видим себя совершающими что-нибудь безнравственное, то это вызывает стыд по пробуждении".

Что касается проблемы свободы воли, то по мнению Соловьева, ее отрицательное или положительное так же мало может повлиять на судьбу этики, как и решение проблемы о бытии внешнего мира: "добро остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора, или же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных существ". Детерминизм опасен для нравственности только в том единственном случае, когда под ним понимают лишь механический детерминизм. Но ведь это - не более, как предрассудок "той материалистической метафизики, которая хотела бы все, что есть, свести к сумме механических движений вещества". На самом же деле, "детерминизм вообще утверждает только, что все совершающееся, а следовательно и всякое действие человека определяется достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Но эта необходимость всегда себе равная в своем общем понятии, видоизменяется, однако, в различных областях своего проявления, и по трем главным видам необходимости (относительно явлений и действий) мы различаем и три вида детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным, действительно исключал бы нравственность как такую; 2) психологический, допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их силе и в полном объеме... Как в мире животном к необходимости механической присоединяется психологическая, так у человека к этим двум присоединяется еще необходимость идейно-разумная или нравственная. Сущность ее состоит в том, что мотивом или достаточным основанием человеческих поступков может быть всеобщая разумная идея добра, действующая на сознательную волю в форме безусловного долга или категорического императива... Вот кульминационная точка нравственности, и, однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли... Все высшее или наиболее совершенное самым существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего. Так, необходимость психологическая есть свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость нравственная, оставаясь вполне необходимостью, есть свобода от низшей необходимости - психологической... В нравственных действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра или нравственный закон, - всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий... Вытекающая отсюда деятельность свободна в относительном смысле, - свободна от низшей необходимости, механической и психологической, но никак не от внутренней высшей необходимости абсолютного Добра. Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор". Но здесь невольно возникает вопрос: "При полном и отчетливом знании добра, может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру - отвечает на этот вопрос Соловьев - будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Но, во всяком случае, прежде чем ставить такой вопрос, следует дать себе ясный отчет обо всем, что содержится в идее добра и что из нее следует. Это и есть задача нравственной философии, которая и с этой точки зрения предполагается метафизическим вопросом о свободе воли, а никак не зависит от него. Раньше всякой метафизики мы можем и должны узнать, что наш разум находит как добро в человеческой природе, и как он это естественное добро развивает и расширяет, возводя его до значения нравственного совершенства".

Такими аргументами защищает Соловьев изначальную самостоятельность моральной философии. Однако стоило ему только перейти к изложению своей этической системы, как вся шаткость этих аргументов выяснилась сама собой, и при том с такой беспощадной наглядностью, что остается лишь удивляться, каким образом могла она ускользнуть от его собственного взора. Чисто метафизические и религиозные предпосылки нравственности, по мере развития его мысли, стали обнаруживаться одна за другой и одна откровеннее другой. Критикой уже вполне достаточно и детально показано, что "рассуждения о независимости этики находят себе опровержение на каждой странице дальнейшего изложения "Оправдания Добра"..." В изложении нравственного учения Соловьева мы на каждом шагу сталкиваемся с онтологическими понятиями.<<48>> Б.Н. Чичерин прекрасно демонстрировал это на проблеме свободы воли, а кн. Е.Н. Трубецкой - на проблеме отношения нравственности к религиозному началу.<<49>> Я позволю себе подтвердить мнение означенных писателей одной чрезвычайно яркой и характерной цитатой, которая у них обоих осталась неиспользованной.

"Кант, - читаем мы на с. 171 "Оправдания Добра", - который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился в сфере теоретической, хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма. Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если она есть нечто большее, то значит нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя["].<<50>> Вместе с тем Кант ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что эта бездна не может быть заполнена, добро не может вполне торжествовать, и идеал не может быть совершенно осуществлен - в условиях данного эмпирического существования или смертной жизни, и вот он "постулирует" бессмертие души, - той самой души, существование которой было им устранено в Критике чистого разума. Таким образом, вопреки своей критике, за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас - бессмертную душу по образу и подобию Божию. Он называет это постулатами практического разума и предметами разумной веры. Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертной душой. Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует признать эти идеи как достоверные истины. Но всякий скептик или "критический философ" может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для основания чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не может, то, следовательно, чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности...

