Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА II. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ (Продолжение).

 

 

 

 

       1. Метафизика Соловьева, как мы видели, выводится им из общего учения об Абсолюте, и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со Спинозой, кое-где привнося элементы платонизма. В космологии же, хотя она в основных принципах определялась его метафизикой, Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план антропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет его космологической концепции). Вместе с тем, с космологией связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер.

       Для Изучения космологии Соловьева важны его две книги — «Чтения о Богочеловечестве» (т. III) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть III-я). Мы будем опираться в нашем изложении именно на эти две книги.

       Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны в ней царит начало разобщенности — пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но не даром она есть его «другое»; пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»:[1] взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественного бытия». Вместе с тем, буйствующие в природе силы не разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного»,[2] а с другой стороны — понять, в чем условие единства в природе.

       Обратимся сначала к первой теме.

       Мы уже знаем, что, по мысли Соловьева, одной идеальной множественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается (для проявления любви) именно в «реальном» бытии. Напомним еще раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей — оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает ее самостоятельное бытие».[3] Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, — пишет Соловьев, — теряет свое непосредственное единство с Божеством... получает (действие) божественной воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным: «то беспредельное, — пишет Соловьев, — что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни».[4]

       Но реальная множественность не исключает единства природы — это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало крепнуть с XIV в. Соловьев берет это, понятно, у Шеллинга, но идет значительно дальше его. «Душа мира, — пишет Соловьев, — есть и единое и все — она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты, характеризующие функции мировой души. Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей — сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях...» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противоставляет ему мир. «Душа мира, — пишет Соловьев,[5] — есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т. е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью — и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов: вся тварь подвергается суете и рабству тления... по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни... Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов».

       Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена — мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке — притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом.

       Душа мира раскрывается как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, — точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе — «центральном и совершенном личном проявлении Софии».

       Введение новой терминологии, нового понятия «Софии»[6] открывает перед Соловьевым и новые перспективы. Но в «Чтениях...» понятие Софии еще тождественно с понятием мировой души; в дальнейшем Соловьев отходит от этого отождествления. Чтобы проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно уже не изменялось у Соловьева.

       2. Вот что мы читаем в книге «Россия...»: «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал... Поэтому Он дает свободу хаосу... и тем выводит мир из его небытия».[7] «Самая суть внебожественной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раздроблению и разложению тела вселенной», — и душа мира, носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в состоянии чистой мощи».[8] Но душа мира не только не отождествляется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом божественной Премудрости».[9] София же, по новому учению Соловьева, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы».[10] Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю».[11] Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», — и в конце мирового процесса она раскроется, «как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, но «ангел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира»,[12] она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи».[13]

       Это учение о Софии, различение ее от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть «небесное существо». Однако ее участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, — и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях».

       Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости».[14] Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше[15] она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала».[16] Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, — его сам Бог «пробуждает в душе мира», — и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала»)[17] «за власть над мировой душой».

       «Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение», является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, плеозавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» — спрашивает он.

       Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий.[18] Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия», или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей.[19] Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира».[20] Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева.[21] Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказалось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отождествлением души мира с хаосом). Отметим еще существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического.[22]

       Очень ярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бытия»: «хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного, — вот глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания».[23] «Двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни», — читаем в другом месте.[24] Этот мотив метафизического дуализма с годами все усиливался у Соловьева и привел к общему пересмотру его системы, — он успел в новом направлении высказаться лишь в нескольких статьях по «теоретической философии».[25] Мы еще не раз будем иметь случай отметить это.

       Заметим тут же, что понятие Софии, кроме космологического и антропологического аспекта (о последнем смотри следующие параграфы), имело также и богословскую сторону — София сближается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в русской религиозно-философской литературе получило мнение Соловьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские храмы, выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Матери. Также получило немалый отзвук мнение Соловьева (в той же книге «Россия...»), что «русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви...» (см. далее у Флоренского и Булгакова развитие этой идеи).

       3. В теснейшей связи с метафизикой и космологией Соловьева стоит его антропология, — во всяком случае, его общие антропологические идеи, от которых надо отличать его живые и конкретные построения в этой области. В сущности, есть только одна точка, в которой отвлеченные антропологические идеи Соловьева близки к его конкретным построениям. Это учение о хаосе в человеке, о «темной» или «ночной» стихии в нем, — но тут Соловьев-мыслитель трудно отделим от Соловьева-поэта.

       Обратимся сначала к общим идеям Соловьева в антропологии.

       Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т. е. тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианской доктриной о Богочеловечестве. Уже в «Критике отвлеченных начал» намечает это Соловьев — в окончательной же форме это нашло свое выражение в «Чтениях...». Между двумя абсолютными как раз и нужно, по Соловьеву, ставить человека, в котором вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике...»), что «второе абсолютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев пишет:[26] «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в самих себе,[27] ибо каждый действительный человек, будучи безусловно сущим..., подлежит и природным, эмпирическим состояниям». От коренного дуализма в сфере антропологии (вытекавшего из всей метафизической схемы) Соловьев никогда не отходил, а в последних своих статьях, где онтологический дуализм (в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (стоянием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя и новую, но еще более острую формулировку.

       В «Чтениях», где весь мировой процесс трактуется, как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира,[28] учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева — здесь до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании — как чистой форме всеединства».[29] «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного».29a «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство — которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог», т. е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, — и если прежде «человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с ней жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания» — и на этом пути (искания вне себя своего содержания) — начинается «теогонический процесс» (искание Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс», внутри которого происходит Боговоплощение, т. е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира.[30] «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»,[31] — так заканчивает свою метафизику человека Соловьев.

       К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве, как едином существе».

