Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА III. В. Д. КУДРЯВЦЕВ. АРХИЕПИСКОП НИКАНОР.

 

 

 

 

       1. Владимир Соловьев вышел из светской среды, получил светское образование (если не считать пребывание его в течение года в Духовной Академии), вообще целиком принадлежал к той умственной среде, где развивалась свободная светская мысль в России. Но именно потому его обращение к христианству и его опыт сближения христианской доктрины с современными научно-философскими идеями был настоящим подвигом с его стороны. Он и обращался к русской интеллигенции, как таковой, в своих различных исканиях находил поддержку именно у нее, — а в церковной среде его построения не находили отзвука. Но та задача, которая все время вдохновляла Соловьева, была близка и дорога церковной среде, и в недрах наших Духовных Академий шла параллельная работа. Философы, вышедшие из Духовных Академий, думали, однако, не о «сближении» христианства и современности, а о построении системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но свободной в построении системы. Философия, не как ancilla theologiæ,* a как раскрытие в области мысли, по законам разума, того, чем жила христианская вера, — такова была, да и остается доныне тема философских построений у тех мыслителей, которые были связаны с нашей духовной школой. Целый ряд первоклассных мыслителей, творческих умов пролагали дорогу для выполнения этой задачи: В. Д. Кудрявцев, еп. Никанор, М. И. Каринский, В. Несмелов, Тареев и ряд dii minores трудились в этом направлении и дали очень много русской мысли. Почти все они остались неизвестны русскому обществу (быть может, кроме М. И. Карийского, — и то лишь по его замечательной работе по логике «Классификация выводов»): русская духовная школа не только внешне была как-то отделена от русской жизни, но и внутренне сама сторонилась от ее буйствующего секуляризма. Тем не менее, в исторической диалектике русской философской мысли упомянутым мыслителям принадлежит очень большое место, и влияние их произведений будет лишь расти, а не уменьшаться со временем.

       Мы связываем всю плеяду академических философов с именем Ф. А. Голубинского, о котором уже шла у нас речь (ч. II, гл. VII), хотя только один Кудрявцев был непосредственно учеником Ф. А. Голубинского. Но и Кудрявцев не просто продолжал Ф.А. Голубинского, но и творчески двинулся дальше, — его система есть творческое развитие тех именно семян, которые сеял Ф. А. Голубинский. Что касается других вышеупомянутых мыслителей, то хотя внешне они совсем независимы от Ф. А. Голубинского, но по существу это все та же линия мысли, которую начал вычерчивать Ф. А. Голубинский. Начнем наше знакомство с академическими философами с В. Д. Кудрявцева.

       2. Виктор Димитриевич Кудрявцев-Платонов (1828—1891) [1] родился в семье священника и первоначальное образование получил в духовной семинарии. По окончании семинарии он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1848 г.); окончив Академию, стал готовиться к занятию кафедры философии, и в 1854 г., когда Ф. А. Голубинский покинул Академию, кафедра философии была предложена В. Д. Кудрявцеву. Получив последовательно степени магистра и доктора, Кудрявцев окончательно закрепился на этой кафедре, которую уже не покидал до конца дней. Дважды его звали к себе Университеты (сначала Московский, а потом Петербургский), но Кудрявцев не захотел покинуть родной Академии.

       Будучи слабого здоровья, Кудрявцев не смог бороться с воспалением легких, которое он захватил в поздние годы жизни, и после непродолжительной болезни скончался, искренне оплакиваемый многочисленными друзьями и учениками.

       Кудрявцев писал много. Его сочинения, собранные в три больших тома (больше 3000 страниц), касаются самых различных проблем философии, — только этика, намеченная по существу его своеобразным учением об истине (см. ниже), осталась ненаписанной — если не считать краткого очерка этических проблем в изданном им учебном руководстве «Начальные основания философии» (4-е издание 1895 г.). Писал Кудрявцев исключительно ясно и просто; впрочем, его слогу присуща, по удачному выражению одного из его учеников, своеобразная «величавость». Кудрявцеву совершенно чуждо стремление к литературному блеску, тем более к риторике, которой, увы, постоянно так много в философских произведениях. Хотя Кудрявцев пишет всегда очень обстоятельно, своеобразная философская «деловитость» (Sachlichkeit, как говорят немцы), пожалуй, несколько обецвечивает его слог. Но зато Кудрявцев не пропустит ничего существенного, внимательно и «вежливо», если можно так выразиться, разберет все основные утверждения той или иной позиции. Можно было бы даже сказать, что за мыслью Кудрявцева не чувствуется философского пафоса, — так спокойно, именно величаво льется его речь. Но было бы ошибочно думать, что эта внутренняя гармония и ясность духа, присущие его слогу, означают отсутствие пафоса, горения: время от времени и у него вспыхивает огонь, обычно скрытый под поверхностью. Как преподаватель, — как я знаю от лиц, слышавших его лекции, — Кудрявцев обладал не силой очарования (что, например, отличало знаменитого историка Ключевского), но даром покорять себе умы и души: личное влияние Кудрявцева в этом смысле было неотразимо.

       Что касается влияний, которые испытал Кудрявцев, то об этом очень трудно судить. Знания его были исключительно обширны и в области чистой философии, и естествознания, и истории религии: Кудрявцев все, что изучал, изучал очень тщательно. Но влияние в точном смысле этого слова имел на него один Ф. А. Голубинский, идеи которого договорил Кудрявцев, по-своему, впрочем, развив их в целую систему. В современной ему философии Кудрявцев больше всего считался с немецкой философией его времени (как и Соловьев). Но мы увидим, что в системе Кудрявцева, вполне оригинальной в композиции, в основных идеях, общий замысел трансцендентализма (в разных его формах) основательно им преодолен.

       Характерной чертой философского мышления Кудрявцева является исключительная внутренняя свобода. Глубокие внутренее переживание подлинного единства христианства и свободной мысли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила Соловьева — «оправдать» веру отцов. В этом отношении, по типу своей мысли, Кудрявцев ближе всего стоит к Хомякову — он всегда свободен и смел, идет за своей мыслью до конца. Дар построения системы в полной силе сказался в нем.

       Литература о Кудрявцеве исключительно невелика;[2] кроме академических кругов, его знали мало. Вся напряженная и бурная жизнь в России времени Кудрявцева словно не замечала его, проходила мимо его построений. Тем ценнее для историка остановиться на них и выявить их значительность.

       3. Излагать систему Кудрявцева нетрудно — не только потому, что он пишет всегда очень ясно и обстоятельно, но и потому, что от начала до конца его философского творчества он держался одних и тех же взглядов, которые по-видимому сложились у него очень рано; вообще нет оснований говорить о разных периодах в его творчестве. Впрочем, должно отметить, что самые важные работы Кудрявцева (по гносеологии и метафизике) напечатаны им в течение последних лет жизни.

       Кудрявцев не раз подчеркивает значение систематической обработки и систематического изложения философских проблем. «Мы должны признать, — пишет он в этюде «О методе философии»,[3] — положительное построение системы философского миросозерцания существенным делом нашей науки». Но «цельность и полнота философского миросозерцания возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующее, исходя из одного высшего принципа».[4] При этом Кудрявцев настойчиво защищает свободу философского исследования: «влияние религии на ход философского мышления, — пишет он в статье «Нужна ли философия»,[5] — должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления». В другом месте, говоря об Откровении, он замечает: «свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение».[6] Еще приведем одну цитату:[7] «особенность философии состоит в том, что она исходит не из предположений или начал, принимаемых непосредственно и на веру, но из принципов, обоснованных и доказанных в своей истине. Философия противоречила бы самой себе, если бы начала с понятий важных и содержательных (как, напр., понятие об абсолютном начале бытия), не обосновав эти понятия». Последние слова тем резче подчеркивают свободу философского исследования, что, как мы увидим дальше, Кудрявцев устанавливает, что «идея абсолютно совершенного существа есть коренная и основная идея нашего ума».