Нравственность самозаконна - в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадет для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности.<<51>> И то, что необходимо предполагается нравственной жизнью - существование Бога и бессмертной души - не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной деятельности.<<52>>

Приведенная цитата не только выразительно вскрывает основной грех Канта, но и наглядно обнаруживает подлинный взгляд самого Соловьева на сущность и природу нравственности. Ясно, что для него вся мораль до того глубоко пронизана религией, что он даже не в состоянии провести между ними пограничной черты логического разграничения. Добро без Бога и бессмертной души представляется ему чем-то до такой степени бессмысленным и невозможным, что их бытие он считает "собственной внутренней основой" нравственности. Мы находим у него не взаимное разделение морали и религии, а скорее наоборот, чрезмерное их смешение, отсутствие надлежащего различения. Более, чем кто-либо другой, ставит он этику в зависимость от метафизики. Эти две области настолько неразрывно слились в его сознании, что он, кажется, близок к тому, чтобы метафизику объявить первой главой этики. Ибо "сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в добро, в его объективное самостоятельное значение в мире, т.е., другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога".<<53>> Это - глубочайшее его убеждение. И уж конечно, если кто-либо захочет доказать безусловную независимость нравственности, тот, во всяком случае, не должен ссылаться на Соловьева.

Но даже если оставить в стороне вопрос о том, достаточно ли последовательно проводится у автора "Оправдания Добра" высказанный им во "введении" взгляд на "самозаконность" этических повелений и обратиться к оценке этого взгляда по существу, то и тогда принуждены мы будем признать его ошибочность. Шаткость аргументации сказывается уже с самого начала соловьевских рассуждений. Неверно, напр., утверждение, что положительных религий - множество, а положительная нравственность - едина. Сплошь и рядом бывает, что различные религии сопутствуются и принципиально различными системами нравственности. Христианину вряд ли когда удастся сговориться с магометанином касательно брачного вопроса, ибо их "законные судилища" - в их религиях, а их религии различны. Еще в большей степени затруднительно будет тому же христианину сговориться с каким-нибудь краснокожим индейцем, который во имя Божие съедает сердце, скальпирует череп и потрошит внутренности убитого им соотечественника. Ибо опять-таки их законные судилища окажутся неминуемо в их религиях, а их религии различны. Различие же религий обусловливается вовсе не борьбой этических воззрений, а преимущественно - разногласиями в области "теоретической философии". Соловьев говорит, что "некоторые люди сознают и творят добро помимо их положительной религии". Но эти его слова в расшифрованном виде означают, собственно, вот что: "некоторые люди, принадлежащие не к истинной религии, сознательно поступают по правилам, рекомендуемым истинной религией, т.е. христианством". Ибо "творить добро", в его понимании, значит действовать согласно требованиям "естественной религии",<<54>> а под видом последней, как это справедливо замечает кн. Е.Н. Трубецкой, он включает в этику "едва ли не большую часть христианства".<<55>> И получается, что "некоторые люди", о которых шла речь, не могут служить опровержением мысли о связи нравственности с предписаниями положительной религии: они - не что иное, как отступники от своей собственной веры.

Конечно, из этого вовсе не вытекает, что истинное нравственное учение зависит от положительной религии: такое положение было бы неверно в своей неопределенности; еще Платон блестяще опровергает его в своем "Евтифроне".<<56>> Вывод, к которому приводит имманентный анализ построения Соловьева, заключается в том, что "ложные" положительные религии порождают ложные системы нравственности, а "истинная" положительная религия - истинную систему. Обратимся к дальнейшим аргументам.