       «В природе, — читаем еще в «Критике...»,[32] — каждое существо ограничено, условно и преходяще — оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе... каждое «я» есть нечто безусловное и единичное, представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея». Менее решительно (т. е. менее склоняясь к плюрализму) Соловьев говорит о «вечном человеке» в «Чтениях...». «Говоря о вечности человека или (!) человечества, мы не разумеем природного человека, как явление... Человек, как эмпирическое явление, предполагает человека, как умопостигаемое существо, — о нем-то мы и говорим».[33] Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соловьеву «одним из актов психической жизни», т. е. не есть начало безусловное.[34] Человек «идеальный», но тем не менее вполне существенный и реальный», не есть «универсальная, общая сущность всех человеческих особей, а есть универсальное, и вместе индивидуальное существо».[35] Прежде чем пойдем дальше в уяснении этой стороны в антропологии Соловьева, обратим внимание на решительное отвержение метафизического плюрализма в антропологии Соловьева и на мотивы имперсонализма. Высшей точкой в этом движении его мысли надо считать статьи по «Теоретической философии» (написанные уже в последние годы жизни), где он уже говорит о «факте мнимого самопознания»,[36] высмеивает «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о «субстанциональности» я.[37] «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», — признается здесь Соловьев:[38] «я сам думал, — тут же пишет он,[39] — о «я», как подлинном субъекте субстанции..., но, возвратившись к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что эта точка зрения не обладает той самоочевидной достоверностью, с какой она мне представлялась». «Наше я, хотя бы трансцендентно раздвинутое, не может быть средоточием и положительной исходной точкой истинного познания»;[40] достоверны — «лишь субъективные состояния сознания — психическая материя, общая логическая форма мышления, достоверен, наконец, философский замысел или решимость познать истину».[41] В этих чисто гносеологических утверждениях Соловьева для нас сейчас важен их антропологический аспект — а именно мотивы имперсонализма — разрушение учения о личности как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек. По правильному выражению кн. Е. Трубецкого,[42] теперь для Соловьева «познающий субъект сам по себе, т. е. вне безусловной Истины, есть ничто». Ценное дополнение к этим новым построениям Соловьева в области антропологии находим в статье о Спинозе (т. IX, «Понятие о Боге»). «То, что (обычно) называется душой, — читаем здесь,[43] — что мы называем нашим «я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась — hypostasis) чего-то другого, высшего». «Отдаваясь этому другому, забывая о своем «я», человек... на самом деле удерживает себя в своем истинном значении». «Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, высшего». Все это любопытно, как углубление мотивов имперсонализма у Соловьева, — что, собственно, неудивительно, если принять во внимание общую концепцию пантеизма, навсегда засевшую у Соловьева от Спинозы.

       Соловьев не успел развить новое учение о личности, складывавшееся у него. Разрушая метафизический индивидуализм, Соловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (как думает кн. Е. Трубецкой), но все это только предположение. Фактически внимание Соловьева даже в эти годы все же было больше обращено к разработке темы о «человечестве, как целом». Это учение, между прочим, заключает в себе корни той диалектики, которая привела Соловьева к преодолению метафизического индивидуализма.

       4. Учение Соловьева о том, что человечество, как целое, есть некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принадлежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Фил. началах...», читаем, напр.: «Субъектом исторического развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм».[44][45] Это понятие «собирательного организма» (оставшееся и в «Критике...»), очевидно, выражало то, что моменту индивидуальности принадлежит такое же значение, как и сочетание людей в «организме» человечества. Но уже в «Чтениях...» (начиная с 8-го чтения) говорится, что в понятии «вечного человека» нельзя разуметь человечество, как имя собирательное.[46] И далее: «все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе и универсальный и индивидуальный организм — организм всечеловеческий».[47] «Душа мира или идеальное человечество, — пишет Соловьев в развитие нового понятия «всечеловеческого организма»,[48] — содержит в себе и связывает все живые существа или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вместе с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойственное»: присущее ему божественное начало «освобождает его от тварной природы, а эта последняя делает его свободным относительно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм» именуется несколько далее «всеединой личностью».[49] Пояснение к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в его этюде «Смысл любви» (т. VI). Здесь, напр., читаем: «бытие этого (т. е. отдельного — В. З.) лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила — всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций».[50] «Надо, — читаем несколько дальше,[51] — чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как к действительному существу». Еще яснее и определеннее высказался Соловьев на эту тему в статье, написанной за два года до смерти — «Идея человечества у Ог. Конта». Так как «целое первее своих частей и предполагается ими, — пишет здесь Соловьев, — то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс».[52] «Великое Существо» (Grand Etre), о котором говорит Конт, есть, по Соловьеву,[53] «совершенно действительное, — если не совсем личное, в смысле эмпирической человеческой особи, то еще менее безличное. Чтобы сказать одним словом, это существо сверхличное». Человечество, как целое, «человечество истинное, чистое и полное — есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть». Это есть «София — Великое, царственное и женственное Существо», «воспринимающее Божество».[54] Так антропология упирается в метафизику у Соловьева — и обратно, метафизика ведет у него к антропологии. Поэтому метафизический дуализм ведет Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке, — и оттого он так любит подчеркивать в человеке то самое начало хаоса, которое является «другим» в Божестве. «Бог любит хаос в его небытии», — проповедовал Соловьев еще в книге «La Russie...»,[55] — «и хочет, чтобы он существовал... поэтому Бог дает свободу хаосу». Хаотическое начало в человеке особенно ярко выражено Соловьевым в его статье о Тютчеве (т. VII). «Темная основа открывается в человеке уже в новой, высшей ступени в жизни и сознании человека», и это «роковое наследие темных сил в нашей душе не есть что-нибудь личное, но одинаково принадлежит всему человечеству».