       Кудрявцев строил систему христианской философии, но строил ее в духе новейшего критицизма и меньше всего опирался на голос «непосредственного чувства» именно в философии. «Знание истины, — писал он однажды, — не есть только непосредственное признание ее или убеждение в ней, но отчетливое, разумное сознание того, почему мы то или другое принимаем за истину».[8] Потому он предостерегал и от излишней доверчивости и от излишнего недоверия.[9] Спокойный и вдумчивый критический анализ, внимательная и добросовестная проверка слишком дороги Кудрявцеву; не будем поэтому удивляться, что он иронически относится к учению Шеллинга об «интеллектуальном воззрении», «для которого вдруг и неизвестно как открывается первое начало знания и бытия».[10] Столь же сдержанно — об этом дальше будем говорить подробнее — относится Кудрявцев к учению Якоби о вере, как основе знания. «Начало философии, — читаем в статье о «методе философии»,[11] — заключается не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником — в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело. От такого исследования зависит самая судьба философии».

       Эта четкая позиция критицизма у Кудрявцева восполняется очень важным учением его о так наз. «идеальном знании», но этого мы сможем коснуться уже позже, когда изучим гносеологию Кудрявцева. Сейчас же, при анализе основной философской установки у него, нам должно коснуться еще его своеобразного понятия «истины». Что считать «истиной» о любом предмете? Так наз. «имманентный» критерий истины, видящий истину в отсутствии противоречий в мысли о предмете, покоится на определенной метафизике познания — именно на доктрине гносеологического идеализма, которая сама строится на движении мысли к истине. Если взять не имманентный критерий истины, а критерий «трансцендентный», т. е. «согласие» понятия предмета с его «действительностью», то это недостаточно в том отношении, что обычно понятие «действительности» берется в смысле эмпирической действительности, которая не только текуча, но часто «отступает» (как показывает сам же эмпирический материал) от своей «нормы». Например, «уродливо» растущее дерево мы отличаем от дерева, растущего «нормально». Именно эта пестрота эмпирического материала вскрывает его «неполноту». Поэтому, по мысли Кудрявцева, истина есть «совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает»[12] или, как он тут же говорит, «согласие предмета с самим собой». То, чем «должен был бы» быть предмет (в своей «идее»), может быть в реальном бытии предмета выражено неполно, односторонне или даже «уродливо». Кудрявцев, как и все почти наши «академические» философы (т. е. связанные с Духовными Академиями), принимает платонизм как учение об идеальной стороне в космосе. Эта метафизическая установка и определяет для Кудрявцева его учение об истине: эмпирическая реальность не покрывает всей тайны бытия, под ней есть идеальная сфера. Поэтому истина о вещах требует сопоставления эмпирической реальности с той идеей, которая воплощается в этой реальности: лишь «согласие идеи с явлением дает нам истину о бытии». «Эмпирическое знание, — пишет тут же Кудрявцев,[13] — предполагает знание высшее, которое обняло бы истину (о мире) в большей широте и глубине», т. е. достигло бы понимания идеи тех или иных вещей. Это то и должна дать философия, как «наука об идеях».[14] «Идеальную основу чувственно являющегося нам бытия, — пишет тут же Кудрявцев, — мы познаем разумом, но не ощущаем эмпирически». Поскольку «действительность идеи мы, в отличие от эмпирической, можем назвать сверхопытной, постольку и философию можно определить, как науку о бытии сверхчувственном, метафизическом». Надо тут же заметить, что познание идеальной стороны космоса Кудрявцев считает познанием рациональным, рядом с которым и выше которого стоит, по терминологии Кудрявцева, «идеальное» познание, под которым он разумеет то, что обычно считают «мистическим» знанием. По причинам, которые будут выяснены ниже, Кудрявцев не принимает этого названия — «мистическое знание»; называя «идеальным» познание не идеальной стороны космоса, а сферы надкосмической, Кудрявцев, несомненно, лишь затрудняет, а не облегчает понимание его системы.

       Так или иначе, истина лежит в сопоставлении идеи и явления, в «совпадении того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть» в эмпирическом явлении. Надо признать, что эта формула Кудрявцева сама по себе идет дальше того, что в нее вкладывал он сам (насколько мы можем судить по его сочинениям). Прежде всего, Кудрявцев вплотную приближается своим учением об истине к тому, что называл еще Михайловский, его последователи и его противники «субъективным методом» (в социологии). То, как было сформулировано Михайловским это учение, не смогло удержаться в русской мысли, хотя зерно правды в нем ощущали многие. Учение же Кудрявцева об истине могло бы послужить подлинной и достаточной базой для раскрытия участия оценочного момента в познании бытия. К сожалению, встречи этих двух циклов идей не случилось, — разные группы мыслителей друг о друге не знали ничего. Но учение Кудрявцева могло бы быть плодотворно использовано и для более глубокого анализа проблемы познания. Сам Кудрявцев не пошел дальше указанной формулы, а своим неудачным названием (как «идеального познания») мистического ведения он закрыл перед собою путь дальнейшей разработки его собственной идеи. Мы встретим позже у Тареева (по-видимому, без влияния Кудрявцева) опыт развития этой концепции (с включением в познание оценочного момента). Заметим для ясности, что это направление мысли приближается в известной мере к проблеме так наз. Werturtheile, к учению об эмоциональном познании,[15] но не к так называемой этической гносеологии (Риккерта и сродных с ним мыслителей).

       Другой момент, тоже связанный с упомянутой формулой Кудрявцева и тоже им самим не развитой в его системе, касается общей темы расхождения эмпирической реальности и ее идеальной основы. Это, в сущности, центральная тема космологии, связанная с системой «софиологических» идей. Но Кудрявцев в своей метафизике иногда лишь приближается к этим проблемам, но и только.

       Перейдем теперь к изложению системы Кудрявцева.

       4. Кудрявцев писал однажды: «положительному, синтетическому построению философского миросозерцания должна предшествовать философская теория познания».[16] И мы последуем этому плану в изложении построений Кудрявцева, хотя мы убедимся дальше, что примат гносеологии в сущности касается у него лишь изложения системы, а не ее внутренней диалектики.

       Свои гносеологические анализы Кудрявцев всегда озаглавливает, таким образом: «Метафизический анализ эмпирического познания», тоже — «рационального познания», тоже — «идеального познания». По изъяснению Кудрявцева, «метафизический анализ», например, эмпирического познания касается вопроса об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию».[17] Иначе говоря, нашего автора интересует преимущественно вопрос о силе познания, о возможности для наших познавательных способностей проникнуть в «действительное бытие». Это не значит, что его не интересует имманентно-критический анализ познавательных процессов — мы сейчас увидим, что он очень основательно занимается этим, — но его гносеологические анализы все же направлены, прежде всего, на выяснение того, насколько мы можем познать действительное бытие. Это еще не есть определенная онтологическая установка; хотя Кудрявцев приходит к решительной защите гносеологического реализма, но он к этому приходит — так, во всяком случае, он строит свою систему.

       Кудрявцев исходит из Декартовского cogito ergo sum:* «истина собственного существования действительно, — пишет он,[18] — есть истина всеобщая, необходимая и не подлежащая сомнению». Он добавляет к этому: «понятие собственного существования не выводится из какого-либо другого, более достоверного понятия, а есть прямой, первоначальный и несомненный факт самосознания». Анализируя позиции радикального скептицизма, Кудрявцев устанавливает рядом с несомненностью познающего «я» такую же несомненность «бытия не я», которое отлично от субъективных состояний. «Наше сознание, — пишет он,[19] — с той же необходимостью и несомненностью, с какой утверждает бытие собственного я и его состояний, утверждает и бытие не я или предметов, вне меня находящихся». Но рядом с этими двумя видами бытия должно признать, по мысли Кудрявцева, и третье — абсолютное бытие. Развитие этого существенного для Кудрявцева положения (в самом начале его исследований!) очень важно и ведется оно, таким образом:[20] прежде всего, должно установить неустранимость (даже для скептика) идеи «истинного знания». Всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания (которое признается скептиком неосуществимым, но которое, как идея, предстоит и ему, раз он о нем говорит). Но точно так же нашему уму преподносится и идея «истинного» бытия — неустранимость такой идеи видна из того, что мы, сомневаясь в реальности какой-либо стороны бытия или составляя суждение о несовершенстве или недостатках в бытии, очевидно, имеем при этом перед собой идею «истинного», свободного от ограниченности бытия. Эти две идеи (истинного познания и истинного бытия) легко связываются в одну («истинное» знание может относиться лишь к «истинному» бытию): «идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается и момент абсолютного знания, оказывается третьим основным началом нашего познания» (рядом с познанием реальности познающего «я» и бытия вне «я»).