Общие рассуждения Соловьева о самостоятельности морали страдают тем этическим формализмом, недостаточность которого мы пытались показать на примере Канта. В самом деле, если "в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям", то ни о каких объективных и общеобязательных нормах поведения не может быть и разговора. Все сведется лишь к требованию соответствия между выработанным личностью идеалом деятельности и самой этой деятельностью. Что же касается конкретного содержания творимых идеалов, то оно должно будет представляться всецело личному усмотрению каждого. Т.е. получится как раз то, что проповедовал в свое время Ницше. Правда, в основу моральной философии Соловьев полагает "идею добра или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания". Но не выясняя сущности этого "первоначального факта", он не облегчает, а лишь запутывает свое положение. Ибо если под "идеей добра" он разумеет чисто формальное предписание: "исполняй свой долг", то ему не избежать отвлеченного формализма со всеми пагубными его последствиями. Если же нет, если идея эта есть нечто более плодотворное и содержательное, то должно быть показано ее содержание, раскрыты источник и природа Добра, оправдано Добро как сущее. Прорыв в теоретическую философию неминуем. Неминуем он и по другой причине, прекрасно отмеченной Б.Н. Чичериным. Если нравственность, как полагает Соловьев, есть создание разума, "то надобно знать, что же такое этот разум, каковы его свойства и законы? Способен ли он раскрывать нам какие-либо абсолютные начала и предъявлять воле абсолютные требования, как руководство в деятельности? Очевидно, что все эти вопросы относятся к области теоретической философии, а без решения их невозможна и нравственная философия".<<57>>

Две проблемы, на примере которых пытается автор "Оправдания Добра" демонстрировать неуязвимость своей позиции, тоже вряд ли могут свидетельствовать в его пользу. В самом деле, независимость этики от вопроса о достоверности вешнего мира доказывается им путем ссылки на то обстоятельство, что "теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно практическую уверенность". Но эта ссылка совсем не поправляет дела. В ней нетрудно узнать старинную знакомую - кантовскую "философию задних дверей", выраженную при том в крайне грубой и утрированной форме; ибо, если у Канта "нравственно практическая уверенность" не идет дальше фабрикации "постулатов", то здесь она является источником и действительного бытия Божия, и реальности нравственного миропорядка, и существования бессмертной души. Источник, философски недостаточный, особенно если не выходить за рамки системы самого Соловьева: - факт практической уверенности во всей его непосредственности и немоте. Ясно, что как бы ни была глубока практическая уверенность, - полагаться на нее безо всяких сомнений всегда рискованно; каждый "скептик и критический философ" с полным правом уличил бы Соловьева в предвзятости и наивном догматизме. Но даже и согласившись с ним, мы все-таки не убедимся в ненужности теоретической философии для морали... Ибо что такое представляют собой его рассуждения о достоверности практической уверенности, как не своеобразные теоретические положения? Столь же мало убедительно и его замечание, что "окончательной точкой зрения в философии критическое сомнение не остается, а так или иначе разрешается". Правильно возражает кн. Е.Н. Трубецкой, что "если оно находит себе разрешение в теоретической философии, то этим доказывается именно необходимость последней, а никак не возможность обойтись без нее в этике["].<<58>> Затем, едва ли также можно согласиться с аргументами Соловьева касательно доброго поведения по отношению к призракам. Не говоря уже о том, что "нежное участие" к фантомам есть полнейшая нелепость, и что содержание этических предписаний в результате отрицания внешнего мира значительно судится и побледнеет, - кроме того чрезвычайно трудно будет морально осудить даже и злобствование против призраков. Ибо ведь призрак, это - нечто несуществующее, выдающее себя за нечто существующее.<<59>> В его основе всегда заложена ложь, а злобствовать против лжи и посильно бороться с ней не только позволительно, но даже, пожалуй, и похвально. Уничтожать призраки значит обличать ложь, раскрывать обман, и последовательный иллюзионист при полном благородстве своих побуждений легко может оказаться непримиримейшим ненавистником всего мира, а вовсе не таким невинным и безвредным существом, каким его изображает наш мыслитель. Неудачен также и приводимый последним в подтверждение защищаемой им мысли пример человека, стыдящегося своего безнравственного сна: действительно, если мы видели во сне, что ни за что ни про что убили своего ближнего, то по пробуждении мы испытываем стыд; но испытываем его совершенно не потому, что убили призрак, а как раз наоборот - потому, что хотели убить живого, реального человека; ибо, убивая, мы совсем не подозревали, что убиваем во сне. Что же касается нашего последовательного иллюзиониста, то, разумеется, он никакого стыда, проснувшись, испытывать не будет.