       5. В антропологии Соловьева есть еще один пункт, на котором нужно остановиться, — его андрогинизм, очень своеобразный, недостаточно им раскрытый, но очень повлиявший на некоторые философские построения у его последователей (больше всего у Бердяева и Мережковского). Андрогинизм у Соловьева очень тесно связан с его учением о Софии, с его некоторыми утопическими идеями и лишь внешне и даже по недоразумению, может быть, сближаем с андрогинизмом немецких романтиков.[56] Даже с Баадером, близость к которому в данном пункте особенно подчеркивают кн. Е. Трубецкой и Мочульский, общего у Соловьева в проблеме андрогинизма очень мало.[57] Есть, правда, в одном пункте чрезвычайно существенная близость Соловьева к романтической натурфилософии, особенно к Баадеру (как и к Каббале и разным ее реминисценциям в мистике) — именно момент магизма. До сих пор нам не приходилось это отмечать у Соловьева, хотя в том, что мы до сих пор излагали, мы не раз приближались к этой черте в системе Соловьева. Она, конечно, с особенной силой выступает в учении о любви у Соловьева (в его «эротической утопии», по выражению кн. Е. Трубецкого). Но обратимся сначала к изложению теории андрогинизма у Соловьева.

       Я не буду излагать учения Соловьева о «смысле любви» во всем том исключительно интересном содержании, какое присуще двум его большим статьям — «О смысле любви» (т. VII) и «Жизненная драма Платона» (т. IX). В обеих статьях Соловьев очень своеобразно «договаривает мысли Диотимы» в «Пире» Платона, но выходит далеко за пределы платоновской концепции, так как связывает «смысл» любви не с индивидуальным «преображением», а с конечной задачей истории, охватывающей все человечество в его прошлом, настоящем и будущем. В этом пункте Соловьев, несомненно, вдохновляется идеями Н. Ф. Федорова (см. о нем дальше, в гл. V). Но Соловьев все же усваивает некую магическую силу любви. Хотя он и говорит в одном месте, что своими силами человек не может разрешить задачи любви,[58] но весь анализ Соловьева сводится именно к раскрытию возможности самому разрешить «задачу любви». Драма Платона как раз и состояла, по Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он в действительности не дал началу любви «победы на деле» и отступил перед стоявшей пред ним задачей.[59] Соловьев признает, что «любовь существует пока лишь в своих зачатках или задатках», но, как разумное сознание не сразу достигло высшей творческой формы, так и любовь существует и там, где есть лишь ее задаток, хотя она в нем и не реализуется. И именно здесь-то и подчеркивает Соловьев, что в отличие от разума, который раскрывается в человеке не им самим (Соловьев явно говорит здесь о том, что человек наделен разумом свыше), любовь может достигнуть своего полного раскрытия (как сила, создающая бессмертие) «через него самого», т. е. в порядке естественных усилий.[60] Это и есть упомянутая выше своеобразная эротическая утопия Соловьева;[61] утверждение, что в любви открывается сила для победы над смертью, хотя и смягчено в словах, что «единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми»,[62] хотя дальше Соловьев признает «физическую невозможность частного (т. е. частичного — отдельным человеком или отдельным поколением) решения основной задачи любви,[63] но он все же в заключительных строках его статьи «О смысле любви» подчеркивает, что любовь (как форма «сизигии») «производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы всеединства». Эта в подлинном смысле магическая концепция любви (очень напоминающая «магический идеализм» Новалиса и очень близкая к идеям Федорова), стоит, конечно, в теснейшей связи с мистической метафизикой Соловьева, с его учением о «становящемся абсолютном».

       Мы не входим в подробности всей этой системы мыслей Соловьева о любви и коснулись этой темы лишь для того, чтобы обратиться к проблеме андрогинизма у Соловьева. Надо признать, что этой темы касался Соловьев чрезвычайно бегло и кратко, но все же рецепция идей андрогинизма у Соловьева оставила немалый след в русской религиозно-философской литературе.

       Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изначальной андрогинности человека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность.[64] У Соловьева есть также упоминание об этой концепции, но очень беглое, — для него андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а будущему. «Истинный человек, — читаем в статье «Смысл любви»,[65] — в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него».[66] А в статье «Жизненная драма Платона» Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой («совершенным и окончательным путем истинно перерождающей и обожествляющей любви»[67]) является соединение не внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая телесности, а, наоборот, способствуя «воскрешению природы для вечной жизни»,[68] является восстановлением «цельного» человека. Сам Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»: постановка рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию. Человек, как существо природное, входит в мир уже в путях полового диморфизма, но так как он «обнаруживается, как центр всеобщего сознания природы, как душа мира и потенциал абсолютного всеединства»,[69] то в нем с новой силой начинает действовать эта потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таинственный образ Божий», — думает Соловьев,[70] — относится к истинному единству двух основных сторон его — мужской и женской», — иначе говоря, он «вписан» в человека, как его задача, а не как реальность (поэтому слово «восстановление» сюда, собственно, не подходит). «Живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее идеализации», — пишет Соловьев.[71]

       Мало этого. Дальше оказывается, что задача любви никак не может быть оторвана от всего человечества: «наше перерождение (которое и есть, по Соловьеву, задача половой любви) неразрывно связано с перерождением вселенной... с развитием всемирной жизни... в полнейшем единстве всех».[72] Да и самая любовь с присущей ей идеализацией любимого существа, есть лишь «индивидуализация всеединства»; под формой любимого предмета нам сообщается сама всеединая сущность».[73] Поэтому Соловьев, заканчивая свою статью «О смысле любви», подчеркивает, что он выполнил свою задачу, «связавши половую любовь с истинной сущностью всеобщей жизни».[74]

       6. Мы не будем дальше входить в изучение метафизики и антропологии Соловьева и обратимся к изучению его гносеологии, которая, как мы выше указали, определялась как раз его метафизикой (а не обратно). Не будет большим преувеличением сказать, что Соловьев свои гносеологические взгляды строил, не просто связывая их с метафизикой, но и приспосабливая к ней. Это относится даже к eго последним, действительно замечательным статьям «Теоретическая философия», о которых сам Соловьев, как мы уже указывали, свидетельствует, что они связаны с разработкой темы зла.[75]