       Таким образом, еще до анализа познания мы уже имеем перед собой три вида бытия, к которым обращено наше познание. Оставаясь верным Декарту, Кудрявцев категорически высказывается в пользу рационализма (не отвергая других источников познания). «Для познания мира чувственного и ограниченно духовного, человеческого, — пишет он,[21] — должно служить не созерцание и Откровение, а разум и его законы». Но и познание сверхчувственного бытия, «если оно желает быть действительным знанием, должно стать знанием рациональным». Конечно, дело идет о философии, а не о науке и не о религии.

       Не входя в подробности очень тщательной диалектики у Кудрявцева в изучении им познания эмпирического, рационального и идеального («идеальное» знание, как было уже указано, означает у Кудрявцева познание Абсолютного бытия), изложим итоги его анализов.

       По основному вопросу об источниках познания Кудрявцев отводит эмпирическому материалу тем большее место, что, как мы увидим дальше, он с большой силой и настойчивостью развивает принципы гносеологического реализма. Но с неменьшей силой высказывается Кудрявцев и о недостаточности эмпирического материала при объяснении познания. «Мы должны признать неверной формулу, — пишет он,[22] — что все, что мы знаем, мы знаем посредством чувств». «Мы должны признать, — пишет он в другом месте,[23] — наше чувственное познание ограниченным — в том смысле, что нашему ощущению доступно не все то, что существует в материальном мире»... «все ведет к мысли, что наше непосредственное чувственное познание (постепенно) — в историческом развитии скорее сокращается, чем расширяется».[24] Чувственное познание это вообще «грубый материал», требующий переработки разумом, что ведет Кудрявцева к формуле: «действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания (а не только собрания материалов — В. З.), заключается в разуме».[25]

       Обращаясь к анализу рациональных элементов познания, Кудрявцев, прежде всего, обстоятельно показывает, что формулирование понятий не может быть связано с сферой образов (представлений): «мы должны признать в душе особую комбинирующую, отличную от восприятий и образов силу»[26] — связь образов и понятий не генетического порядка: мышление посредством понятий имеет «самостоятельную реальность».[27] «Понятия составляются нашим разумом на основании данных опыта, но не происходит из одного опыта исключительно».[28] В этом учении о понятиях Кудрявцев освобождается от опасности психологизма, приближаясь к той концепции «идеирующих» процессов, которую развила новейшая психология под влиянием Гуссерля. К этой теме о внеэмпирическом материале нашего познания Кудрявцев возвращается много раз, — для всех его дальнейших построений ему очень важно показать реальность внеэмпирических данных в познании. Он идет так далеко в учении об «априорных» элементах познания, что решительно защищает учение, что «должно допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания».[29] С особенной обстоятельностью Кудрявцев показывает это на анализе основных «категорий» мышления. Заметим тут же, что Кудрявцев развил очень интересную и удачную критику учения Канта о «трансцендентальной» дедукции категорий.[30] Существенно и все то, что пишет Кудрявцев в защиту положения, что «в генезисе категории, априорное основание которых заключается в природе нашего разума, принимает участие и опыт».[31]

       Кроме чувственного опыта и рациональных данных, «повторяемых» разумом на основании опыта и для опыта, Кудрявцев признает существование в нашем духе «особой способности к восприятию сверхчувственного бытия».[32] Высоко ценя построения Якоби в данном направлении, Кудрявцев считает все же, что у Якоби была крупная ошибка «в совершенном отрицании прав рассудка в деле познания сверхчувственного бытия».[33] «Если держаться (принципа Якоби), то это не может привести ни к какому достоверному знанию уже по тому самому, что, за устранением авторитета разума, не остается никакого критерия к различению истины от заблуждения».[34] Поэтому, напр., «в образовании идеи Божества» имеет место «непосредственное восприятие Бога», которое Кудрявцев называет «естественным откровением», но участвует также и другой момент, а именно: восприятие нами этого «естественного откровения» и «усвоение его соответственно законам нашего познания».[35] «Мы не можем, — пишет в другом месте Кудрявцев,[36]иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но имеем лишь познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного». В этих словах Кудрявцева, достаточно отгораживающих его от богословского рационализма, чувствуется несомненный отзвук идей «отрицательного богословия» (Ареопагитик).

       Способность к восприятию сверхчувственного бытия Кудрявцев не склонен называть «чувством» или «разумом» (Якоби), или «интеллектуальной интуицией» (Шеллинг). Больше всего ему нравится патриотический термин «ум» (nous),[37] но сам он боится, что это может односторонне придать высшей способности теоретический характер, тогда как (и к этому нам еще придется вернуться) для Кудрявцева познание истины включает момент оценки. Обычная характеристика познания сверхчувственного мира у Кудрявцева — «идеальное познание»; термин этот, как мы уже указывали, неудачен.

       Таково учение Кудрявцева о составе познавательных сил в человеке; перейдем к изложению его учения о бытии, как предмете познания, к раскрытию его гносеологического реализма, приводящего его к основным темам метафизики.

       5. Кудрявцев решительно отгораживается от наивного реализма,[38] но с неменьшей энергией критикует он и идеализм (в его разных формах) — особенно много внимания посвящает он критике трансцендентального идеализма, в частности Гегеля.[39] Любопытно отметить в критике абсолютного идеализма у Кудрявцева остроумные замечания против «трансцендентальной дедукции» не-я [40] — мы отмечаем это потому, что с легкой руки Вл. Соловьева, у ряда русских философов часто считается «ясной самой по себе» мысль, что Абсолют «полагает» не-я, чтобы иметь «объект» активности. «Последовательно проведенный идеализм, — заканчивает свои замечания Кудрявцев,[41] — запутывается в безвыходных противоречиях — с познаваемым миром исчезает и сам познающий субъект — наше я». «Для идеализма вообще необъяснимо конкретно чувственное бытие — это бытие может быть объяснено лишь при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов».[42]

       Отвержение идеализма настойчиво и даже повторно в разных местах развивается Кудрявцевым, так как здесь им закладываются общие основы гносеологического реализма. Суммируя эти все свои указания на несамостоятельность идеализма в разных его формах, Кудрявцев заканчивает их такой формулой: «если все наше знание относится только к явлениям, то оно не заслуживает имени знания».[43]

       Но усваивая позицию реализма, как следует нам мыслить это реальное бытие? Кудрявцев очень тщательно исследует принципы материализма, — и здесь его критика, очень основательная и самостоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность вещества, внести больше точности в учение о материальном бытии. Прежде всего, Кудрявцев очень убедительно, на анализе понятия силы и понятия закона, показывает, что «в самой области материального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки материальности».[44] Любопытно отметить частичное возвращение Кудрявцева к различению (Локковскому) «объективных» и «субъективных» свойств вещественной реальности. Между прочим, в большом специальном этюде Кудрявцев устанавливает объективную реальность пространства и времени.[45]

       Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество перед материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать, что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как то нам кажется», что возможно даже, что «между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь».[46] Критика идеализма очень сильна и хороша у Кудрявцева — и исходным пунктом здесь является «необъяснимость для идеализма представлений конкретно чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны, по мысли Кудрявцева,[47] в том, что «тот и другой отрицают конкретно духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям).

       Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводимости друг к другу, должен все же быть примирен: «невозможно допустить, — пишет Кудрявцев, — чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «начала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же мировом бытии».[48] Нужно выйти за пределы мира и «искать единства мира вне мира, — т. е. в Существе, отличном от мира... С признанием отличного от мира высочайшего Существа, мы, вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного».[49] При всей философской значительности этого решения вопроса о бытии, трудно, однако, принять самое название системы, предлагаемое Кудрявцевым. Ведь понятие «трансцендентальности» имеет определенный смысл и не может быть оторвано от той гносеологической концепции, которая запечатлена в этом термине. Чтобы избежать этой двусмысленности и, вместе с тем, с достаточной ясностью выразить основную мысль Кудрявцева, мы будем характеризовать его систему, как супранатуральный монизм. Этот термин достаточно выражает основную мысль Кудрявцева о том, что начало единства мира лежит вне мира...

       Понятие Абсолютного бытия, как верховное понятие системы Кудрявцева, является для него именно философски необходимым. Мировое бытие не обладает бесконечностью; «глубочайшего основания того, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного».[50] Этим учением своим Кудрявцев возвращается к основным идеям Голубинского (т. I, гл. VII). Если философия, по мысли Кудрявцева, «не имеет права начинать прямо с учения об абсолютном»,[51] то в итоге своих исследований философия приходит к признанию, в качестве основного понятия, понятия Абсолютного Существа, стоящего над миром. «Идея абсолютно совершенного Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, в которой сосредоточиваются и объединяются все прочие идеи», — пишет Кудрявцев.[52] Он дает, таким образом, философское обоснование теизма, чем вовсе не становится, как уже было указано, на почву богословского рационализма: «естественное богословие», как мы видели, никогда не может претендовать на абсолютную достоверность. Но для философской системы важно лишь одно: утвердить самое понятие Безусловного бытия над миром. Однако, понятие Божества не должно быть трактуемо как «регулятивное» понятие, говоря языком Канта: в действительности оно имеет бесспорно «конститутивный» характер. Но положительное раскрытие Божества немыслимо вне Откровения.

       На этом мы можем закончить изложение метафизики Кудрявцева; укажем лишь, что к логике понятия Божества, т. е. к философскому обоснованию теизма Кудрявцев возвращался постоянно. Особенно важны в этом отношении его работы: «Религия, ее сущность и происхождение» (т. II, Вып. I, стр. 88—315) и последние главы (V—IX) из работы «Чтения по философии религии» (т. II, вып. III, стр. 1—509). Особенно глубокомысленны и философски содержательны статьи, посвященные анализу доказательств бытия Божия (стр. 205—509).

       6. Коснемся кратко космологии и антропологии Кудрявцева (статьи на эти темы собраны в III т. Сочинений).

       Кудрявцев очень много и, надо сказать, — очень удачно и глубоко, — пишет в защиту идеи творения,[53] всюду подчеркивая, что именно в понятии творения «заключается достаточная гарантия самостоятельности мира с его законами».[54] При этом Кудрявцев признает, что это учение о творении мира есть «единственное обязательное для разума».[55] Очень остроумно Кудрявцев, критикуя теорию случайности мира, показывает, что «с понятием случая никак не вяжется необходимость последовательного и законосообразного развития».[56] Сами по себе законы природы не обладают имманентной необходимостью, они даже могли бы быть названы «случайными»,[57] — установление же их можно понять лишь в интересах «осуществления идеи вселенной, как единства в разнообразии, — что и ведет к мысли о свободной, разумной причине этих законов». Это ведет дальше к признанию необходимости (как единственно целесообразных) этих законов, но уже не имманентной, а метафизической необходимости. Но это ведет нас к теме об идеальной основе мира, к проблеме идей; высказывания Кудрявцева по этому вопросу очень любопытны. Он критикует учение, что «идеи есть то, из чего сотворен мир». «Надо отличать: идеи, — пишет он,[58] — как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала феноменального бытия», от «идей, как божественных мыслей о вещах». Впрочем, по его мнению, даже отличая идеальную сторону в мире от идей в Боге, мы все равно впадаем в ряд затруднений в этом учении об идеальной стороне мира.[59] Более решительно отвергает Кудрявцев учение о душе мира, вероятно, имея в виду построения Соловьева.[60] Ввиду склонности других религиозных метафизиков в России к введению понятия души мира, приведем некоторые соображения Кудрявцева по этому вопросу: «что в настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, — пишет Кудрявцев,[61] — что в мире есть некоторого рода самотворение... это, конечно, справедливо... но иное дело — происхождение первоначальных условий жизни природы (вещество, силы, законы...), — здесь не может быть никакого самотворения. Вводя между Богом и миром какую-либо промежуточную сущность, мы наталкиваемся на целый ряд затруднительных вопросов, главнейший из которых состоит в том: сознательна или бессознательна эта сущность». Разбирая этот вопрос и устанавливая,[62] что «развитие мировой идеи может быть только бессознательным», Кудрявцев подчеркивает дальше, что если «мировая идея или сущность бессознательна, то она не может дать свободно то или иное направление своему развитию». А в таком случае, один из главных мотивов введения понятия мировой души — объяснение зла в мире — оказывается без разрешения.

       У Кудрявцева в большой и тонкой статье «Бессмертие души»[63] есть немало замечаний, могущих быть истолкованными в интересах персоналистической метафизики, но они слишком беглы, чтобы на них стоило останавливаться.

       Что касается вопросов этики, то по ним Кудрявцев высказался только в книге «Начальные основания философии». Здесь есть много интересных соображений — напр., защита «относительного индетерминизма».[64] Кудрявцев склоняется к теономическому пониманию этики, но все это слишком бегло, чтобы стоило нам излагать.

       7. Наше краткое изложение системы Кудрявцева, конечно, недостаточно, чтобы читатель мог сам убедиться в бесспорной силе философской аргументации у него, — но для этого нужно обратиться к самим сочинениям Кудрявцева. Но в общем обзоре развития русской философии и того, что мы сказали, надеемся, достаточно, чтобы признать, что мы имеем в настоящем случае дело с подлинной философской системой. Будучи глубоко религиозным человеком, Кудрявцев оставался свободным в своей мысли, — а в построении системы настойчиво и решительно исходил из критического анализа познания. Однако примат гносеологии при построении системы не должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудрявцева. Идея абсолютного бытия для него (как и для Голубинского) есть высшая и верховная идея, которую он лишь в порядке построения системы стремится обосновать. По существу же идея Абсолютного бытия, открывающегося нам в «идеальном познании» (т. е. в мистическом опыте, по обычной терминологии) есть центральная идея для Кудрявцева. Утвердив позицию гносеологического реализма и этим философски открыв для себя путь к метафизике, Кудрявцев строит затем свой «трансцендентальный» (т. е. супранатуральный) монизм, который философски — и надо сказать, с большой убедительностью — преодолевает и резкий дуализм в метафизике, и односторонние формы монизма (материализм и спиритуализм).

       Замечателен дух свободной мысли у Кудрявцева. Он смело пускается в плавание по необозримому пространству того «океана идей», который открылся в истории философии; у него есть «в запасе» целостная религиозная концепция, — но Кудрявцев пишет не систему догматики, а систему философии. Спокойно и обстоятельно строит он свое здание; это уже не fides quærens intellectum, а свободное, критическое исследование того, что открыто непосредственно верующему сознанию. Можно сказать — это опыт подлинной «христианской философии», исходящей из данных «идеального познания», но ничего не принимающий без самого тщательного исследования. Отметим, наконец, и в высшей степени ценное, хотя и не развитое до конца учение Кудрявцева об истине, как совпадении того, что «есть» в бытии, с тем, что в нем «должно быть», т. е. внесение в работу познания оценочного момента.