Обращаясь к соловьевским рассуждениям о свободе воли, мы замечаем в них тот же существенный недостаток, который отметили в его рассуждениях о реальности внешнего мира: они доказывают нечто диаметрально противоположное тому, что стремятся доказать. В самом деле, утверждая совместимость детерминизма и нравственности, автор уже в самом начале принужден оговориться и заявить, что детерминизм механический, действительно, с нравственностью несовместим. Но этой оговоркой он разрушает дотла все свое построение: раз возможно (и фактически выставлялось) такое понимание детерминизма, при коем требованиям морали не оставляется места, то для того, чтобы оправдать мораль, неизбежно требуется предварительное обнаружение теоретической несостоятельности такого понимания; иначе вся этика повиснет в воздухе. Дальнейшая аргументация Соловьева лишь подтверждает то воззрение, против которого она направлена. Ибо что такое его конструкция трех видов причинности, как не чисто теоретическое разрешение проблемы свободы воли? Кн. Е.Н. Трубецкой выяснил, что по содержанию своему это разрешение - определенно богословское и сводится к утверждению, что "в нравственной деятельности человеческая воля не свободна потому, что здесь она - только определяемое, а определяющее есть Бог".<<60>> Нам нет надобности входить в разбор этого утверждения по существу. Нам важно лишь было отметить неудачу попытки освободить нравственную философию от теоретических предпосылок. Но все же нельзя не обратить внимания, что Соловьев сам не в состоянии вполне удовлетвориться данным им решением и в конце своего рассуждения ставит себе вопрос о свободе ко злу. Но этот вопрос он считает нужным отнести целиком в область метафизики, а нравственной философии предоставляет "дать ясный отчет обо всем, что содержится в идее добра и что из нее следует". Между тем, остается совершенно непонятным, каким образом можно разделять надвое единую проблему и одну ее половину объявлять проблемой этической, а другую - метафизической. Соловьев негодует на Чичерина, которому "почему-то кажется, что если я переместил дьявола в метафизику, то я не имею права говорить о Боге в нравственной философии".<<61>> Однако недоумение Чичерина вполне естественно. Говорить о добре, не касаясь зла, - значит забыть о логике. Говорить о Боге в нравственной философии, конечно, можно, но лишь тогда, когда мы знаем, что такое - Бог. Первое слово о Нем должно поэтому принадлежать не этике, а метафизике. Если же в метафизике речь будет идти только о дьяволе, то оправдание Добра окажется не более, чем пустой, бесплодной и напрасной затеей, и вся нравственная философия превратится в какой-то смехотворный карточный домик, сооруженный человеком ради своей собственной забавы.

