Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА IV. НЕСМЕЛОВ. ТАРЕЕВ. КАРИНСКИЙ.
МИТР. АНТОНИЙ.

 

 

 

       1. Творчество философов, связанных официально или лишь косвенно с церковными учреждениями (Духовные Академии, епархии), бесспорно, может быть сближаемо с западной схоластикой (в лучшем смысле этого слова). В обоих случаях исходной основой является незыблемость веры, а задачей философского творчества является либо раскрытие и «осмысление» содержания веросознания («Fides quærens intellectum»), — либо «оправдание» веры или «согласование» ее с началами философии. Только в первом случае можно говорить о внутренней свободе творчества и только здесь можно говорить в точном смысле о построении системы «христианской философии». С одной стороны философское творчество ставит себе здесь целью выразить в системе понятий то, что открывается непосредственно созерцанию веры; не ставя себе другой задачи, оно внутренне подчиняется диалектике веросознания — равно как и диалектике самих идей, вырастающих из созерцаний веры. В этом свобода творчества, как свободно философское творчество всюду, где оно подчинено только имманентной диалектике созерцаний и идей. Если возведение в форму разумности данных веросознания соприкасается с идеями, оформленными вне христианства, то это «совпадение» само по себе не придает большей силы идеям, выросшим из веросознания, а лишь освещает их с новой стороны. Именно на таких путях лишь и возможна «христианская философия» в точном смысле слова; задача философии заключается в уяснении внутренней диалектики идей и в систематическом развитии этих идей. Философия отлична от догматики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания, — поэтому догматические системы суть создания общецерковного характера (и в этом их зависимость от «соборного» сознания Церкви), в то время как системы христианской философии вырастают из глубин индивидуального христианского сознания и не могут никоим образом иметь «обязательного» для церковного сознания характера.

       Философские построения профессоров русских Духовных Академий или русских иерархов пытались и раньше, как пытаются и ныне (напр., у Флоренского, Булгакова) идти именно этим путем. Дело исторического анализа показать, что то, что разными философами переживалось как интуиции их веросознания, было на самом деле связано с теми или иными вне христианства лежащими влияниями. Но, начиная с Ф. А. Голубинского, русская христианская философия все же пыталась с возможно большей адекватностью придать «форму разумности» основным интуициям веры. Это можно утверждать столько же о самом Голубинском, как и об архим. Феофане Авсеневе, Кудрявцеве и архиеп. Никаноре. Но то же мы найдем и у тех мыслителей, к изучению которых мы переходим. Тут В. И. Несмелов окажется рядом с М. М. Тареевым (во многом ему полярным), М. И. Каринский и Дебольский — с митр. Антонием, не говоря о менее крупных, как Алексей Введенский, Тихомиров и др. Можно, не боясь преувеличений, сказать, что в творчестве всех этих мыслителей (начиная с Ф. А. Голубинского) мы имеем дело с русским (православным) типом схоластики (в лучшем смысле этого исторического термина).

       Перейдем к изучению отдельных мыслителей и остановимся, прежде всего, на В. И. Несмелове.

       2. Виктор Иванович Несмелов[1] (1863—1937), профессор Казанской Духовной Академии, окончил там же курс и преподавал в университете до 1924 года.

       Его первые занятия философией склоняли его в сторону эмпиризма; он сначала отрицал возможность метафизики, скептически относился к «разумному» обоснованию религиозной веры. Позже, готовя свою диссертацию («Догматическая система св. Григория Нисского»), Несмелов углубился в проблемы философской антропологии, — и в этих занятиях определилась его основная интуиция христианства, легшая в основание системы, которую он выразил в двухтомном труде: «Наука о человеке» — т. I «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» и т. II «Метафизика жизни и христианское откровение». Позже он выпустил небольшую книгу под названием «Вера и знание».

       Замысел Несмелова очень приближается к тому, что ныне называют «экзистенциальной философией». У Несмелова его религиозное сознание своеобразно осветило ему проблему человека, — из этой основной и характерной для Несмелова интуиции развилось все его религиозное и философское сознание. Несмелов строит систему, чтобы «научно» выразить свою основную интуицию, в которой и надо искать ключ ко всем его философским и богословским построениям; здесь как раз и заключено все наиболее важное и ценное, что дал Несмелов. Впрочем, не то важно, как он пытался выразить философски основные учения христианства, — здесь есть много спорного и одностороннего, — а именно то, что он пытался философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке. Мы увидим ту же задачу у M. M. Тареева, философские тенденции которого увели его в иную сторону, чем Несмелова, но для обоих характерно учение о центральности духовного опыта человека, учение о содержании и смысле того, что открывает нам этот духовный опыт, учение о том, чем живет человек, какова его реальность. В человеке, в его духовном опыте, в самом его существовании и жизни заключена для Несмелова основная загадка всего бытия, но дана и разгадка тайн бытия. «Истина» о человеке и истина о том, как надо ему жить согласно «истине о человеке», — вот тема Несмелова, все религиозное вдохновение которого уходит в размышления об этой теме. Не только в том дело, чтобы «познать» человека, но и в том, чтобы соответственно этому осмыслить и направить свою жизнь. Чисто теоретическая (познавательная) тема подчинена поэтому теме моральной: «процесс познания, — пишет Несмелов,[2] — возникает собственно не из потребностей мысли, а из потребностей жизни». Человек стремится «прежде всего определить и объяснить не мир, а свое собственное положение в мире»; поэтому «действительные корни философии лежат не в данных положительного знания о мире, а в познании человека о самом себе, и действительная задача философии выражается не построением общей системы научного мировоззрения, а научным построением живого мировоззрения».[3] «Философия, — заключает поэтому Несмелов,[4] — является специальной наукой о человеке — не как зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни». Это сведение всей философии к антропологии, конечно, означает у Несмелова не сужение философии, а лишь антропологическое обоснование философии с акцентом на моральном аспекте («в человеке надо искать разумных основ жизни и идеальных целей жизни»). Отметим еще для уяснения замысла философии у Несмелова, что философия, по его мысли, различается от религии тем, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога».[5]

       «В области научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке», — так формулирует Несмелов итоги своего исследования в конце первого тома.[6] Но не «сущность» человека, чем так часто занимается современная философская антропология, а живая полнота жизни в ее «смысле» — таков метод исследования, такова идея исследования у Несмелова. Но тут мы уже вступаем на путь его личных философских тенденций, не связанных диалектически с его религиозным сосредоточением на человеке. В Несмелове слишком сильно сказывается влияние чистого эмпиризма (английского типа) и так наз. психологии сознания» (Bewusstseinpsychologie) немецкой философии. Это, впрочем, не понижает ценности основных установок у Несмелова — мы сейчас увидим, как своеобразно и оригинально строит он свою «антропологию» (беря ее в том широком понимании, которое ему присуще). Все же «развертывание в систему» исходных интуиции и у Несмелова связано с влиянием побочных конструкций. Но мы сейчас остановимся на том, что мы считаем основной его интуицией.