       На этом мы закончим наше знакомство с Кудрявцевым и обратимся к изучению философских построений архиепископа Никанора.[65]

       8. Александр Иванович Бровкович родился в семье священника в Могилевской губ.[66] Окончив семинарию, он поступил в Петербургскую Духовную Академию, где еще будучи студентом, он принял монашество с именем Никанора. Вскоре после окончания Академии архимандрит Никанор руководил различными семинариями, а в 1868 году был назначен ректором Казанской Духовной Академии. Надо отметить, что когда архиепископ Никанор окончил Академию в Петербурге (в 1850 г.), то сначала оставался там преподавателем, но недолго, так как был обвинен в «неправославии» (за введение элементов современности в курс «Введения в богословие», который он читал). Ко времени назначения его ректором Дух. Академии в Казани архиеп. Никанор был уже доктором богословия (степень он получил за большую книгу, посвященную римскому учению о главенстве папы). Живой и творческий ум архиеп. Никанора и в Казанской Академии казался не раз слишком смелым и уводящим за пределы традиции, — и в качестве ректора Академии в Казани он прослужил всего три года. Его удалили оттуда под предлогом почетного назначения в епархиальные архиреи. Последнее его место, уже как архиепископа, было в Одессе (с 1883 по 1890), где он и скончался.

       Архиеп. Никанор был чрезвычайно широко и разносторонне образован, много и очень тщательно работал научно, о чем свидетельствует его докторская диссертация. Он следил очень пристально за всеми проявлениями современной культуры, но с особой любовью и поразительной неутомимостью следил он за философскими течениями. Его основная книга по философии носит несколько одностороннее название («Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. I — III — всего 1358 стр. убористого текста), не дающее правильного представления об исключительном богатстве содержания. Книга осталась незаконченной, как свидетельствуют заключительные строки II тома, набрасывающие программу дальнейшего труда (из этой программы только часть выполнена в III томе). Труд архиепископа Никанора написан несколько утомительно; тщательность в разборе различных мелочей или оттенков той или иной идеи мешает читателю следить за главной мыслью автора. Формально книга посвящена гносеологии, — но в действительности она содержит в себе богатейшие построения и по онтологии, и по этике, и по антропологии.

       Что касается того, чьи влияния более всего сказались на построениях архиеп. Никанора, то, на наш взгляд, они больше всего примыкают к Ф. А. Голубинскому, с которым мы уже знакомы. Лишь отчасти он примыкал к Юркевичу, В. Н. Карпову.[67] Из иностранных философов и богословов архиеп. Никанор больше всего примыкал к Лотце, — но, помимо Лотце, он вбирал в себя все существенные построения западной философии. Некоторые черты сходства его системы с системой Мальбранша не настолько решающи, чтобы говорить о влиянии Мальбранша, непосредственное знакомство с которым нигде не обнаруживает себя.

       Переходя к изучению системы архиеп. Никанора, мы должны, прежде всего, учесть основной онтологизм в его философских исканиях. Следуя Голубинскому (которого, впрочем, он нигде не поминает), архиеп. Никанор весь определяется тем, что для него «безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция — но не иначе, как в безусловном».[68] Поэтому для архиеп. Никанора (совсем как у Николая Кузанского) «во всяком ограниченном бытии... всегда имеется целое, единое беспредельное бытие».[69] «Беспредельное вошло в каждое свое порождение не долею своего, не дробью, не частью, а всей своей целостностью».[70] Это усмотрение Безусловного в условном, Единого в многообразии есть исходная интуиция у архиеп. Никанора — и задачи философии, по его определению, состоят в том, чтобы «строго позитивным методом показать законоправность метафизического умосозерцания».[71] Поэтому для него «внутренняя природа в самом простом явлении есть абсолютное».[72] После долгих и тщательных, иногда даже мелочных изысканий архиеп. Никанор приходит к такой формулировке того, что было для него изначальной его интуицией: «абсолютный, космический, бессознательный разум, везде разлитый в природе, равен сам себе везде, в целом универсе точно так же, как и в малейших его частях».[73]

       Эта основная, чисто онтологическая установка определяет все построение архиеп. Никанора — над всем царит у него живое видение абсолютного бытия. Его мысль часто не достигает здесь необходимой ясности, его высказывания, разбросанные в разных частях книги, не всегда легко согласуемы одно с другим, но ключ к различным его построениям в гносеологии и онтологии лежит именно в его метафизике. Собственно, уже самое заглавие его книги показывает, что сопоставление «позитивной философии» и «сверхчувственного бытия» не предполагает сомнения в реальности сверхчувственного бытия, а лишь имеет в виду разобрать построения «позитивной философии» в отношении к идее сверхчувственного бытия. Отсюда и система изложения у архиеп. Никанора — достаточно неудобная и часто затрудняющая читателя: разбирая различные утверждения «позитивной философии», он противопоставляет свое понимание мира, которое излагается не систематически, a ad hoc. Оттого при беглом чтении его книги не получается достаточно ясной картины, — но если проработать книгу архиеп. Никанора и вдуматься во внутреннюю системность его мысли, сразу становится ясной глубокая продуманность и систематическая законченность его учения.

       Интуитивное постижение абсолютного бытия у архиеп. Никанора не имеет характер того «непосредственного созерцания» Абсолюта, какое, напр., мы видим у Кудрявцева. «Непосредственный опыт, — категорически утверждает архиеп. Никанор,[74] — не дает нам абсолютного бытия — однако же ведет к нему, хотя и посредственно, но неуклонно». Но зато нам изначала присуща («прирождена», по терминологии архиеп. Никанора) идея абсолютного бытия, которая является «primum movens»* всякого... изыскания».[75] Эта прирожденная нам идея есть коренная и основная — но из нее исходят другие «производные» идеи, которые помогают нам познавать всякое отдельное бытие: «во всяком человеческом духе... лежит сокровищница идей, — предпостижения объективной истины».[76] Мы позже вернемся к этим формулам, сейчас же лишь подчеркнем, что основная интуиция у него определяется не опытом, а именно «прирожденной идеей». Понятно поэтому, что для архиеп. Никанора «сущность каждого явления вселенной, как и всей вселенной, как и человека, составляет единое и цельное, абсолютное бытие».[77] Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеистическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Экгардта, — это даже не «панэнтеиз», позднее утверждавшийся о. С. Булгаковым. Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Абсолютного бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф. А. Голубинского), прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он категорически утверждает «премирное, не имманентное в ограниченном бытии бытие абсолютного Существа».[78] Архиеп. Никанор примыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз развивали св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий), что видимое бытие заключает в себе метафизически «непостижимое сочетание абсолютного бытия с ничто», создаваемое «творческим актом» Бога. Поэтому в тварном бытии нельзя видеть «ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного».[79]

       Остановимся на этом учении архиеп. Никанора о видимом (тварном) бытии. В каждом единичном бытии надо различать «элементарную сущность» и «индивидуальную сущность».[80] «Элементарная сущность» — «у всех вещей одинакова — это беспредельное бытие, ограничившее себя абсолютным небытием»,[81] а индивидуальная сущность есть своеобразное, индивидуальное единство бытия и небытия».[82] Эта индивидуальная сущность характеризуется у архиеп. Никанора, как «эйдос»; «всякий ограниченный эйдос, — пишет он, — стоит между двумя абсолютными: абсолютным бытием и небытием... и происходит из ограничения в нем элементарной сущности, абсолютного бытия абсолютным небытием».[83] Эти эйдосы (как типы бытия) вечны, т. е. понятие эйдоса не совпадает с понятием конкретности вещи, возникающей и потом погибающей, — но в каждой конкретной вещи есть свой эйдос — «идея, план, закон» конкретного бытия.[84] Вместе с тем эти эйдосы — суть «идей премирного творческого Промысла», «вековые, от вечности предустановленные законы мирового порядка».[85] Поэтому «в абсолютном коренится основа всякой твари, — пишет архиеп. Никанор,[86] — но совсем не в смысле того, что абсолютное бытие есть «субстанция» конкретного бытия. Конкретное бытие, всегда индивидуальное,[87] в своей «элементарной сущности» (везде и во всем единой) связано с абсолютным бытием, а в своей индивидуальности (эйдосе, в своем типе) есть «таинственное» самоограничение абсолютного бытия — «всякая реальность корнями своими упирается в бесконечное»,[88] но это абсолютное бытие «входит в каждое свое порождение не долей своей, не дробью, не частью, а всей своей целостью»,[89] но входит не иначе, как в условиях союза со своим отрицанием (небытием). Оттого «неистощимое (абсолютное) бытие и по произведении мира осталось неизменно беспредельным, а мир, осуществленный самоограничением абсолюта, оказался бытием ограниченным, а потому и глубоко отличным от абсолюта».[90] К этим словам архиеп. Никанор добавляет характерные для его гносеологии строки: «это узел антиномий нашего ума, но узел и постижения непостижимого»... Добавим еще одну формулу, несколько уясняющую тайну соотношения абсолютного и конкретного в индивидуальном бытии. «Бог присутствует, весь и в каждом пункте бытия, но нигде своим существом (т. е. не является субстанцией конкретных вещей — В. З.), но везде своим творческим разумом, своей зиждительной идеей, силой и благодатью»... Это есть утверждение «творческого, промыслительного сопребывания Творца с своей тварью».[91] Все это сказано автором для того, чтобы оградить себя даже от тени пантеизма; но если опасность пантеизма, действительно, достаточно устранена учением о «сопребывании» Творца с тварью, то нельзя сказать, что это соотношение Творца с тварным бытием достаточно ясно у архиеп. Никанора. Если в индивидуальном эйдосе мы имеем «самоограничение» абсолютного бытия (в то же время «целиком» входящего в эйдос), то тварное бытие хотя и отлично, но не отделено от Абсолюта... Архиеп. Никанор, конечно, решительно борется против метафизического плюрализма,[92] столь характерного для научного сознания, — против восприятия вещей, всей природы, как вполне самостоятельного, самосущего бытия. Он, в сущности, устанавливает три сферы бытия:[93] текучее конкретное бытие («эмпирическая сфера»), метафизическая сфера эйдосов (т. е. метафизическая сфера в мире, в тварном бытии) и абсолютное бытие. Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии,[94] — считая его как бы тенью.[95]