       О гносеологии Соловьева писали очень много,[76] но единого взгляда на его гносеологию до сих пор не установилось. Конечно, прав кн. Е. Трубецкой, излагающий гносеологические воззрения Соловьева первого периода отдельно от того, что писал Соловьев в последние годы. Известная близость, кое в чем и единство в построениях Соловьева в разные периоды, разумеется, есть, но и различия слишком значительны, чтобы их игнорировать. Во всяком случае, нужно отметить, что Соловьев во все периоды своих философских построений различал три основных источника познания: опыт, разум и «мистическую сферу» — соответственно трем видам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). На наш взгляд, здесь Соловьев просто следует Спинозе, различение у которого трех видов познания навсегда осталось у Соловьева. Собственно различные варианты имеются у него лишь в отношении мистического познания. Еще в первой работе Соловьева «Кризис...» мы читаем: «несомненно... что метафизическая сущность не дана нам непосредственно»,[77] но уже здесь настойчиво проводится мысль о ложности чисто рассудочного (логического) познания; отвлеченная философия обвиняется здесь в том, что она «чужда всякой действительности».[78] Во что вылилась дальше эта критика «отвлеченно-логического познания», это видно из второй крупной работы Соловьева «Философские начала...», где схема, навеянная Спинозой, приводит Соловьева к принятию некоторых гносеологических идей Шеллинга. Соловьев утверждает необходимость принять рядом с эмпиризмом и рационализмом мистицизм, как «основу истинной философии»: «мистическое знание необходимо для философии, — читаем тут у Соловьева,[79] — так как без него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду». Соловьев здесь еще ставит мистический опыт рядом с другими данными познания и поэтому озабочен тем, чтобы связать все это в единство, — для чего прибегает к Шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции» (inlellektuelle Anschauung), которая здесь характеризуется, как «настоящая первичная форма цельного знания».[80] Далее читаем о «непосредственном ощущении абсолютной действительности»,[81] а цель познания, как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву,[82] в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т. е. внутреннее соединение с истинно сущим». Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвлеченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности».[83] «Недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требуют «развития и восполнения мистического начала элементами рациональными и природными, чтобы реализовать его, как всеединое» — такова программа всей работы.

       При выполнении ее Соловьев решительно отгораживается от гносеологического имманентизма, т. е. утверждает, что «критерий истины находится вне нас, вне познающего — вне зависимой от него реальности внешнего предмета».[84] В свете этого критерия Соловьев развивает прежде всего критику «отвлеченного реализма», опирающегося на чувственный опыт — и здесь Соловьев всецело пользуется Гегелем (его «Феноменологией духа»).[85] Критика отвлеченного реализма развита Соловьевым очень глубоко и сильно — и мимо нее нельзя пройти, не согласившись с ней. Остроумна критика и отвлеченного идеализма, опирающегося гносеологически на рационализм, — и в итоге мы должны признать, что «ни реальный опыт, ни наш разум не могут дать нам основания и мерила истины... ибо предмет не становится истинным оттого, что я его мыслю: я могу ощущать и мыслить также и не истинное».[86] Частичная ценность опыта и разума, как источников познания, не должна закрывать перед нами вопроса о том, как «фактически реальность и форма разумности» «могут обеспечить нашему знанию объективную реальность и всеобщность», т. е. как осуществляется синтез этих различных данных.[87] Лишь потому, — думает Соловьев, — эти два начала срастаются одно с другим, что мы обладаем «непосредственным восприятием абсолютной действительности», что может быть иначе названо верой,[88] которая «соединяет нас внутренне с предметом познания, проникает в него». «Мы вообще познаем предмет двумя способами, — пишет Соловьев, — извне — это знание относительно в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри — это знание безусловное, мистическое».[89] И как раз вера, утверждая существование безусловного, делает возможным эмпирическое и рациональное познание: без веры в безусловную реальность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных переживаний, как и понятия не мыслились бы нами как объективный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в работе воображения) восходит к идее предмета, а в творческом процессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение, творчество — таковы эти три функции познания, из которых центральное и первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь совершенно в духе учения Хомякова и Киреевского).

       В работе «Философские начала...» Соловьев, как мы видели, вводит еще один добавочный момент — а именно «интеллектуальную интуицию» (это понятие, как известно, развивал Шеллинг в прямом противоставлении учению Канта о невозможности «интеллектуальной интуиции»). В указанной работе Соловьев считает эту интеллектуальную интуицию «настоящей первичной формой цельного знания»,[90] а функцию ее видел он в том, чтобы придать «форму всеобщей, цельной истины» тому материалу, который накопляется в душе через опыт (включая и мистический опыт [91]). Через интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, идеальную сторону космоса, — и в этом различии рациональных построений (т. е. понятий) от непосредственного созерцания идей Соловьев, по-видимому, просто следовал здесь своему учителю Д. П. Юркевичу. С другой стороны, различая идеальную интуицию от мистического опыта, Соловьев очень был близок к построениям В. Н. Карпова (см. о нем т. I, ч. II, гл. VII), взгляды которого уже в наше время развил очень обстоятельно Н. О. Лосский (особенно в новой обработке его ранней книги об интуитивизме — в новом издании книга носит название «О чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции»). Но у Соловьева это чисто платоновское понятие «интеллектуальной интуиции», взятое, впрочем, у Шеллинга, которому и принадлежит самый термин,[92] почему-то совершенно выпадает в «Критике...», где как раз и можно было бы ожидать более подробного анализа «умственного созерцания идей». Как мы видели, в «Критике...» все внимание Соловьева направлено на уяснение основного значения веры, благодаря которой мы уверены в реальности (в опыте и разуме) бытия. Но, как это ни странно, в «Чтениях...» Соловьев снова возвращается к утверждению существования в нашем духе «интеллектуальной интуиции».[93] Правда, в «Чтениях...» мы чрезвычайно часто встречаем буквальное воспроизведение мыслей, изложенных в «Философских началах...», но это само по себе ничего не говорит ни о том, как мог Соловьев, развивая в «Критике...» гносеологические взгляды, не коснуться вопроса об «умственном созерцании идей», ни о том, почему это понятие появляется в «Чтениях...». Ни кн. Е. Трубецкой, ни А. И. Введенский,[94] ни Эрн в специальном этюде о гносеологии Соловьева[95] не обращают на это внимания. Это тем более странно, что в «Критике...» восприятие идей, точнее говоря, «умственное созерцание, дающее нам истинный образ или (!) идею предмета», усваивается воображению, которое, в отличие от обычного понятия воображения, именуется здесь «метафизическим».[96]

       Таким образом, в самых основных гносеологических построениях Соловьева мы не находим единства.