       3. Эта основная интуиция, продиктованная религиозным прозрением в человеке и его жизненной «судьбе», формулируется Несмеловым в таким словах:[7] «почему человек необходимо сознает себя не тем, что он действительно есть по нашему суждению о нем?» Загадочность человека открывается в этом именно внутреннем противоречии, которое с настойчивостью и остротой много раз подчеркивает Несмелое. «Действительная жизнь человека, — пишет он,[8] — определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Та же идеальная жизнь, которая соответствовала бы его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих временных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя, как загадки в мире». «При всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности [9] человек все-таки остается, в пределах и условиях физического мира, простою вещью мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формой личности». Последние слова очень остро и, конечно, верно вскрывают загадку человека, противоречия в нем, — и весь анализ Несмелова движется в линиях экзистенциальной проблематики. Своеобразие Несмелова здесь определяется тем, что, со всей остротой отмечая «хрупкость» человеческого существования в мире физическом, Несмелов с такой же силой утверждает неустранимость и подлинность идеальных стремлений человека, зарождающихся в глубинах его духа. Их нельзя отстранить, ни ослабить тем, что они неосуществимы, — и как близок здесь Несмелов ко всем русским мыслителям, утверждавшим право и правду морального «суда» над собой и над действительностью! Особенно Герцен, Лавров, Михайловский (русские «полупозитивисты») близки к отмеченным утверждениям Несмелова. «Человек, — пишет он,[10] — в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя — свободно-разумное бытие для себя — субстанциональная личность... И если человек думает о себе не как о явлении, а как бытии в себе, т. е. как о сущности..., то он думает верно».

       Но пойдем дальше. «По содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя — т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности».[11] «Освободить себя, — читаем тут же,[12] — от сознания этого идеального бытия человек себя ни в каком случае не может... но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность отображения его в себе и его действительную непринадлежность себе». Перед нами основной и определяющий все остальное построение тезис Несмелова. «Человек никогда не сознает себя,[13] как явление сознания, — т. е. он сознает свое «я», как сущее в «метафизическом смысле слова». Эта установка на безусловность, эта «надприродность», независимость от реальных условий жизни внутренних исканий, идеальный характер моральных запросов и идей, — все это реально в человеке, но всегда противится тому, чтобы считать его просто «состоянием души». «Неосуществимость» того, чем внутренне движется человек, просто означает, что человек принадлежит «двоякому бытию» — условному, текучему, — а с другой стороны — миру иному, безусловному, независимому от времени и пространства. «Человек изображает собой безусловную сущность», — и этот «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан природой его личности».[14] «По самой природе своей личности человек изображает собою безусловную сущность, а в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира... Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного... Он сознает свою личность, как реальный образ совершенной Личности, бытие которой совпадает с его сознанием».[15]

       Уже в этой формуле ясно видно то метафизическое расширение раскрывшейся в человеке двойственности, которое послужит нам к постройке целой системы. «Человек не в каких-либо умозаключениях предполагает объективное существование идеального мира, но он непосредственно сознает в себе самом действительное существование двух миров — чувственного и сверхчувственного, физического и духовного... Он непосредственно знает о сверхчувственном бытии, ибо себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности».[16] Эти слова уже заключают в себе основы метафизики Несмелова — но прежде чем мы к ней перейдем, углубимся еще в его антропологию. «Человеческое самосознание, — пишет Несмелов,[17] — является не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания — вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъектом всех сознательных действий человека, но и реальной причиной всех разумных действий его». Творчество человека выделяет его из природы: «в творчестве человек представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей».[18] Одно появление нравственного сознания «преобразует всю душевную жизнь человека»... через вхождение нравственного элемента «душевная жизнь человека превращается в сложный процесс духовного развития самой человеческой личности».[19] Сознание свободы и стремление к разумности, отделяя человека от природы, указывает на связь нашего духа с безусловным бытием — и это «особое положение человека в мире в качестве образа безусловного бытия имеет огромное значение для философского разъяснения всей тайны бытия».[20] Несмелов тут же добавляет: «человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе, — но он все-таки живой и истинный образ безусловного бытия, ибо в условных пределах своей ограниченной природы он действительно осуществляет в мире подлинные свойства этого (т. е. безусловного) бытия». «Двойная природа человека»[21] заключается в том, что человек одновременно подчинен миру природному и «вынужден жить по его законам», а в то же время он постоянно нравственно оценивает и свою и чужую деятельность Эта «двоякая природа человека» всем ясна в ее принадлежности к миру природы, но неустранимость, императивность морального начала, неустранимость сознания свободы и стремления к разумности неудержимо уводит наше сознание к бытию, в котором свобода не стеснена ничем, в котором разумность реальна во всем, — т. е. к безусловному бытию. Мы должны признать — и ничто не может ослабить этого, — что «хотя наша личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей личность выражает не мир — а истинную природу Бесконечного и Безусловного, потому что Бесконечное и Безусловное есть не что иное, как свободное бытие для себя. Свободное же для себя и может быть только бытием самосущей Личности».[22] В этих словах не только философски осмысливается и утверждается христианско-библейское учение об образе Божием в человеке, — но из природы человека выводится неустранимость идеи «Самосущей Личности», т. е. Бога. Антропология для Несмелова есть ключ к тайнам и Бога и человека. «При отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности, — тут же пишет Несмелов, — наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует».

       Антропологический дуализм сочетается у Несмелова с дуализмом в онтологии — монизм в онтологии был бы только насилием над неустранимой разнородностью материального и духовного бытия:[23] «действительному содержанию мирового бытия отвечает только дуалистическое представление мира». И тут Несмелов, обращаясь к проблеме человека, приходит к выводу, что «телесность дана человеку, но телесный организм создается духом»:[24] «как данное условие существования человека, тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности, оно является своим духу и составляет собственное тело духа». В объяснении последних слов надо указать на следующие соображения Несмелова. Указав на то, что между человеком и животным существует неизмеримая духовная разница (хотя «в отношении способа происхождения между ними никакого различия нет»), что дух человеческий «ни в один момент своего существования в мире не бывает бестелесным, т. е. появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей жизни необходимо находится в деятельном отношении к материальному миру», Несмелов делает вывод, что дух человеческий «появляется в мире не после того, как материальная природа, физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а напротив, «он сам именно и создает для себя свое тело».[25]

       Для антропологии Несмелова в высшей степени существенно все, что он пишет о проблеме зла в человеке — собственно, весь 2-й том его книги посвящен этой проблеме. Здесь Несмелов очень смело и чрезвычайно оригинально трактует богословскую сторону проблемы; в философском же отношении интересно его рассуждение о том, что надо признать «возможность и действительность духовного служения злу».[26] «В человеческой жизни, — пишет Несмелов,[27] — существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но в ней существует несомненное противоречие моральному сознанию и осуществление того, что не должно существовать. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключается несомненная вина человека». Следуя библейскому учению о появлении зла на земле и давая этой теме своеобразное и замечательное истолкование,[28] Несмелов настаивает на том существенном факте, что прародители вольно покинули данное им положение господства над миром и своим обращением к «магической» силе материального бытия «извратили нормальное взаимоотношение мира и личности»; падение человека «осуществило в нем роковое противоречие тела и духа», и люди оказались «вынуждены жить по закону физических потребностей», — от прежней же их духовной природы сохранилась лишь способность моральной оценки, способность сознавать правду нравственного идеала.[29] Отношение к миру неизбежно окрасилось в утилитарные тона; так называемая «культурная» деятельность человека по существу определялась и определяется подчиненностью человека законам мира, необходимостью использовать для физического своего существования силы природы. «Во всей этой деятельности нет и не может быть места для нравственного отношения к природе», — поэтому «давать религиозную санкцию культурной деятельности было бы явной ошибкой, но не меньшей ошибкой было бы и отрицать эту деятельность во имя религиозной основы жизни, — потому что она существует не по желанию человека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключительно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни».[30]

       Так раскрывается источник той коренной двойственности в человеке, которую мы видели раньше.