       Но мир есть все же связное целое — космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о «творческой природе-матери».[96] Это и некоторой степени можно сближать с софиологической концепцией Вл. Соловьева — тем более, что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что «творческая природа-мать» есть «отражение первоосновной абсолютной силы». Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной. С одной стороны, говоря о «созерцании единой универсальной силы», он тут же прибавляет:[97] «мы далеки от того, чтобы в универсальной мировой силе видеть Абсолютное — мы видим в ней только одну из двух предпоследних стадий перед последней ступенью в восхождении к высшему единству истинно абсолютного». Кроме «универсальной силы», второй «предпоследней» стадией (перед «истинно абсолютным») надо считать (если мы правильно понимаем архиеп. Никанора) «космический разум», о котором так много говорит автор во II томе своего сочинения, — и этот «космический разум» часто трактуется им как «абсолютный». Так как для понимания космологии нашего автора эта сторона дела очень важна, то изложим несколько подробнее учение о «космическом разуме». Вот, напр., очень ответственная формула:[98] «абсолютный, космический, бессознательный разум везде разлит в природе». Что дело идет именно о «космическом» (в точном смысле) разуме, это видно из всего контекста и совершенно бесспорно, но зачем же он характеризуется, как «абсолютный»? Вся метафизика мира у архиеп. Никанора с интереснейшим учением о том, что и неодушевленное бытие обладает «психической жизнью» и способностью к «ощущению позывов»[99] (что-то вроде средневекового понятия «potentia oboedientialis»), упирается в это понятие «космического универсального разума»[100] (аналогичное понятию «тварной Софии» у позднейших софиологов). «Во внешней природе,[101] — пишет в одном месте наш автор, — созидающей и внутреннюю природу всех живых существ, лежит космический разум»; именно его наличность и делает впервые мир космосом, живым целым, уходящим последними своими корнями в Абсолют: «природа, — читаем несколько дальше, — заложила совершеннейший отпечаток космического разума в сокровенный разум человеческой души в виде смутных ощущений и предощущений, неуловимых, но стимулирующих идей». Все это дорисовывает космологию архиеп. Никанора, — и тем более неуместным представляется нам прежнее отождествление космического и абсолютного разума, — особенно имея в виду приведенные уже слова его о том, что Творец лишь «сопребывает» в твари.

       9. Теперь мы уже достаточно подготовлены, чтобы понять гносеологию архиеп. Никанора, тоже иногда запутанную. Архиеп. Никанор является вообще защитником гносеологического реализма, — но с тем большей настойчивостью он критикует гносеологию чистого эмпиризма — этой критикой, можно сказать, насыщена его книга. Он вполне примыкает к Декарту в том, что самодостоверность разума есть «основание и критерий всякой истины».[102] «Мое я, — пишет в другом месте архиеп. Никанор,[103] — есть центральный фокус миросозерцания: я созерцаю мир в самом себе». Но архиеп. Никанор не становится от этого на путь рационализма, так как решительно различает познание «рассудочное» и «разумное»; вслед за Кантом,[104] он признает, что в коренных вопросах разум и рассудок встречаются между собой антиномически, порождая два порядка мышления, оба формально правильные, но взаимно противоположные». Это различение рассудочного и разумного (иногда называемого «идеальным»)[105] познания имеет фундаментальное значение для архиеп. Никанора, так как рассудочное познание всегда имеет, по его словам, «практический»[106] характер, — оно связано всецело с нашим опытом — всегда частичным, ограниченным. Между тем, «стимулирующей» силой всякого познавательного процесса является идея: «во всяком человеческом духе всегда лежит сокровищница идей — предчувствий, предпостижения объективной истины».[107] Идея же — тут же разъясняет архиеп. Никанор, — есть «не отвлеченное представление вещи, а живое и цельное» — обращенное ко всей полноте реальности — в ее постижимой и непостижимой стороне. Во всем условном, как мы уже знаем, по формуле архиеп. Никанора, нам светится безусловное, — и идея Бесконечного бытия есть, мы уже знаем, по учению его, центральная и основная идея, — все же остальные суть производные идеи. Здесь архиеп. Никанор, оставаясь исключительно близким к Платону,[108] очень своеобразно использует построения Платона для построения христианского учения о познании. Разум в идее созерцает реальность в ее полноте (и космоса и Божества), «обнимает необъятное и постигает непостижимое». Если мы постигаем природу вещей двояко — в работе рассудка и в беспредельной идее разума,[109] то «с каждым шагом к единству бытия абсолютного, вперед к этому бытию, исчезает рассудочная форма пространственности и временности, всякой случайности и применяемости, всякой ограниченности».[110] Архиеп. Никанор посвящает всюду много места в своей работе учению о прирожденности нам идей — не в готовых формулах, а как идей «предпостижений». «Знание наиболее объективное и реальное, — утверждает наш автор, — заключается именно в идеях».[111] Это знание в форме инстинкта присуще и животным — и здесь архиеп. Никанор приводит формулу Кювье, что «животные инстинкты суть сонные идеи».

       В идеях мы приближаемся к абсолютному бытию, а следовательно, и к тому, что выше было названо «элементарной сущностью» в эйдосах (в типах) бытия. «Разум идеальный (т. е. познающий в идеях — В. З.), — пишет архиеп. Никанор,[112] — только вершиной своей проникает в «индивидуальную сущность» эйдоса, а расходящимися основаниями теряется в необъятной бесконечной элементарной сущности эйдоса». Приближаясь внешне к трансцендентализму, архиеп. Никанор говорит даже:[113] «дух наш носит в самом себе, в скрытом состоянии тайны внешней природы». Однако, архиеп. Никанор далек от трансцендентализма — ибо для него только в Боге бытие и мышление тождественны.