 

Таким образом, в результате анализа вопроса об отношении этики к метафизике, мы вскрываем наличность тесной взаимной связи этих двух областей. Воистину, необходимым credo всех праведных и добрых следует считать: "верую в метафизику" (Шопенгауэр). Лишь исходя из определенного и законченного миросозерцания, возможно найти определенный и законченный смысл человеческой деятельности, указать путь, по которому следует ей идти. Направление правого пути останется для нас полнейшей загадкой до тех пор, пока из пестрого множества различных метафизических систем мы не остановимся на одной из них. Что же касается того течения в теоретической философии, которое принципиально отрицает самую возможность метафизики, то на нем немыслимо построить никакой этики. Пустую форму безусловного закона оно никогда не наполнит безусловным содержанием. Оно никогда не создаст общеобязательной нравственности, никогда не откроет объективного Добра. Имморализм, понимаемый не в смысле отрицания должного как такового, а в смысле отсутствия конкретной этической системы - вот единственный последовательный вывод всякого позитивизма. В этом отношении Ницше по справедливости может считаться типичным и блестящим представителем сознательно позитивной этики.

"Нравственное должно быть действительным", - утверждал Гегель.<<62>> Но действительность - конкретна: "в абсолютной нравственности абсолютная форма подлинно связана с абсолютной субстанцией".<<63>> Добро есть прежде всего жизненный и животворящий образ, преображающий и формирующий природу и чувственность. Всякий нравственный акт конкретен и индивидуален, хотя он есть в то же время луч всеединой Реальности. Добро - непрерывное творчество, не подвластное отвлеченной норме, неразрывное с "тем, что есть". Недаром любовь, по гениальному определению Фихте, есть не что иное, как "аффект бытия" ("Anweisung zum seligen Leben"). И недаром воплощенное Добро явилось миру, как "путь, истина и жизнь".

Н. Устрялов

 


1 Печатаемый этико-философский очерк является одной из давнишних моих работ (он написан в 1913 г.). Печатая его теперь с незначительными вставками и исправлениями, я сознаю его для себя, как уже в значительной степени uberwundene Standpunkt. Но мне думается, что он может оказаться небесполезен для начинающих философов из русской молодежи. Н.У.

2 Кн. Н.С. Трубецкой, "Религии Индии и христианство" в сборнике "На путях", Москва-Берлин, 1922, с. 225.

3 "Средина и Постоянство" (книга, написанная родным внуком Конфуция), Сиси, пер. Конисси, "Вопр. философии и психологии", кн. 4, с. 397.

4 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Reclam), с. 15-16 и 17.

5 Вл. Соловьев. VII, 406.

6 "Mikrokosmus", B. II, Leipzig, 1885, s. 316-317. Ср. Шопенгауэр, рус. перевод под ред. Айхенвальда, т. IV, с. 160.

7 Конечно, на том свете ненависть исторического, "эмпирического" Ницше к Канту, - этому "роковому пауку" (Антихрист, 21), этому "уродливейшему идейному калеке" ("Сумерки идолов", 73) должна бесследно исчезнуть.

8 См. "Сумерки идолов", пер. Полилова, СПб, 1907, с. 42.

9 См. "Also sprach Zarathustra", Nietsche's Werke, B. IV. Leipzig, 1897, ss. 291, 305.

10 См. статью Виндельбанда "О принципе морали" в "Прелюдиях".

11 См. "Also sprach Zarathustra", s. 17-18.

12 Kant, "Kritik der praktischen Vernunft" (Reclam), s. 39-40.

13 "Also sprach Zarathustra", ss. 419, 136, 306.

14 См. "Генеалогия морали", с. 236 (рус. перевод, СПб, 1908).

15 "Also sprach Zarathustra", с. 22.

16 См. "Grundlegung", u. s. w. Ст. 58 (Reclam) цит. по рус. пер. под ред. Хвостова, Москва, 1912, с. 48.

17 Роль эмпирического элемента в кантовской этике достаточно полно выяснена ее критикой. Ср., напр. у Геффдинга: "То, что с этической точки зрения Канта в ее окончательном виде оказывается содержанием морального закона или долга, - читаем мы у него, - есть на самом деле антиципация цели исторического развития. Идеал свободного общества людей, выведенный из опыта и потребности человека, - идеал, который в истории этики и религии снова и снова проявляется под многими различными формами, - этот идеал означает для Канта в одно и то же время и конечную цель истории, прогрессирующей благодаря эгоизму, антагонизму, нужде и страданию, и содержание закона, обнаруживающегося в духовном мире отдельного индивидуума. Этика Канта - это формулировка исторического идеала, и она совсем не так априорна, как он сам думал. Как в образовании всех других идеалов, точно так же это и здесь принимал участие и опыт" (см. "История новейшей философии", СПб, 1900, с. 64-65).