       4. Загадка в человеке разгадывается, по Несмелову, через установление того, что «в его ограниченно условном бытии существует какая-то связь с истинно безусловным бытием».[31] Не «сущность», а самое существование человека ведет нас к утверждению безусловного бытия и именно «самосущей Личности», Бога. Антропология, таким образом, в ее экзистенциальном истолковании у Несмелова, вводит нас в область метафизики. Какое значение имеют здесь вторичные для всей этой диалектики гносеологические идеи Несмелова, мы увидим позже; во всяком случае, живая интуиция «Самосущей Личности», рождающаяся из глубин самосознания, есть основная интуиция Несмелова. «И объективное бытие Бога, — пишет Несмелов,[32] — и достоверное познание Его природы непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности». «Личность человека, — читаем несколько дальше,[33] — является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формой какого-нибудь явления сознания, а представлен самой человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в самом себе... Мы достоверно знаем в познании самих себя, что Бог в себе самом есть живая самосущая Личность». Но Несмелов решительно различает идею Бога (непосредственно открывающуюся нам в самосознании) от понятия о Боге; отвергает он и мысль о «сверхчувственном опыте» (прямо полемизируя с известными уже нам построениями В. Д. Кудрявцева.[34] «В идее Бога, — читаем тут же,[35] — мы находим... то и только то, почему и как возможно для человека сознание ее объективной реальности»; «сознание себя, как образа бесконечной сущности, есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека».[36] К этому надо добавить и такие категорические утверждения Несмелова:[37] «бесконечное не может служить объектом представления и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании... Надо говорить лишь о фактическом (sic! — В. З.) оправдании идеи Бога в реальном бытии человека». Несмелое отбрасывает и так наз. «космологическое доказательство бытия Божия»: «самое понятие абсолютной причины создано философией, — утверждает он,[38] — не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге, как Творце мира».

       Несмелое идет дальше. «Все стремления философской мысли отыскать Бога в мире являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его».[39] Да и относительно человека в его движении к Богу тоже ясна граница: «непосредственно человек, — пишет Несмелов,[40]не знает о том, в чем заключается его связь с безусловным бытием, — но самый факт этой связи все-таки дан налично в природном содержании самосознания». Поэтому «религия не может быть сообщена человеку извне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества.[41] Но о безусловном бытии мы можем размышлять на основе этого опыта «некоторой связи» с Абсолютом. Можно, напр., думать, что «безусловное бытие составляет реальную основу всего и что оно раскрывается в мире процессом саморазвития», — но против этой пантеистической концепции должно сказать, что отождествление идеи субстрата мировых явлений с идеей безусловного бытия приводит к ряду немыслимостей».[42] Немыслимость пантеизма (всякого рода) связана, по Несмелову, с тем, что «самостоятельность человеческих личностей (существованием которых собственно и открывается действительность безусловного бытия) делает идею всеединого субстрата мировых явлений совершенно бесполезной фикцией мысли». «Личность не может быть выведена из безусловного бытия, как явление из своей основы», и отсюда следует, что «отношение нашего мира к самосущей Личности иное», т. е., что мир не есть ни явление Абсолюта, ни его самораскрытие. Остаются возможными в таком случае две гипотезы — или гипотеза взаимодействия мира и Абсолюта, или отношение произведения к своей абсолютной причине.[43] Но признавая самостоятельность мира, мы не можем его абсолютизировать (без чего невозможно взаимодействие мира и Бога). Только идея творения объясняет нам действительный мир, а что касается человека, то в нем не все сводимо к тварности человека, — свобода человека выводит его за пределы тварного мира и может быть понята лишь «при признании сходства личности человека с природой Творческой Силы» (Бога).[44] «Мир, действительно, имеет самостоятельное существование, — пишет Несмелов,[45] — но его самостоятельность все-таки несомненно условна», — поэтому учение о мире, как о «втором безусловном» (очевидно, имеется в виду учение В. Соловьева), не может быть принято.

       Несмелов готов принять идею «всеединства»,[46] но лишь в том смысле, что «единое Безусловное есть абсолютная причина всего, и все есть откровение единого». Но поскольку лишь в человеке есть сознание своей связи с Абсолютом, мир «сам по себе» — т. е. без человека, есть «бессмыслие»; раз только человек может сознавать связь с Абсолютом, то «только он и может осуществить всеобщую цель мирового бытия», быть «откровением безусловного бытия». Но «если бы современному человеку, — пишет Несмелов,[47] — даже и хотелось увидеть Бога в мире, то ему, во всяком случае, не захотелось бы жить в присутствии Бога, потому что на самом деле он живет не по вечному смыслу всецелого бытия, а только по индивидуальному случаю своего появления в мире». «Вместо осуществления всеобщей цели мирового бытия, он преследует только свою собственную цель...». Поэтому, «как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия сами по себе несомненно не имеют никакого смысла». Эти острые слова усиливаются уже знакомой нам формулой, что «по вине человека мировое бытие не достигает своего назначения». «Ненормальное состояние мирового бытия», страдания людей выдвигают на первое место тему о том, почему же и мир и человек не осуществляют смысла, вложенного в творение Богом. И еще сильнее встает вопрос о «спасении» мира и человека, — но эта идея для Несмелова, как нам теперь это ясно, имеет космический и даже глубже — общеонтологический характер. Центральное значение идеи спасения, по Несмелову, определяется тем, что «дело спасения одинаково требуется как вечной правдой Бога, так и предвечным смыслом мирового бытия».[48] Но тем самым вскрывается центральность для всех построений Несмелова моральной темы. Это, собственно, уже было достаточно ясно из предыдущего изложения, — и станет еще яснее из анализа его этических идей.

       5. Из того, что мы раньше говорили о коренном противоречии в человеке, как его понимает Несмелов, ясно, что он не просто противопоставляет «естественную» жизнь природы и наше моральное сознание, которое устремляет наш дух к идеалу, — для Несмелова здесь же и ключ к пониманию «ненормального состояния мирового бытия». «Нравственная воля человека, — пишет он в одном месте, — представляет собой поразительное чудо для мира, — одно только развитие нравственной жизни может выражать собою исключительное значение человека».[49] Все иные формы и силы творчества в человеке не могут идти даже в сравнение с нравственной деятельностью. Тут же он пишет: «единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука только отражает природу в понятиях мысли, а искусство подражает природе в символах чувств». Только в нравственной жизни человека совершается «таинство физического творчества духа»,[50] т. е. обновление и спасение мирового бытия. Это придает всей этике, по Несмелову, космический смысл, — в нравственной деятельности человека и только через нее входит в мир новая сила. Как это осуществляется, — сейчас увидим размышления Несмелова об этом; но прежде всего подчеркнем основное и решающее значение момента свободы в путях моральной жизни. Человек может либо осуществлять в себе личность — и тогда он становится на путь творчества в мире (осуществляемого только в моральной сфере), — либо может остаться целиком в рамках природы, т. е. становится «человеком-вещью» — и тогда его отношение к природе не будет выходить за пределы «утилитарного рассудочного мировоззрения». Грехопадение прародителей именно в этом и состояло — «они подчинили свою душевную жизнь механической причинности и тем самым ввели свой дух в общую цепь мировых вещей».[51] Но реальность свободы на путях человека остается в силе на обоих путях жизни, — и отсюда, между прочим, вытекает, что общий детерминизм в понимании мира неверен: факт свободы в человеке, ее неустранимость — налицо. Здесь ясно подчеркивается то, что существование свободы определяется элементом другого бытия, — такого бытия, которое не входит в состав мировых вещей и которым основополагается действительность свободы в мире».[52] Во всяком случае, перед человеком всегда стоит задача нравственной деятельности, — смысл которой вовсе не ограничивается социальными темами, а обращен ко всему космосу. Иначе говоря, моральная жизнь совсем не заключается в культурном творчестве, которое почти не выводит нас из-под власти «физического порядка». В развитии своей культурной деятельности человек вовсе не осуществляет себя как свободно-разумная личность, а только в бесконечных вариациях раскрывает свое добровольное подчинение роковому закону жизни... «При всех огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек все-таки остается в пределах и условиях физического мира».[53] Подлинно моральной наша деятельность становится тогда, когда человек «думает не о благе жизни, а исключительно только об истине жизни».[54] «Истинная жизнь» — есть жизнь личности вне условий, интересов и целей ее физического существования, но жизнь личности безусловной». Поэтому Несмелов думает, что «нравственный закон», т. е. определение содержания нравственной деятельности, не может возникнуть прямо из нравственного сознания самого себя».[55] Это очень интересное и оригинальное воззрение Несмелова связано, конечно, с метафизикой человека: так как личность может сознавать себя до конца лишь как образ Божий, — то и «человек находит свою истинную жизнь лишь в жизни по образу Божию». Культурные и социальные темы творчества только в том случае получают нравственный характер, если они включаются в «истинную жизнь». «Нравственный закон, — заключает Несмелов,[56] — не дан человеку a priori, — он возникает из религиозного сознания человека и все свое содержание получает только из этого сознания: нравственное, долженствующее быть осуществленным, есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является и единственным основоположением морали и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении и, наконец, единственным основанием для нравственного развития человека. «Нравственность не создает религию, — говорит Несмелов против Канта, — а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни».