       Но «прирожденные идеи не суть познания», — они только «точка отправления, primum movens всякого научного изыскания и в то же время и цель в стремлении ума к абсолютному»,[114] они образуют особую, отдельную сферу нашего ума, восходящего от «предположений» в идее к «постижению» реальности. Архиеп. Никанор пробует даже набросать внутреннюю диалектику в познавательной работе духа — закон последовательных стадий в постижении реальности. Не входя в подробности,[115] укажем, что эта реальность не покрывается и не заключается в данных ощущениях. Сама материя «оказывается бытием сверхчувственным»,[116] а «внешне чувственная перцепция будит внутри нас сферы духовной деятельности... и в силу этого эйдосы являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешнечувственное впечатление».[117] «Наименее объективно реально то, о чем свидетельствуют... внешние чувства; более реально то, о чем свидетельствуют внутренние чувства... и, наконец, наиболее и безусловно реально то, что чувствуется, как безусловный постулат... Наиболее сверхчувственное и есть наиболее объективно реальное..., а все внешнечувственное есть только убегающая тень истинно сущего».[118] Архиеп. Никанор развил даже особое учение о различных «степенях реальности»: «реальное вообще имеет разные степени реальности», — говорит он.[119]

       Любопытно учение архиеп. Никанора о «норме» в бытии (как совпадении истины с добром — ср. выше учение Кудрявцева о понятии истины), но мы не будем входить в подробности, так как нам еще нужно изложить антропологию нашего автора.

       10. Мы уже говорили о «неудобстве» метода, которому следовал архиеп. Никанор: занятый критикой позитивизма, он излагал свои взгляды лишь «между прочим». Ценнейшие его мысли затеряны в его тщательных, порой даже мелочных анализах разбираемых им учений. Это в особой степени относится именно к его антропологии; систематическую сводку разных высказываний по антропологии за автора должен делать читатель... Одно можно, однако, сказать: проделав эту работу, читатель не пожалеет...

       Коснемся, прежде всего, учения архиеп. Никанора о связи человека с космосом. Мы уже говорили о том, что для архиеп. Никанора весь мир (даже неорганический) был одушевлен. Эту внутреннюю связность всего мира через психическое начало он глубоко чувствовал и постоянно говорил об этом. Вот любопытное место у него:[120] «органические души суть не что иное, как продукт цельной мировой системы; частные организмы представляют не что иное, как живые нервные ячейки общемирового космического организма».[121] «В чувствующих существах только концентрируется самоощущение, разлитое по всем химическим молекулам, — и в них весь мир чувствует себя, а в сознающих сознает. Наша душа, будучи высшим продуктом мировой жизни... присутствует своим сознанием и ощущением во всех тех пространствах, где витает наша возбуждаемая мировой жизнью мысль».[122] После этой цитаты понятны будут такие утверждения архиеп. Никанора: «человек, разумное существо, есть в известном относительном смысле душа мира и мир есть тело человека; человеческое разумное сознание есть самоощущение мира».[123]

       В соответствии с учением о всеобщей одушевленности архиеп. Никанор видит проявления разума всюду в природе, — но разума не теоретического (познавательного), а «разума практического», как он говорит. Это понятие «практического» разума, действующего «бессознательно» в природе, очень важно и для космологии, и для антропологии по архиеп. Никанору. Надо иметь в виду, что он категорически высказывается за внутреннее единство сознательной и внесознательной психики: «обе эти деятельности (сознаваемая и несознаваемая) образуют неразрывное цельное психическое единство», — пишет он.[124] «Мы можем смело сказать, — пишет он далее,[125] — что в видимой природе, прежде всех и всего, человеческий дух имеет единство разума сознательного и бессознательного, — а затем и вся видимая природа окажется таким же единством». Уже у животных есть рядом с инстинктом — представления; и то и другое есть познание — первое тут характеризуется, как «идеальное», т. е. восходящее бессознательно к идее (мы уже упоминали, что архиеп. Никанор сочувственно цитирует слова Кювье, что «инстинкты суть сонные идеи»), а второе, как «рассудочное».[126] «Неосознанный космический разум (мы уже однажды приводили эту цитату) в каждом эйдосе совпадает с элементарной сущностью, а разум осознанный совпадает с сущностью индивидуальной»[127] и «человек и человечество тесно, генетически связано со всей мировой системой, являет в себе, так сказать, наивысше развитую мозговую систему всего мира, являет в себе резервуар мирового разума, мирового самосознания и самочувствия».[128]

       «Теоретический сознательный разум, — замечает дальше архиеп. Никанор,[129] — со всех сторон объемлется, содержится, проникается, возбуждается и направляется разумом «практически-космическим». Космический, «бессознательный» разум определяет «поведение» уже атомов, а тем более организмов,[130] а в человеке его деятельность не менее значительна, — и как раз «ощущение неопределенного соответствия или несоответствия представлений, возникших из внешних восприятии, с лежащими в природе (теоретического разума) нормами бытия вещей, в виде инстинктивных представлений или идей» есть единственный критерий истины. В силу этого, «приговор о бытии и качествах познаваемой вещи сознательному человечеству, как и животному разуму изрекает... неосознанный космический разум».[131] Такова метафизика познания, как она ныне предстает в свете антропологии у архиеп. Никанора.

       Отсюда вытекают основания для своеобразной переработки проблем морали. Из «нераздельности сознательного разума с разумом практически космическим», из «их совпадения» следует, что для человека «истина должна быть там же, где и норма жизни, т. е. в подчинении сознательного теоретического разума тому же практически космическому разуму... Вековечный опыт вынуждает нас, — читаем тут же, — искать этих норм в совпадении истины с добром», — и потому мудрость выше познания, цельное духовное стремление к абсолютной истине выше исключительно умственного, созерцательного стремления.[132]

       Не будем дальше входить в подробности системы архиеп. Никанора — пора подвести итоги нашему изложению.

       11. Переходя к общей оценке построений архиеп. Никанора, мы, прежде всего, должны признать, что мы имеем дело с подлинной системой, изложенной, правда, не в форме системы, но, по существу, его построения есть подлинная система. В этой системе живым и творческим центром является необыкновенное и сильное чувство близости к миру Бога, «сопребывающего в твари». Из этого чувства («предпостижения») выросла формула, столь соответствующая общей концепции Ф. А. Голубинского об гносеологической изначальности идеи Бога («идеи абсолютного бытия»), — все же, относящееся к миру тварному, хотя тоже, разумеется, через идею, но это есть восприятие в мире «эйдосов» — потому и не должно смешивать Абсолют с сотворенными им эйдосами. Правда, это творение эйдосов не есть еще реализация эмпирического бытия, а только создание «индивидуальных сущностей»; вопрос о мире «явлений» и сфере эйдосов остался здесь без надлежащего освещения. Но эйдосы у архиеп. Никанора можно законно сближать с эйдосами у Лосева — чистейшего феноменолога (см. о Лосеве дальше, ч. IV, гл. IV), — и это феноменологическое (в смысле Гуссерля) истолкование построений архиеп. Никанора могло бы внести некий свет в проблему тварного бытия. Во всяком случае, идея тварного бытия как «самоограничения Абсолюта», ограничивающего свои отдельные идеи моментом «небытия», формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма — при его исключительном чувстве «вездеприсутствия» Абсолюта.

       Гносеологические взгляды архиеп. Никанора, как мы их изложили, действительно весьма интересно предваряют построения Гуссерля, а его тщательная, хотя иногда и мелочно придирчивая критика позитивизма в разных его гносеологических концепциях дает очень богатое, часто подлинно творческое преодоление позитивизма. Общая космология у архиеп. Никанора чрезвычайно приближается к замечательной биоцентрической концепции Пирогова или к «синехологии» Гилярова, а его удивительное понимание места человека в природе подсказывает ему исключительно интересные его соображения о человеке. Нельзя не пожалеть, что все богатство мысли у архиеп. Никанора как-то теряется среди его общих построений. Исходя из яркого чувства «сопребывания Творца в твари», архиеп. Никанор лишь слегка намечает учение о Логосе, об его участии в творении — именно в этом пункте он становится очень близок к Мальбраншу, — но и богословская и философская концепция осталась у архиеп. Никанора неразработанной. Приближаясь в ряде пунктов к позднейшим утверждениям «софиологов», архиеп. Никанор лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии — об отношении «космического разума» к Абсолюту. Если не считать одного-двух неосторожных мест, где эти понятия отождествляются, архиеп. Никанор по существу различает их очень тщательно.

       Система архиеп. Никанора есть подлинный и творческий опыт христианской философии, — т. е. философии, исходящей из живого Богосозерцания, как оно дано в христианстве.