       Что касается тех гносеологических идей, которые стали складываться под конец жизни у Соловьева и которые он закрепил в неоконченных им этюдах о «Теоретической философии» (т. IX), то они по существу гораздо более относятся к философской антропологии, чем к гносеологии как таковой. Мы уже касались этих этюдов и видели, что они посвящены критике метафизического индивидуализма, отвержению субстанциональности познающего я. По справедливому замечанию кн. Е. Трубецкого,[97] смысл этих анализов у Соловьева сводится к тому, что «вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто». Сводя понятие личности к понятию «ипостаси» в точном смысле этого слова,[98] т. е. устраняя учение о субстанциональной природе личности, Соловьев, конечно, существенным образом критикует и гносеологический индивидуализм, ведущий свое начало от Декарта. Самое основное содержание «Теоретической философии» заключается, однако, в новой постановке тем антропологии и связанной с этим новой постановке проблем этики, а гносеологические анализы, хотя и очень существенные, имеют здесь случайное значение.

       7. Обратимся к характеристике этических взглядов Соловьева. Мы уже знаем, как много писал Соловьев по вопросам этики, — кроме значительной части его книги «Критика...», мы имеем огромный систематический труд Соловьева «Оправдание добра». Но к этике имеют ближайшее отношение и все почти публицистические работы Соловьева, особенно статьи его по национальному вопросу. Не мало тем этики затронуто и в книге «Духовные основы жизни».

       Излагать все это мы не будем. Это слишком затянуло бы и без того насыщенные две главы, посвященные Соловьеву. Отметим лишь наиболее интересные и существенные мысли Соловьева в данной области; по ходу изложения нам придется коснуться и историософских взглядов Соловьева, но, как увидит читатель, эти взгляды его целиком уходят корнями в его этику.

       В «Оправдании добра» обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева, — и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно становится здесь защитником независимости этики от религии и от метафизики. В «Критике...» Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии: «мы должны, — писал он здесь,[99] — устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики... Это — отвлеченный морализм». Но в «Оправдании добра» Соловьев рассуждает уже иначе — здесь нравственная сфера оказывается уже независимой от религии и от метафизики. «Создавая нравственную философию, — читаем здесь,[100] — разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области. Говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно». Несколько дальше мы дадим свое объяснение этого достаточно неожиданного парадокса у Соловьева, — тем более странного, что, как справедливо указал кн. Е. Трубецкой,[101] вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зависимость этики от метафизики.

       Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой, является утверждение Соловьева, что этика вполне «совместима с детерминизмом»,[102] — причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а «разумно идейный детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не является прямым предметом произвольного выбора» («добро, — пишет Соловьев, — определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а понятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только понятие чисто иррационального акта!).[103] Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла... Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни — как это особенно видно из знаменитых «Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет в нравственных действиях»[104] и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама является злом или порождением зла. Кн. Е. Трубецкой связывает все это с «увяданием у Соловьева теократической идеи»,[105] — и это, конечно, верно в том смысле, что о теократической утопии нет, действительно, ни одного слова в «Оправдании добра». Вся философия истории (в отделе «Добро через историю») трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это все верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической утопии, Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, — и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории — по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны, таким образом, с парадоксами в философии истории. Уклонимся на время в эту область, чтобы осветить этические взгляды Соловьева в «Оправдании добра».

       В историософии Соловьева, заслуживающей особого изучения,[106] есть немало замечательных и ценных идей. Недаром он был сыном выдающегося историка, одну из любимых идей которого (о том, что всемирная история близится к концу) Соловьев сам приводит.[107] Мы извлечем из богатой сокровищницы его идей по философии истории лишь то, что нам сейчас нужно.

       Прежде всего напомним то, что уже было указано нами при изучении метафизики Соловьева. По общей концепции его, космический процесс переходит в исторический, — история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке получает новую силу. Мы уже приводили формулу Соловьева: «космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного».[108] Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т. е. к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и признавал (в «Чтениях...»), что, как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов все множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»,[109] но эти «свободные акты» силою внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к своему желанному концу (по формуле стоиков — volentem fata ducunt, nolentem trahunt*). Исторический процесс софиен, действующей силой в нем является София, как «идеальное человечество»: этим обуславливается единство всемирной истории, отсюда же софиологическая интерпретация «конца истории» — здесь гегельянская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» — это Царство Божие, т. е. всецелое соединение «становящегося Абсолюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм своеобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения, как перекликается он и с другим детерминизмом, формулирование которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева — с историческим детерминизмом в марксизме... Глубокая вера в торжество добра у Соловьева была внутренне связана с его историософским детерминизмом, какой мы уже встречали при изучении Достоевского. «Спасение» мира, т. е. воссоединение космоса с Абсолютом неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуществу — оставаясь непонятым нами или несознаваемым;[110] даже сфера эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реальность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с особым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселяется Эрос»;[111] подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке, он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управляет «воплощением Божества в космосе и истории». Но ведь и сила зла провиденциально вдвинута в мир, по Соловьеву, — поэтому торжество «всеединства» и детерминировано вполне. Если Соловьев остро ощущал в последние годы жизни то, что «история кончается», и задумывался над темой об Антихристе (чему посвящена «повесть об Антихристе» в «Трех разговорах»), то все это ни в малейшей степени не устраняло у него общефилософского и историософского детерминизма. В истории действует София, как «идеальное человечество»; «свободные усилия отдельных людей» не заслоняют действия Софии. Это есть подлинная сила истории и космоса, и наличность этой силы в мировом процессе обращала мысль Соловьева к детерминизму, из узких цепей которого он тем не менее мог освободиться, что признавал лишь «свободу ко злу».