       Это чисто религиозное понимание моральной жизни все же еще не исчерпывает для нас ее истолкования. Со всей силой Несмелов подчеркивает [57] то, что «обратиться к достижению истинной цели жизни для человека значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель». Но это не означает какого-то тупика в нашем сознании, а означает только то, что «люди нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе от жизни неистинной».[58] «Загадочное сознание безусловного идеала в условной нашей жизни», — говорит тут же с большой остротой Несмелов, — означает только то, что человек носит в себе постоянное осуждение себя и сознание, что своими силами он не может осуществить того, к чему немолчно зовет его нравственное сознание. Нам нужно спасение от этой невыносимой двойственности, и это спасение может быть осуществлено только Тем, Кто «осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения и преображения». Так этика Несмелова вся светится образом Христа-Спасителя, — вне этого нравственное сознание только подчеркивает бессилие нашего существования с его глубокой двойственностью идеального познания и реальной подчиненности нашей слепым законам природы...

       6. Нам остается закончить изложение системы Несмелова анализом его гносеологии.

       Мы уже достаточно убедились, насколько основным и глубоким является антропологизм Несмелова, насколько исходная интуиция коренной двойственности в человеке определяют и метафизику и космологию и этику Несмелова. Его гносеология с первого взгляда кажется стоящей вне связи со всем этим, и надо признаться, что сам Несмелов все сделал, чтобы усилить это впечатление. Его книги, как полагается в новой философии, начинаются гносеологическими анализами, которые очень долго кажутся независимыми от всякой метафизики. Между тем цель их только в том, чтобы ввести читателя в эту метафизику... Самостоятельные по видимости, импонирующие читателю «сами по себе» гносеологические анализы на самом деле есть не prius* всей системы, а, наоборот, вытекают из нее. Но все это становится ясным далеко не сразу, да и вообще завуалировано достаточно умело.

       Чтобы освободить основную интуицию свою от возможных искажений, чтобы подчеркнуть всю силу и реальность ее, Несмелов становится на экзистенциальную точку зрения (употребляем для ясности этот термин, которого нет у Несмелова). «Начальный мир сознания, — пишет он,[59] — может определяться в самом сознании не как субъективный и не как объективный, а только как существующий». И дальше читаем: «бытие и познание бытия развивается в деятельности одного и того же сознания». Это звучит совершенно в линиях чистого трансцендентализма, которому, однако, решительно чужд Несмелов через утверждение трансцендентного бытия Божия. Чтобы убедиться в этом, последуем за Несмеловым в его анализах.

       Несмелов настойчиво отрывает понятие личности от понятия «я». Ведь, «все, что живет на земле, необходимо имеет и свое самосознание, свое животное «я».[60] И человек «тоже имеет свое животное я, которое физически страдает и наслаждается», — но это еще не образует начала личности. Начало личности «опирается на сознание ее ценности», на моменты свободы и разума и выражается поэтому «в свободном самоопределении личного существа к разумной деятельности в мире». Начало личности формируется именно моральным сознанием, сознанием ценностей и сознанием долга осуществлять эти ценности.

       Это самораскрытие личности в пределах живого существования, это явление «неведомой животному миру идеи свободы»[61] означает, что человек «не становится личностью, а существует как личность».[62] И потому «в человеке — и только в нем — и возможно познание, ибо в нем, в его самосознании осуществляется распад на самобытие и инобытие»: «осуществление самобытия и познание инобытия неразрывно связаны между собою и взаимно определяют друг друга».[63] И снова в тонах и терминах трансцендентализма Несмелов утверждает:[64] «содержание вещей не воспринимается духом извне, а им же самим творится». Но именно потому в нас самих есть та именно двойственность, о которой мы столько уже говорили — двойственность «человека-личности» и «человека-вещи», двойственность в самой личности «я» и «не-я».

       Познание начинается актами, которые обычно характеризуются, как «вера», — но это не есть «низшая» ступень познания. «Вера» не есть просто познание, но по своему содержанию она есть «утверждение возможного в качестве действительного», присвоение качества «действительности» тому, что в данных условиях открывается нам лишь как возможное.[65] «Знание есть собственно вера, — говорит Несмелов,[66] — но только не вообще вера, но вера в высшей степени ее основательности».

       «Основание бытия, — говорит далее Несмелов,[67] — заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке... И основания достоверности этого познания нельзя отыскивать вне человека, а только в самом человеке, потому что достоверность относится не к бытию, а только к человеческому познанию о бытии». Но именно потому «бытие субъекта, как единственное бытие, известное самому себе, необходимо лежит вне всех возможных доказательств».[68] «Факт бытия человеческой личности, как вещи в себе, непосредственно дан в самосознании человеческом, а потому, если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно».[69]

       Так как в моральном сознании человек неустранимо стремится к идеальному, безусловному бытию, то отсюда с императивностью, не подлежащей оспариванию, человек приходит к утверждению реальности безусловного бытия, образ которого жив в человеке. Мы знаем уже, что в силу этого, по Несмелову, «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности»,[70] — а потому «самым фактом своей идеальной личности человек непосредственно утверждает существование Бога, как истинной Личности».

       Так исходная интуиция Несмелова отразилась в его своеобразной гносеологии.