       Нам предстоит теперь ознакомиться с дальнейшими представителями философии среди деятелей Духовных Академий — М. И. Каринским, В. Несмеловым, М. М. Тареевым, митр. Антонием.

 



* Служанка богословия (лат.).

[1] Биографические сведения можно найти в очерке жизни В. Д. Кудрявцева-Платонова, приложенном к I тому сочинений его (Соч., т. I—III, Москва, 1893—94) и в «Русском биографическом словаре».

[2] Кроме большой статьи ближайшего ученика Кудрявцева, Алексея Введенского (занявшего после смерти Кудрявцева его кафедру) в I томе Сочинений Кудрявцева, см. его же статью «Основатель системы трансцендентального монизма» в журнале «Вопросы филос. и псих.», № 14—15.

[3] Сочинения, т. I. Вып. I, стр. 226.

[4] Ibid., стр. 199.

[5] Ibid., стр. 113.

[6] Ibid., стр. 107.

[7] Статья «Состав философии», Ibid., стр. 250.

[8] Соч., т. I. Вып. 2, стр. 17.

[9] Ibid., стр. 44.

[10] Соч., т. I. Вып. I, стр. 207.

[11] Ibid., стр. 213.

[12] Ibid., стр. 23.

[13] Ibid., стр. 24.

[14] Ibid., стр. 25.

[15] См. об этом ч. II, гл. IX, примеч. 92.

[16] Соч., т. I. Вып. I, стр. 212.

[17] Соч., т. I. Вып. II, стр. 69.

* Мыслю следовательно, существую (лат.).

[18] Ibid., стр. 47.

[19] Ibid., стр. 61.

[20] Ibid., стр. 51—58.

[21] Ibid., стр. 64.

[22] Ibid., стр. 127.

[23] Ibid., стр. 205.

[24] Ibid., стр. 207.

[25] Ibid., стр. 209.

[26] Соч., т. I. Вып. III, стр. 23.

[27] Ibid., стр. 20.

[28] Ibid., стр. 27.

[29] Ibid., стр. 64. Эта формула позднее была развита Н. О. Лосским.

[30] Ibid., стр. 104 слл.

[31] Ibid., стр. 158.

[32] Ibid., стр. 257.

[33] Ibid., стр. 312.

[34] Ibid., стр. 321.

[35] Ibid., стр. 325.

[36] Ibid., стр. 343.

[37] Ibid., стр. 351.

[38] Соч., т. I. Вып. II, стр. 89, 96, 102, passim.

[39] Ibid., стр. 140—181.

[40] См. особенно Ibid., стр. 149—151.

[41] Ibid., стр. 154.

[42] Ibid., стр. 156.

[43] Ibid., стр. 181.

[44] Ibid., стр. 109.

[45] Ibid., стр. 210—310.

[46] Ibid., стр. 144.

[47] Ibid., стр. 168.

[48] Ibid., стр. 184.

[49] Ibid., стр. 185.

[50] Ibid., стр. 271.

[51] Соч., т. I. Вып. I, стр. 250.

[52] Соч., т. I. Вып. III, стр. 181.

[53] Соч., т. III. Вып. I. Стр. 202—353.

[54] Ibid., стр. 297.

[55] Ibid., стр. 312.

[56] Ibid., стр. 215.

[57] Ibid., стр. 260. Любопытное совпадение с идеями Boutroux! Сам Кудрявцев ссылается при этом на Лейбница (стр. 261. Примеч.).

[58] Ibid., стр. 357.

[59] Подробности см. Ibid., стр. 358.

[60] О знакомстве Кудрявцева с метафизикой Соловьева см., напр., т. I, вып. II, стр. 98, 163.

[61] Соч., т. III. Вып. I, стр. 339 слл.

[62] Ibid., стр. 340—1.

[63] Соч., т. III. Вып. III., стр. 138—280.

[64] «Начальные основания философии», стр. 401—419.

[65] Первые два тома основного философского сочинения архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» печатались тогда, когда он был еще епископом, — поэтому в литературе его часто цитируют, как «Епископ Никанор».

[66] См. о нем «Биографические материалы» (т. I), Одесса, 1900 (очень важны два автобиографических очерка); «Материалы по истории философии в России» (Я. Н. Колубовского), «Вопр. фил. и псих», кн. 8 (1891) — там же краткий обзор статей, посвященных архиеп. Никанору. См. также статью в «Рус. биогр. словаре».

[67] См. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. II, стр. 201—207. См., впрочем, резкий отзыв о Карпове в «Биогр. матер.», стр. 308.

[68] «Позит. философия...», т. III, стр. 271.

[69] Ibid., т. II, стр. 41.

[70] Ibid., т. II, стр. 84.

[71] Ibid., т. II, стр. 9.

[72] Ibid., т. II, стр. 213.

[73] Ibid., т. II, стр. 223.

[74] Т. II, стр. 48.

* Первая причина (лат.).

[75] Т. III, стр. 311.

[76] Т. III. сто. 309.

[77] Т. II, стр. 219.

[78] Ibid., стр. 401.

[79] Ibid., стр. 401.

[80] Ibid., стр. 81.

[81] Ibid., стр. 84.

[82] Ibid., стр. 82.

[83] Ibid., стр. 199.

[84] Ibid., стр. 99.

[85] Ibid., стр. 117. Близость этого к святоотеческой метафизике бесспорна; о метафизике тварности у св. Отцов см., напр., статью Флоровского «Тварь и творение», «Правосл мысль», № 1 (1928).

[86] Ibid., стр. 220.

[87] «Наш анализ показал, что в объекте существует индивидуальный сверхчувственный эйдос..., который в одну сторону растекается в части я дроби, мельчайшие до ничтожества, а в другую вливается в единство видовой, родовой, наконец, универсально-космической жизни», Ibid., стр. 381.

[88] Ibid., т. I, стр. 187.

[89] Как это близко к Николаю Кузанскому!

[90] Ibid., т. II, стр. 83.

[91] Ibid., стр. 398. Как это отлично от метафизики всеединства!

[92] Ibid., стр. 69.

[93] Ibid., стр. 253. Наше различение трех сфер бытия у архиеп. Никанора не совпадает с его формулой.

[94] См., впрочем, Ibid., стр. 379—380.

[95] «Все внешнечувственное есть только убегающая тень истинно сущего» (Ibid., стр. 387).

[96] Т. I, стр. 276.

[97] Ibid., стр. 85. Примеч.

[98] Т. II, стр. 223.

[99] Ibid., стр. 223.

[100] См еще т. III, стр. 314, 320. См. очень важный рисунок на стр. 307.

[101] Ibid., стр. 333.

[102] Т. I, стр. 43.

[103] Ibid., стр. 69.

[104] Т. II, стр. 8.

[105] Ibid., стр. 194, passim.

[106] Ibid., стр. 248.

[107] Ibid., стр. 184.

[108] См. собственные указания архиеп. Ннканора, т. I, стр. 187.

[109] Ibid., стр. 189.

[110] Ibid., стр. 191.

[111] Т. II, стр. 9.

[112] Ibid., стр. 199.

[113] Ibid., стр. 213.

[114] Ibid., стр. 215.

[115] См. о них Ibid., стр. 365—387.

[116] Ibid., стр. 380.

[117] Ibid., стр. 384.

[118] Ibid., стр. 386—7.

[119] Ibid., стр. 126. См. также III, 292—293.

[120] Т. III, стр. 79.

[121] Эту идею, очень близкую к построениям Фехнера, уже в XX в. развивал в России А. Н. Гиляров в своей системе «синехология». См. о нем ч. IV. Приложение.

[122] Отметим здесь сходство с биоцентрическим миросозерцанием Пирогова (ч. II, гл. X).

[123] Т. I, стр. 69.

[124] T. I, стр. 177—178.

[125] Ibid., стр. 181.

[126] Ibid., стр. 194.

[127] Ibid., стр. 199.

[128] Ibid., стр. 200.

[129] Ibid., стр. 231.

[130] Ibid., стр. 233—5.

[131] Ibid., стр. 247.

[132] Ibid., стр. 251, 249.