18 "Kritik der praktischen Vernunft" s. 114.

19 "Grundlegung", с. 80, рус. пер. с. 72.

20 "Also sprach Zarathustra", ss. 351, 130.

21 "Grundlegung", ss. 16-17.

22 "Kritik der praktischen Vernunft", s. 42.

23 См. "Антихрист", пер. Полилова, СПб, 1907, с. 115.

24 "Also sprach Zarathustra", ss. 343, 292.

25 "Jenseits von Gut und Bose", Werke, B. VII, s. 179-180.

26 "Also sprach Zarathustra", ss. 476, 312.

27 "Kritik der pr. Vern.", s. 105-106.

28 "Grundlegung", s. 65.

29 Ibid.

30 "Also sprach Zarathustra", s. 393.

31 Гартман, "Философия бессознательного", пер. Козлова, т. II, Москва, 1875, с. 366.

32 Ср. "Крит. чистого разума", с. 445 (в переводе Лосского): "Без Бога и невидимого нам теперь, но составляющего предмет надежды мира прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом для решений и поступков, так как не совмещают в себе всей цели, естественной для всякого разумного существа, необходимой для него и априори определенной тем же чистым разумом".

33 "Kr. der pr. Vern.", ss. 158-159, 170-171, 118.

34 "Сумерки идолов", 90.

35 "Антихрист", 22.

36 См. "Шопенгауэр, как воспитатель" (полн. собр. соч., Москва, 1909, т. 2, с. 181).

37 "Сумерки идолов", 131.

38 "Феноменология духа", цит. по русскому переводу, СПб, 1913, с. 233.

39 "Glauben und Wissen", Werke, Bd I, s. 139.

40 "Crundlinien der Philosophie des Rechts", Zusatz zu § 135.

41 Фуллье, "Критика новейших систем морали", СПб, 1898, с. 219-220 и 207.

42 Паульсен, "И.Кант", пер. Лосского, СПб, 1899, с. 302-303, ср. также его "Введение в философию", пер. под ред. Преображенского, Москва, 1899, с. 239-442.

43 См. статью Л.М. Лопатина "Нравственное учение Канта"; ("Вопр. Фил. и псих.", кн. 4).

44 "Grundlegung", s. 106.

45 Цит. соч., с. 108.

46 "Философские исследования о сущности человеческой свободы", пер. Мееровича, СПб, 1908, с. 24.

47 Вл. С. Соловьев, собр. соч. 1-ое изд., т. II, 13, 3, 184.

48 См. кн. Е.Трубецкой, "Миросозерцание Вл. С. Соловьева", 1913, т. II, с. 51.

49 См. Б.Н. Чичерин, "О началах этики" ("Вопр. Фил. и пс.", кн. 39, с. 593-594), кн. Е.Н. Трубецкой, цит. соч., с. 51-55.

50 Курсив мой.

51 Курсив подлинника.

52 VII, 105. Курсив мой.

53 VII, 105. Эту фразу цитирует и кн. Е.Н. Трубецкой.

54 "От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности" (VII. 105).

55 Цит. соч., 54.

56 См. об этом прекрасные замечания кн. С.Н. Трубецкого ("Творения Платона", т. II, Москва, 1903, с. 285-286).

57 Цит. статья, с. 590.

58 Цит. соч., 56.

59 Или: нечто существующее, выдающее себя за нечто существующее не так, как оно существует.

60 Цит. соч., с. 58.

61 VII, 652.

62 "Феноменология духа", с. 213.

63 "Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts", Werke Bd I, s. 394.