       7. Для общей оценки построений Несмелова очень важно правильно осветить его «антропологизм», а, если угодно, и его «антропоцентризм». Так, Флоровский видит у Несмелова торжество рассудочности, нечувствие истории: «человек, о котором говорит Несмелов, живет не в истории, но наедине со своими тягучими мыслями», «психологический анализ отравлен каким-то нравственным прагматизмом». Заключение Флоровского таково: «система Несмелова не удалась именно как система».[71] Бердяев, очень высоко в свое время оценивший построения Несмелова, особенно подчеркивает то, что у Несмелова торжествует онтологизм в антропологии: для Несмелова «объект, который надлежит философии исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта».[72] Но Бердяев связывает построения Несмелова с Фейербахом; вот его слова: «основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства».[73] Бердяев говорит о Несмелове даже такие слова: «это — новое и вечное христианство»: в свете построений Несмелова человек «узнает во Христе предвечно осуществленную, божественную человечность». Упреки Флоровского и похвалы Бердяева, конечно, имеют известные основания, но по существу в обоих случаях недостаточно уясняется то, что у Несмелова мы имеем дело с изначальной религиозной интуицией человека. Надо отличать от этой исходной интуиции у Несмелова его научно-философский «аппарат», самую систему его, — и тогда станет ясной односторонность и даже несправедливость оценок Флоровского и Бердяева.

       Тот дуализм, который заложен уже в исходной интуиции Несмелова, весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека — он выражает в острой и точной форме то противоречие в человеке, которое заключено во взаимно неразрушимой связи мира природы и мира идеального. Если у Герцена, Лаврова, Михайловского сочетание узкого позитивизма (в понимании природы) и высокой оценки моральных движений (в человеке) дает философски неудержимую систему «полупозитивизма», то у Несмелова эта внутренняя онтологическая двойственность есть, наоборот, ключ ко всей космологии и антропологии, а затем и к метафизике. Несмелов не мог возвести свой принципиальный антропологизм в философский антропоцентризм, если бы у него не было чисто христианского восприятия «вины человека» в том, что мир живет недолжной жизнью. Вне идеи «первородного греха», так глубоко истолкованной у Несмелова, моральная сфера есть только непонятный «придаток» к природе человека, — и все горделивые слова (особенно у Михайловского) о праве человека на моральную оценку повисают в воздухе, не имея опоры вне человека. Только у Несмелова и именно в свете идеи «первородного греха» становится не просто ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера. Двойственность в человеке, по Несмелову, есть следствие утраты его духовной царственности — и эта утрата подчинила его природе; но в этой двойственности открывается и правда о мире, впадшем в болезненное состояние благодаря человеку, и о человеке, как «образе Божием». Поэтому у Несмелова (вновь, как в святоотеческой письменности) идея спасения получает свое центральное значение. Антропологизм Фейербаха был продуктом и цветением религиозного имманентизма, столь дорогого Бердяеву, — а антропологизм Несмелова требует трансцендирования, восхождения к Богу, как Абсолюту. И если Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историософии, то, поставив в центре истории тему спасения, он гораздо глубже заглянул в тайну истории, чем, напр., Соловьев в своих историософских построениях... В системе Несмелова есть немало «шлака» — тех отдельных отступлений по линиям психологизма, которые вообще так характерны для всякого экзистенциального построения, — но все это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова. И в своем антропологизме, он, в сущности, гораздо глубже продолжает линию, начатую Ф. А. Голубинским, чем, напр., В. Д. Кудрявцев.

       Не будем дальше входить в анализ идей Несмелова, — нам пора обратиться к построениям другого «экзистенциального богослова-философа — М. М. Тареева.

       8. Максим Матвеевич Тареев (1866—1934), после окончания Московской Духовной Академии и защиты диссертации, получил там кафедру «нравственного богословия». По существу своего дарования Тареев был собственно богословом, его главный пафос лежит в установлении основных, по его учению, богословских понятий, — но из этих понятий вытекает, по Тарееву, непримиримое расхождение тварного мира и благодатной сферы. Это привело Тареева к ряду общефилософских построений, изучением которых мы займемся. Вместе с тем Тареев постепенно пришел к построению своеобразной гносеологии, но она не лежит в основании ни его богословия, ни его философии — она производна и вторична для него.

       Мы не будем входить в изучение богословских идей Тареева [74] и отметим лишь то, что является введением в его философские построения. Основной богословский дуализм, который лежит в основе всех построений Тареева, связан с его пониманием идеи Боговоплощения; в одном месте [75] он говорит о «законе богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не со славой человеческой, а с человеческим уничижением». Этот закон «кенозиса», говоря богословским языком, выражает, — говорит тут же Тареев, — «божественную правду, которой управляется вся мировая история». Для Тареева все «естественное» бытие, находясь под властью Промысла, подчинено своей («природной») необходимости, в которой может открываться нам, по смелому выражению Тареева,[76] произвол природно-исторического промысла Божия». Евангелие, по мысли Тареева,[77] лишь усиливает акцент на том, что природное (и историческое) бытие «равнодушны к нравственным ценностям». Но именно это и освещает нам вышеупомянутый «закон богочеловечества» — человек становится носителем высшей духовной жизни (открывшейся миру во Христе) независимо от «равнодушия» природы и истории к этой духовной жизни. В этом и заключается закон кенозиса, осмысливающий основной дуализм природного и благодатного мира. Надо «признать разнородность сфер жизни, — пишет Тареев,[78] — признать наряду с Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую», — и тут же Тареев с некоторым лукавством добавляет, что эта «естественная» жизнь (как мы видели, «равнодушная к нравственным ценностям» в своих законах) «возлюблена (!) Отцом Небесным».

       Богословский дуализм приобретает таким образом онтологическую силу, — и тут Тареев, подобно Несмелову, но совсем в других линиях, делает человека точкой пересечения двух «разнородных» сфер. Природа и история в своем «равнодушном» процессе развития «возлюблены» Богом, — человек же, наоборот, раздирается противоречием в нем двух миров, к которым он одинаково принадлежит. Он включен в «естественную» жизнь (природную и историческую — но последняя тоже мыслится «равнодушной»), но в нем же открывается сияние Божественной славы, свет которой тем ярче, как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» — Бога, — у Тареева же из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма», т. е. некоего «самораспятия» человека для явления в нем «Славы Божией».[79] Именно в этой точке, в учении о человеке и о двух сферах в нем, богословие переходит у Тареева в философию.

       Но еще два слова о его богословии, чтобы до конца стали ясны чисто религиозные корни философских построений Тареева. Можно без преувеличения сказать, что только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира — это самый чистый тип «христианской философии» среди подобных построений у деятелей духовной школы в России.

       Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не устраняет, разумеется, проблемы их связи и их соотношения. Но, прежде всего, из существенной разнородности двух этих сфер вытекает невозможность смотреть на духовную жизнь, как на «продукт» исторического развития. «Естественная» жизнь подготовляет духовную жизнь, лишь развивая сознание нашего природного ничтожества, — и в этом и заключается «смысл» естественного развития.[80] «Для Евангелия, — пишет в одном месте Тареев,[81] — история — это море, в которое оно закидывает мрежи для улавливания из него живых душ». Первоначальное отношение Церкви к «естественному» бытию выразилось в «системе символического освящения» ее. Это освящение было именно лишь символическим и никакого преображающего действия в себе не имело, — и оно с течением времени должно смениться «постепенным освобождением (из мира) духовного христианства, свободного от образов и символов». Это торжество духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но отделяет окончательно одну от другой две эти сферы.[82] Символическое освящение жизни «должно переродиться в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями».[83] Даже в будущем «сохранится двойство течений — естественно необходимого и свободно разумного; царство сыновней любви (к Богу) и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни».[84] В этих строках богословский дуализм переходит в антропологический дуализм — и вскрывает тем существенную близость всех философских построений Тареева к дуализму Несмелова (хотя у последнего он и имеет иное содержание). Отметим тут же, что для Тареева трагическая двойственность в человеке все же не исключает «мирного» («гармонического»[85]) сочетания в человеке двух разнородных «токов». Это в известном смысле напоминает Халкидонскую формулу о двух природах при единстве Личности, — только у Тареева начало, объединяющее две «стихии», дано в человеческом сердце,[86] — но об этом скажем позже.