       Как ни сильно было увлечение Соловьева теократической утопией, но не эта утопия образует живую основу его историософии, а та метафизика, которая связывала для него космическую и историческую сферу бытия в понятии Софии.

       Таким образом, этический детерминизм у Соловьева стоит в теснейшей связи с общей его метафизикой и историософией — и даже прямо вытекает из них. Кн. Е. Трубецкой прав поэтому, когда, после главы о «независимости этики от теократической философии» у Соловьева, озаглавил следующую главу в своей книге: «действительная зависимость этики Соловьева» (от религии и метафизики). Действительно, вся книга «Оправдание добра» написана в защиту того, что добро есть реальная сила истории.

       Мы не будем входить в более детальное изучение этики Соловьева и обратимся к последней части его системы — к его эстетике.

       8. Соловьев всю жизнь мечтал о том, чтобы написать большой трактат по эстетике, но, кроме нескольких общих статей по эстетике, да всюду рассеянных отдельных замечаний на эстетические темы, он не успел написать ничего цельного в этой области. Этим, быть может, объясняется тот факт, на который обращает внимание кн. Е. Трубецкой, — что эстетические взгляды не менялись у Соловьева от ранней его работы («Философские начала...») до последних его статей. Мы не думаем вслед за кн. Трубецким, что общее движение его философской мысли не затрагивало самых коренных его эстетических построений; на наш взгляд, некоторая неизменность эстетики Соловьева объясняется лишь тем, что ему не пришлось ни разу построить систему эстетики, что, несомненно, привело бы к пересмотру его взглядов. Так или иначе, факт, отмеченный кн. Е. Трубецким, остается фактом.

       Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может быть охарактеризована, как теургическая. Уже в «Философских началах...» Соловьев связывает художественное творчество с мистикой, так как его цель есть «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности».[112] Правда, в этой же работе Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим опытом, а с «интеллектуальной интуицией», которая, как мы видели, остается у Соловьева, по существу, побочной идеей — своеобразным остатком Платоно-Шеллинговской концепции. Не будем входить сейчас в детали (которые, впрочем, здесь чрезвычайно любопытны); во всяком случае, теургический подход к темам эстетики и связывание художественного созерцания с мистическим опытом осталось у Соловьева доминирующим. «Искусство должно быть, — писал вскоре после этого Соловьев,[113] — реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Также и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического откровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т. е. зовет нас к преображению человека — в этом «нездешняя, мистическая основа» эстетики.[114] Соловьев, как мы уже знаем, высоко ценил трактат Чернышевского («Об эстетическом отношении к действительности») за то, что он боролся против «эстетического сепаратизма» и защищал мысль, что «искусство — по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества».[115] «Эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности».[116]

       Чтобы уразуметь эстетику Соловьева, надо исходить из этой эстетической утопии Соловьева, в которой он продолжает русские варианты немецкого романтизма (достаточно напомнить «магический идеализм» Новалиса, а у нас формулу Гоголя, что «нельзя повторять Пушкина», эстетический утопизм Достоевского и т. п.). Но чтобы быть преображающей, действительной силой, красота должна быть понята как реальность, а не как «видимость». В этом пункте, продолжая Платона, Плотина, Шеллинга, Соловьев радикально отвергает эстетику трансцендентализма (высшей формой которой могут служить построения в этой области Гартманна, которому и принадлежит формула, что объектом эстетического любования является Schein — «видимость»). С чрезвычайным блеском и силой Соловьев в статье «Красота в природе»[117] набрасывает основы «эстетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений»; — пишет Соловьев.[118] Однако, в соответствии с дуалистической его метафизикой, Соловьев видит, именно при свете эстетического критерия, внутреннее противление красоте со стороны изначального хаоса; поэтому он готов даже признать, что «космогонический критерий не совпадает с эстетическим, а отчасти даже находится в прямой противоположности с ним».[119] «Космический ум, — читаем в той же статье «Красота в природе»,[120] — в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На фоне этого реального понимания красоты в природе и задача искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой».[121] Поэтому «смысл» искусства Соловьевым определяется так: «всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение».[122]

       Не будем входить в дальнейшие детали. Пришло время подвести итоги нашему затянувшемуся изложению системы Соловьева и дать общую оценку его построений.

       9. Обозревая построения Соловьева в целом, мы должны признать их имеющими высокую ценность не только в пределах истории русской мысли, но и далеко за ее пределами. Если это еще не признано философами всего мира, то, прежде всего, потому, что до сих пор ни на один общеизвестный язык не переведены все его сочинения, а с другой стороны, система Соловьева, как опыт синтеза религии, философии и науки с той метафизикой, антропологией и историософией, какую развил Соловьев, слишком чужда современным философам. Наибольшая ценность построений Соловьева заключается именно в их синтетическом замысле. Конечно, было бы неправильно называть построения Соловьева «христианской философией» — в ней слишком сильны и нехристианские тона, в ней много от пантеизма. Соловьев все же был подлинно верующим человеком, сознательно и горячо принявшим в себя основные истины христианства, — но в его синтетический замысел входило включение и таких идей, которые никак не соединимы с христианством. Мы уже говорили о том, что не христианская доктрина обогащается у него за счет философии, а наоборот, в философию он вносит христианские идеи и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль. Пусть Соловьев как-то странно совмещает в себе сознательный отход от предпосылок секуляризма с постоянным использованием положений, выросших на почве секуляризма; пусть Соловьев соединяет подлинное признание основ христианства с суетливым желанием «оправдать» веру отцов, — вообще, пусть и в итогах его творчества, и в самых предпосылках его заключено много несогласуемых и даже противоречивых начал. Пусть все это так, но здание, им воздвигнутое, все же замечательно и, что важнее всего, — оно полно вдохновляющей силы, излучает стимулирующие творчество энергии.