       9. Систематическое изложение философских построений Тареева, хотя и не законченных, но очень интересных, надо начинать, как ясно из предыдущего, с его антропологии.

       Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия. Существенная двойственность в человеке, наличие благодатной сферы в пределах «естественной» жизни есть, наоборот, основная интуиция у Тареева, и ее-то и должно, без особой погрешности, признать исходной для него.

       У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия усваивается им не человеку, как таковому, а только христианину. «Бог действует, — читаем у него,[87]не через природу на человека, а через (христианина) на природу»... Это есть мировая (в смысле — «космическая» — В. З.) и общечеловеческая центральность христианина. Тареев строит поэтому не общую антропологию, а антропологию христианина, как такового. В этом состоит существенное отличие его от Несмелова, для которого движение души к идеалу, выделяющее человека из природы, есть общее для всех людей движение. Тареев различает, конечно, и в христианине его «естество», общее у всех людей, признает, конечно, у всех людей образ Божий, — но для Тареева образ Божий входит в понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности образ Божий, давая нам сознание нашей причастности к жизни божественной, вместе с тем еще не укореняется в ней. В естественном устремлении к бесконечности человек может искать не Славы Божией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», т. е. отходить от Бога. Духовная абсолютность, по Тарееву, «сокрыта» в образе Божием, — сокрыта «под символической оболочкой естественного совершенства» и потому может создавать «искушение» — стремление обойтись без Бога.[88] Лишь через приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «естественное богосыновство, — пишет Тареев,[89] — (лишь) в религиозном евангельском опыте углубляется внутри личности». Само по себе «естественное богосыновство» дано всем, как залог и сила, но лишь через евангельский путь мы реализуем в себе духовную жизнь. Поэтому, — говорит тут же Тареев, — «евангельское богосыновство чуждо природной всеобщности». Однако духовная жизнь не состоит в небрежении естеством: «если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией..., то это еще не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей... Оно представляет — в системе мирового порядка — силу совершенно нового порядка — не человечески земного, а духовно божественного».[90]

       Таким образом, духовная жизнь реальна собственно только в христианстве,[91] а значит и основная двойственность в человеке (духовного и естественного) собственно реальна, по Тарееву, лишь в христианине. Духовная двойственность не есть «продукт» естественного развития, не есть и нарушение его. «Существенно и радикально, — замечает в одном месте Тареев,[92] — христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и естественного) совершается только в человеческом сердце.[93] Собственно уже в «естественном сознании» развертывается борьба начала абсолютного и начала смертного,[94] но как сила духовная жизнь зреет лишь в нашем общении со Христом.

       Характерно для Тареева то, что он признает и ценит свободное развитие «естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления «естества», не хочет равным образом и обратного приспособления духовной сферы к движениям естества. В христианине (и только в нем) раскрывается в существенной двойственности некая глубокая трагическая сторона, замалчивать или сглаживать которую недостойно нас.[95] Свобода должна, поэтому, быть предоставлена обеим сторонам в человеке: «свобода духа, — говорит в смелом афоризме Тареев,[96] — имеет точку опоры только в свободе плоти». А свобода плоти, — сейчас же добавляет он, — состоит в «свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах, — в семейном, национальном, государственном, художественном». Вся система культуры, а следовательно, и все историческое бытие для него есть сфера «плоти», сфера «естества», совершенно «иноприродная духу». «Христос, — читаем в одном месте,[97] — есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история», хотя они (т. е. и природа, и история) «предполагаются делом Христовым». В этой точке с полной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом» Тареева, — этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой его системы. Но «внеисторизма», собственно, нет у Тареева — он только защищает независимость истории от сферы «абсолютной духовной жизни», защищает внехристианский характер истории, «свободу плоти». И если во Христе не раскрывается смысл истории (хотя и в истории есть свой смысл, восходящий к действию Бога Отца в его промыслительном управлении миром), то во Христе раскрывается иное — тайна духовной жизни, с которой связана судьба личности. Мы уже видели, что для Тареева, жизнь «естественная» не подлежит этической оценке. Напомним приведенные уже слова Тареева о том, что «этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу». Тареев согласен с Вл. Соловьевым относительно «примата» этического сознания (в отношении к религии),[98] но «внешняя покорность Абсолютному», хотя связывает нас со сферой Абсолюта и поэтому имеет в себе начало духовности, еще «не есть свобода богосыновства», которая открывается только в христианстве.[99]

       Флоренский [100] считает Тареева «крайним представителем морализма в русском богословии». Это односторонне, но в общем верно, — однако морализм у Тареева имеет корни в его антропологическом дуализме (раскрывающемся до конца лишь в душе христианина), в суровом и настойчивом отделении и даже противопоставлении всяческого «естества» духовной жизни. Поэтому Тареев против аскетической интерпретации христианства, иронически относится к превращению темы христианства в символическое освящение «естества». Защищая разнородность сфер христианства и «естественного развития», Тареев договаривается даже до того, что «сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским — и наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями».[101] И далее он говорит: «ввести религию в самые недра жизни... возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично религиозной и общественно условной».

       Не будем следить за интереснейшими выводами из всей этой позиции Тареева в богословии, в этике, в философии культуры. Обратимся лишь к его попыткам осветить вопросы гносеологии в свете его центральных идей.

       10. Исходя из того противопоставления духовной жизни и «естества», которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев строит теорию христианского познания, а не познания «вообще». На этом пути он пришел к построениям, очень близко стоящим к тому «субъективному» методу познания, который утверждали (для социологии) Михайловский, Лавров, Кареев и др. Близость к этим мыслителям, как и к Дильтею, Риккерту и т. д. отмечает и сам Тареев.[102] Тареев сам применяет терминологию этих мыслителей, говоря о «нравственно-субъективном методе». Хотя в этой сфере Тареев не смог достичь полной ясности в изложении своей точки зрения, но и то, что он высказал на эти темы, чрезвычайно интересно и ценно.

       Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в науке, устанавливающей «объективность» в бытии, — ведение же (которое тут же Тареев называет «мистическим, интуитивным знанием»), есть «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием».[103] Существенно здесь разъяснение, которое тут же дает Тареев: «содержание жизни формируется, объединяется принципиальностью оценки». «В этом мире (т. е. в мире духовном) все, каждый момент рассматривается не с точки зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения, близости к сердцу или отдаленности от него... Это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия». «Таким образом, получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет солнца, но которое непереводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания».

       «Все бывшее, — читаем несколько дальше,[104] — схватывается нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру — и научно, и интимно... двояко познается нами и духовная сфера — в объективном, т. е. догматическом познании (Тареев имеет здесь в виду систему догматов в христианстве), и в интимном, этико-мистическом восприятии». «Христианство может быть постигнуто всецело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение, — пишет далее Тареев,[105] — есть опытное обладание истиной, переживание божественной действительности... и к духовной истине нет иного пути, кроме диалектического».

       Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система... и все же она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть разум жизни».[106] Это любимая мысль Тареева, который все носился с мыслью обосновать «внедогматический» (т. е. вне догматов) подход к истине христианства. Христианство может, конечно, изучаться, «как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул», — но оно открывается нам во всей полноте и истине, «лишь как «факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность».[107] «Субъективным методом, — пишет Тареев,[108] — преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохраняет всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его антитетичность человеческому опыту в границах земного горизонта».

       Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может быть утверждаемо лишь с крайней осторожностью»),[109] но христианская философия, которая должна быть «разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа», «строится единственно субъективным методом».[110] «Настаивая, — пишет тут же Тареев,[111] — на самобытности субъективно-мистического познания, мы не отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных приемов мысли... Но субъективно-мистическая ориентировка христианской философии... не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного познания независимо от духовно-мистического опыта». Дуализм благодатного и «естественного» порядка, как видим, переносится Тареевым и в область знания, которое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».

       Система Тареева им не закончена, но основные черты этого чисто христианского антропоцентризма выражены с исключительной силой и тонкостью.

       11. Философы, связанные с духовной школой, были многочисленны, — но мы не можем входить в нашем обзоре в рассмотрение всего, что было написано там на философские темы. Мы должны неизбежно ограничить наше изложение философской продукции в духовной школе только самым значительным. Поэтому мы остановимся еще лишь на двух мыслителях — М. И. Карийском и митр. Антонии. О Дебольском скажем несколько слов в главе, посвященной позднейшему русскому гегельянству (гл. V).

       Михаил Иванович Карийский (1840—1917) родился в Москве [112] в семье священника. По окончании Московской Дух. Академии (1862) он там же был оставлен для подготовки к профессорскому званию, там же был и преподавателем, а с 1867 г., после смерти В. Н. Карпова (см. о нем т. I, гл. VII), выставил свою кандидатуру в профессора Петербургской Дух. Академии, куда и был приглашен в 1869 г. Получив заграничную командировку, Каринский провел год в Германии, в итоге чего напечатал ценный труд «Критический обзор последнего периода германской философии». Получив последовательно степени магистра, а потом доктора философии (свою докторскую диссертацию «Классификация выводов» Каринский защищал не в Дух. Академии, а в Университете), Каринский оставался все время профессором Дух. Академии (до 1894 г.), — а после выхода из Академии преподавал еще на Педагогических и Высших Женских Курсах. В 1917 году Каринский скончался.

       Количество работ, изданных Каринским, не очень велико, — всего 18, — при том все они написаны очень сжато, можно сказать, — скупо. Читать его довольно трудно, его работы нужно изучать, — но зато содержание этих работ исключительно ценно и глубоко. К сожалению, Каринский обладал более критическим, чем построительным умом. Самая замечательная его работа — это «Классификация выводов» (докторская диссертация). Это трактат по чистой (формальной) логике, — и надо признать, что Каринский прокладывает здесь совершенно новые пути в логике. Надо кстати сказать, что русская философия может вообще гордиться целым рядом выдающихся работ по логике (Александр Введенский, «Логика как часть теории познания». Н. Лосский, «Логика и др.»[113]), — и среди этих работ трактат Каринского выделяется силой мысли, глубиной анализов. Не входя в подробности, скажем лишь, что, помимо превосходно выдержанной классификации выводов, Каринский впервые раскрывает сущность (кроме индуктивных и дедуктивных выводов) того особого типа вывода, который один русский логик назвал «традуктивным» — как умозаключения тождества, аналогии и т. д. Каринский раскрыл связь всех этих типов выводов. Но главной темой логико-гносеологических исследований Каринского была проблема «самоочевидных истин». Особенно важны этюды Карийского, печатавшиеся (в «Журн. Мин. Нар. Просв.», за 1897, 1901—8, 1910, 1914 гг.) под общим названием «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах очевидных». Трудно читаемые (благодаря сжатости изложения) этюды Каринского (посвященные разбору взглядов Милля и Спенсера) все же исключительно ценны по тщательности и глубине анализов. Первая работа Каринского об «истинах самоочевидных», посвященная Канту, вызвала очень интересную полемику между Александром Введенским и Каринским.[114]

       Положительные взгляды Каринского едва намечены в его ранней статье «Явление и действительность»,[115] в которой Каринский защищает позицию гносеологического реализма.

       12. Упомянем еще о нескольких деятелях в области философии, связанных с духовной школой, — и прежде всего помянем плодовитого, но мало оригинального Алексея Введенского (1861—1913), следовавшего в общем своему учителю В. Д. Кудрявцеву.[116] В области гносеологии он склоняется, впрочем, к «соборной» гносеологии кн. С. Н. Трубецкого (см. о нем ниже, ч. IV, гл. III) — правда, без особого обоснования своих взглядов.[117] Известная склонность к эклектизму,[118] присущая нашему автору, ослабляет ценность его (немногочисленных) построений.[119]

       Философским дарованием бесспорно отличался известный Митр. Антоний (Храповицкий) (1864—1934), свою магистерскую диссертацию посвятивший проблеме свободы воли.[120] Уже в этом сказался характерный для м. Антония антропологизм; хотя он немало писал и на чисто богословские темы, но творческие мысли и даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что даже в чисто богословские вопросы он вносил все ту же антропоцентрическую установку. Отметим все же несколько его богословских идей, имеющих существенный философский характер.

       Критически отбрасывая натурализм (м. Антоний остроумно пишет о «политеизме законов природы»,[121] намекая на то, что в науке имеется своеобразное религиозное поклонение законам природы), защищая теистическую доктрину, м. Антоний не боится (стоя здесь очень близко к архиеп. Никанору, — см. предыдущую главу) говорить об имманентности Бога миру: «представляя Бога имманентным миру, — пишет м. Антоний,[122] — мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, а через отрицание жизни в Боге», — когда начало жизни присваивается только миру, а Божество мыслится статически. М. Антоний подчеркивает односторонность «статической категории сущности»;[123] для него «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных».[124] Поэтому м. Антоний свою позицию характеризует как «нравственный монизм», имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь «субъектам нравственных явлений», то есть существам, движимым любовью. В связи с этим стоит своеобразный персонализм м. Антония, в котором он, прежде всего, применяет к человеку то фундаментальное для христологии различение, которое отделяет понятие личности от понятия природы (в человеке), или, как говорит м. Антоний, — от понятия «человеческого естества». «Разделение в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, — говорит он,[125] — но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом». «Надо отвергнуть, — читаем в другом месте,[126] — представление о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом, и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранилось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью и свободой». Необходимо, по мысли м. Антония (см. тут же), принять «учение об единстве человеческого естества, по причине которого (т. е. единства — В. З.) одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания». Надо признать, что это различение «естества» и «личности» в высшей степени важно для философии персонализма. В замечательных «статьях по пастырскому богословию», в которых так много общефилософских идей, м. Антоний, предвосхищая будущие построения С. Л. Франка (см. о нем ч. IV, гл. V), настаивает на том, что при духовном созревании человека «его личное «я» всегда и во всем заменяется „мы"».[127] Там же учит [128] м. Антоний о возможности «упразднения незримого средостения, стоящего между человеком и человеком». По учению м. Антония, только в Церкви «другие — как «не-я» — перестают быть противоположными мне, моему я; и здесь свобода каждой личности совмещается — вопреки пантеизму — с метафизическим единством их бытия».[129] Мало этого, м. Антоний подходит очень своеобразно к «динамической гносеологии», начатки которой мы видели у И. В. Киреевского; для м. Антония «ослабление непосредственного противопоставления я и не-я... способно, по-видимому, видоизменять основные свойства человеческого самосознания»... «Здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, доселе затемненный греховностью нашего падшего естества». «Отсюда следует, — заключает все рассуждение об этом м. Антоний,[130] — что закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего».