       Во всяком случае, Соловьев, хотя и не дал синтеза всего того, что до него созревало в русской философии, но он вывел русскую мысль на общечеловеческие просторы... Корни творчества Соловьева не только русские, но и не только западно-европейские — они всемирные. Всеобъемлющая сила его синтеза не пропустила мимо себя ничего значительного, что дало человечество в философских исканиях, — и мы снова можем повторить о нем слова о. С. Булгакова, что система Соловьева есть «самый полнозвучный аккорд» в истории философии.

       Вместе с тем, значение Соловьева чрезвычайно велико и в истории русской философии, как таковой. Помимо того, что его блестящий литературный талант приблизил труднейшие философские темы к широким кругам русского общества, — он для целого ряда поколений был и остается вождем в определенном философском направлении. Соловьев не поставил новых тем перед русским философским сознанием (даже в наиболее оригинальной части его системы — в софиологической доктрине — Соловьев лишь усваивает новое имя комплексу проблем, не раз до него поставленных русскими мыслителями), но он с поразительной силой и бесспорно с огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе философии. В том, как он сам строил свою систему, было много недостатков и слабых мест, но систематическая задача философии была им утверждена с исключительной силой.

       Обращаясь к оценке философского творчества Соловьева, остановимся на слабых сторонах его системы. Прежде всего, хочется подчеркнуть, что Соловьев не сумел достигнуть органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Мы не раз уже отмечали в нашем изложении, что у него двоится самое понимание философии: то она у него подчинена высшему религиозному началу (идеалу «цельной жизни»), то, наоборот, она призывается к тому, чтобы «оправдать» веру отцов, возвести ее в форму «свободно разумного мышления». Этой методологической двойственности соответствует метафизическая двойственность: с одной стороны, вся его система («метафизика всеединства»), есть модернизированный пантеизм в линиях Спинозы-Шеллинга, с другой стороны, он подлинно хочет положить в основу всех построений принципы христианства. Метафизика всеединства ведет его к монизму: мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «становящимся абсолютом». С другой стороны, уклонившись от философского использования понятия творения, Соловьев все более накренялся в сторону метафизического дуализма. У христианства Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно — из понятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и спасении, — становится общеметафизическим понятием и поэтому теряет почти целиком свое христианское содержание. Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается. Достаточно напомнить всю мифологему о «другом», которое «полагается» Абсолютом.

       Незаконченной и внутренне несогласованной является не только метафизика, но и антропология Соловьева. Основной вопрос о соотношении личности и человечества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится Соловьевым. Поэтому в нем, с одной стороны, глубоко сидит чувство абсолютности личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим разложением личности. Если София, как идеальное человечество, есть действующая сила истории, почему и в какой мере отдельный человек ответственен за свое участие или неучастие в истории? Если в любви открывается вечная сторона в личности любимого человека, почему смысл любви заключается в приобщении к «всеединству»? Если личность есть только «ипостась» (как толкует Соловьев это понятие), каким образом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником хаотических сил?

       Наконец, если душа мира есть «живое средоточие тварного бытия», почему она двойственна, то есть не целиком тварна? Как метафизически возможно для души мира одновременно принадлежит к тварному и нетварному бытию? С другой стороны, если душа мира есть «небесное существо», каким (начиная с книги «Россия и Вселенская Церковь») является София, каково ее отношение к Софии, как идеальному человечеству?

       Не будем умножать этих вопросов; ставим их лишь потому, что в диалектике развития Соловьевских идей у его последователей эти вопросы всплывут во всей своей силе. Но, очевидно, бесспорная историческая влиятельность Соловьева связана не только с самим синтетическим замыслом его, но и с проблемами, включенными в этот замысел. Во всяком случае, то, что успел сделать за недолгую жизнь Соловьев, показывает, что для построения системы философии в русской мысли уже наступила надлежащая пора.

       Обратимся теперь к другим опытам построения системы философии и, прежде всего, к тем мыслителям, которые близки Соловьеву в его религиозной установке.

 



[1] Соч., т. III, стр. 132.

[2] Ibid., стр. 120, 129.

[3] Ibid., стр. 137.

[4] Ibid., стр. 134—6.

[5] Ibid., стр. 139—142.

[6] Отметим, что оно уже встречается в работе «Философские начала...» (т. I, стр. 376), но осталось там совершенно не развитым.

[7] «Россия...» (цитируем по русскому изданию. Москва, 1911 г.), стр. 335.

[8] Ibid., стр. 339—340.

[9] Ibid., стр. 339.

[10] Мы увидим рецепцию этой идей у о. С. Булгакова.

[11] «Россия...», стр. 347.

[12] Ibid., стр. 347.

[13] Ibid., стр. 347.

[14] Ibid., стр. 340.

[15] Ibid., стр. 339.

[16] Ibid., стр. 356.

[17] Ibid., стр. 356.

[18] Это достаточно раскрыто кн. Е. Трубецким («Миросоз. Соловьева», т. I, стр. 383—394).

[19] Соч., т. VII, стр. 57.

[20] Ibid., стр. 122.

[21] См. об этом компетентное свидетельство близкого друга Соловьева Л. М. Лопатина («Филос. характеристики», стр. 133 слл.).

[22] «Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно особенные, не связанные между собой области бытия». (Соч., т. VII, стр. 123).

[23] Ibid., стр. 125, 126.

[24] Статья об А. Толстом (Ibid., стр. 146).

[25] См. указания об этом у самого Соловьева в Предисловии к «Трем Разговорам». (Соч., т. X, стр. 83).

[26] Соч., т. II, стр. 318 слл.

[27] Как ясно здесь влияние Шопенгауэра в его выведении «тайны» бытия человека (из непосредственного его самосознания)!

[28] См. особенно «Чтение десятое».

[29] Соч., т. III, стр. 149.

29a (Гегель!).

[30] См. Ibid., стр. 150—159.

[31] Ibid., стр. 165.

[32] Соч., т. II, стр. 320—1.

[33] Соч., т. III, стр. 122—3.

[34] Ibid., стр. 124.

[35] Ibid., стр. 126.

[36] Соч., т. IX, стр. 118. См. перед этим стр. 107—118, стр. 128.

[37] Ibid., стр. 155.

[38] Ibid., стр. 107.

[39] Ibid., стр. 126.

[40] Ibid., стр. 157.

[41] Ibid., стр. 164.

[42] Ср. кн. Е. Трубецкой, Op. cit., т. II, стр. 237 (ср. стр. 232). См. там же, спор между Соловьевым и Леонтьевым о множественности субстанции (стр. 247—259).

[43] Соч., т. IX, стр. 20.

[44]—45 Соч., т. I, стр. 255.

 

[46] Соч., т. III, стр. 123.

[47] Ibid., стр. 127.

[48] Ibid., стр. 140.

[49] Ibid., стр. 163.

[50] Соч., т. VII, стр. 45.

[51] Ibid., стр. 58.

[52] Такова была, по Соловьеву, идея Конта — «действительно, человечество для Конта есть такое существо». Соч., т IX, стр. 189.

[53] Ibid., стр. 186.

[54] Ibid., стр. 188—9.

[55] «La Russie...», стр. 335.

[56] Проблема андрогинизма в немецком романтизме основательно обследована в книге Giese “Die Entwicklung des Androgynenproblems in Frühromantik”.

[57] О Баадере, кроме Giese, см. работы Lieb, “Fr. Baader Jugengeshichte”, у которого особенно важно раскрытие зависимости Баадера от St. Martin u Baumhardt, “Fr. Baader und die Philosophische Romantik”; см. также ныне Eug. Susini, “Fr. Baader et le Romantisme mystique”, Paris, 1942 (особенно, т. II).

[58] Соч., т. VII, стр. 42.

[59] Соч., т. IX, стр. 231—5.

[60] Соч., т. VII, стр. 24.

[61] В понимании того, в чем заключается утопизм Соловьева в учении о любви, я расхожусь с кн. Е. Трубецким (Op. cit., т. I, стр. 617, слл.), но останавливаться на этом не стоит.

[62] Соч., т. VII, стр. 50.

[63] Ibid., стр. 52.

[64] Принцип полярности, особенно существен для Баадера. См. особенно Giese (Op. cit., s. 350—380).

[65] Соч., т. VII, стр. 24.

[66] Ibid., стр. 29.

[67] Соч., т. IX, стр. 234.

[68] Ibid., стр. 235.

[69] Соч., т. VII, стр. 14.

[70] Ibid., стр. 41.

[71] Ibid., стр. 45.

[72] Ibid., стр. 52.

[73] Ibid., стр. 45.

[74] Из этого, между прочим, следует, что, по Соловьеву, не только «подобие Божие» задано нам, но и образ Божий есть лишь идеал, т. е. открывается нам наше задание, а не есть некая «данность».

[75] Соч., т. X, стр. 83. (Примеч.). См. также у кн. Трубецкого, Op. cit., т. II, гл. XXIII, § 1.

[76] Кроме работы кн. Е. Трубецкого, см. особенно очерк А. И. Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания В. Соловьева» («Философские очерки». Прага, 1924). статью Эрна «Гносеология В. Соловьева» (в сборнике «Путь», Москва, 1911), а также небольшую работу Usnadze, “W. Soloview, seino Erkenntnistheorie und Metaphysik”, Halle, 1909. См. также библиографию в указанном сборнике о Соловьеве.

[77] Соч., т. I, стр. 141.

[78] Ibid., стр. 304.

[79] Ibid., стр. 305, 306.

[80] Ibid., стр. 316.

[81] Ibid., стр. 347.

[82] Ibid., стр. 311.

[83] Соч., т. II, стр. X.

[84] Ibid., стр. 195.

[85] Кн. Е. Трубецкой (Op. cit., т. I, стр. 197), справедливо утверждает что «панлогизм составляет скрытое предположение всей здесь аргументации Соловьева».

[86] Соч., т. II, стр. 287.

[87] Ibid., стр. 301.

[88] Ibid., стр. 326.

[89] Ibid., стр. 331.

[90] Соч., т. 1, стр. 316.

[91] Ibid.

[92] Очень любопытно — как раз в духе раннего Шеллинга, — сближение у Соловьева «умственного созерцания идей» с художественной интуицией, Ibid., стр. 318, слл.

[93] Соч., т. III, стр. 654 слл.

[94] См. его этюд «Мистицизм и критицизм в теории познания Соловьева». («Филос. очерки»).

[95] См. сборник о Соловьеве.

[96] Соч., т. II, стр. 341.

[97] Кн. Е. Трубецкой, Op. cit., т. II, стр. 237.

[98] См. статью «Понятие о Боге» (Соч., т. IX, стр. 20).

[99] Соч., т. II, стр. 191.

[100] Соч., т. VIII, стр. 32.

[101] Кн. Е. Трубецкой, Op. cit., т. II, стр. 51 слл.

[102] Соч., т. VIII, стр. 45, 39.

[103] Ibid., стр. 46.

[104] Ibid., стр. 43.

[105] Кн. Е. Трубецкой, Op. cit., стр. 44.

[106] Кроме небольших этюдов разных авторов, сколько нам известно, никто не занимался внимательным изучением историософских взглядов Соловьева.

[107] Соч., т. X, стр. 227.

[108] Соч., т. III, стр. 165.

[109] Ibid., стр. 147.

* Желающего судьба ведет, не желающего — тащит (лат.).

[110] Здесь лежат корни частого утверждения Соловьева о том, что «дело Христово» совершается в нашем мире в значительной степени теми, кто в сознании своем отрекается от Христа.

[111] Статья «Жизненная драма Платона». Соч., т. IX.

[112] Соч., т. I, стр. 286.

[113] Соч., т. III, стр. 189 («Три речи в память Достоевского»).

[114] Соч., т. VII, стр. 48.

[115] Ibid., стр. 74.

[116] Соч., т. VI, стр. 33.

[117] Соч., т. VI.

[118] Ibid., стр. 57.

[119] Ibid., стр. 61.

[120] Ibid., стр. 73.

[121] Ibid., стр. 75 (чисто Шеллинговская концепция).

[122] Ibid., стр. 85.