       М. Антоний, философское дарование которого явственно выступает даже в тех кратких извлечениях, которые мы сделали, не развивал своих идей в форме системы, но все же он заслуживал того, чтобы о нем упомянуть в истории русской философской мысли.

       В Духовных наших Академиях вообще было немало философских дарований, заявивших о себе лишь отдельными этюдами (систематического характера), но в общем нашем изложении мы не можем останавливаться на них. Позже, при изучении новейшего русского гегельянства, мы коснемся философских построений Н. Г. Дебольского, а во второй половине настоящего тома изложим философские взгляды о. П. Флоренского — оба они были связаны с Духовными Академиями.

 



[1] Биографические сведения о В. И. Несмелове даны лишь в самых общих чертах в «Энциклопедическом словаре» (Брокгауза), см. также несколько слов у Флоровского (Op. cit.). Сочинения В. И. Несмелова: «Наука о человеке», т. I, 3-е изд., 1905, т. II, 2-е изд. 1907; «Вера и Знание», Казань, 1913. Литература о Несмелове тоже очень невелика: Флоровский, Op. cit., стр. 445—459; Бердяев, «Духовный кризис интеллигенции», Петербург, 1910 (Статья «Опыт философского оправдания христианства», стр. 274—299.); Митр. Антоний, Соч., т. III, стр. 377—387.

[2] «Наука о человеке», т. I, стр. 81.

[3] Ibid., стр. 300—301.

[4] Ibid., стр. 305.

[5] Ibid., стр. 317. Примеч.

[6] Ibid., стр. 411.

[7] Ibid., стр. 200.

[8] Ibid., стр. 239—40.

[9] Ibid., стр. 243.

[10] Ibid., стр. 213.

[11] Ibid., стр. 244.

[12] Ibid., стр. 245.

[13] Ibid., стр. 202.

[14] Ibid., стр. 246.

[15] Ibid., стр. 247.

[16] Ibid., стр. 262.

[17] Т. II стр. 144.

[18] Ibid., стр. 147.

[19] Ibid., стр. 148.

[20] Ibid., стр. 167.

[21] Ibid., стр. 172.

[22] Т. I, стр. 269.

[23] Т. II, стр. 149—166.

[24] Ibid., стр. 164.

[25] Ibid., стр. 161.

[26] Ibid., стр. 211.

[27] Ibid., стр. 209.

[28] См. особенно т. II, стр. 238—257.

[29] Ibid., стр. 261.

[30] Ibid., стр. 260—1.

[31] Т. I, стр. 247.

[32] Ibid., стр. 265.

[33] Ibid., стр. 270.

[34] Ibid., стр. 249 слл.

[35] Ibid., стр. 255.

[36] Ibid., стр. 261.

[37] Ibid., стр. 266.

[38] Ibid., стр. 347.

[39] Ibid., стр. 348—9.

[40] Ibid., стр. 373.

[41] T. II, стр. 135.

[42] Ibid., стр. 178—9.

[43] Ibid., стр. 180.

[44] Ibid., стр. 182.

[45] Ibid., стр. 183.

[46] Ibid., стр. 183.

[47] Ibid., стр. 185.

[48] Ibid., стр. 185—9.

[49] Т. I, стр. 388.

[50] Т. II, стр. 389.

[51] Ibid., стр. 257.

[52] Ibid., стр. 177.

[53] Т. I, стр. 243.

[54] Ibid., стр. 286.

[55] Ibid., стр. 289.

[56] Ibid., стр. 291.

[57] Ibid., стр. 377.

[58] Т. II, стр. 285.

* Предшествующее (лат.).

[59] Т. I, стр. 189, 191.

[60] Т. II, стр. 145.

[61] Т. I, стр. 197.

[62] Ibid., стр. 196.

[63] Ibid., стр. 135.

[64] Ibid., стр. 47.

[65] Ibid., стр. 90—92.

[66] Ibid., стр. 103.

[67] Ibid., стр. 122.

[68] Ibid., стр. 210.

[69] Ibid., стр. 213.

[70] Ibid., стр. 246.

[71] Флоровский, Op. cit., стр. 448—50.

[72] Статья Бердяева о Несмелове в сборнике «Духовный кризис интеллигенции» (1910), стр. 277.

[73] Ibid., стр. 295.

[74] Тареев не успел напечатать всего, что им было задумано (см. о системе его работ небольшую книгу «Философия жизни», 1916, стр. 126—148). Важны 4 тома «Основы христианства», сборник статей, только что упомянутый («Философия жизни»); очень важна небольшая также книга под заглавием «Христианская философия» (стр. 126). Москва, 1917. О Тарееве см. в книге Флоровского «Пути русского богословия», стр. 439—444, там же небольшая библиография о Тарееве. Сам Тареев, очень остро воспринимавший критику его построений, много говорит о своих противниках в разных статьях в книге «Философия жизни», стр. 8—67, 165—302.

[75] «Основы христианства», т. I, стр. 161. Ср. т. III, 159.

[76] «Основы...», т. II, стр. 189.

[77] См., напр., Ibid., стр. 190 слл.

[78] «Основы...», т. IV, стр. 331.

[79] См. особенно «Основы...», т. III, стр. 67.

[80] Ibid., стр. 80—81.

[81] Т. IV, стр. 181.

[82] Т. III, стр. 143.

[83] Т. IV, стр. 391.

[84] Ibid., стр. 395.

[85] Ibid., стр. 395.

[86] «Основы...», т. II, стр. 259.

[87] Т. IV, стр. 383.

[88] Т. III, стр. 164.

[89] Т. II, стр. 173—4.

[90] Ibid., стр. 197.

[91] См. особенно во II т. главы «Духовная праведность», «Вечная жизнь».

[92] Т. IV, стр. 335.

[93] Т. II, стр. 259.

[94] Т. III, стр. 162.

[95] Интересное и по-своему глубокое богословское освещение этого основного трагизма, вошедшего в мир через христианство, Тареев дал в критических замечаниях в т. IV, стр. 395.

[96] Ibid., стр. 123.

[97] Ibid., стр. 328.

[98] Ibid., стр. 72.

[99] Ibid., стр. 77.

[100] Op. cit., стр. 439.

[101] «Основы...», т. IV, стр. 375.

[102] «Христианская философия», стр. 11—12.

[103] «Философия жизни», стр. 72.

[104] Ibid., стр. 76.

[105] Ibid., стр. 85.

[106] Ibid., стр. 99.

[107] Ibid., стр. 120.

[108] Ibid., стр. 124.

[109] «Христианская философия», стр. 15.

[110] Ibid., стр. 21.

[111] Ibid., стр. 26.

[112] О биографии М. И. Каринского см. основательный очерк Д. Миртова (Сборник «Мысль и слово» под редакцией Г. Г. Шпета, вып. II, Москва, 1918—21), также брошюру Радлова «Каринский. Творец русской критической философии», Петроград, 1917. См. также статью П. В. Тихомирова о Каринском в «Богословской энциклопедии», т. VIII. Во всех указанных статьях дается и изложение построений Каринского.

[113] См. новейшую работу Таванец «Классификация умозаключений» («Философские записки», т. I, Москва, 1946), где есть некоторые (хотя и не исчерпывающие) указания на русские сочинения по логике.

[114] Библиографические указания о ней см. у Миртова «Мысль и слово» (под ред. Шпета), т. II, № 1, стр. 57.

[115] «Православное обозрение», 1878 г., № 4.

[116] См. вводный очерк в большой книге А. Введенского «Религиозное сознание язычества». В этом очерке Алексей Введенский дает обзор русской религиозной философии.

[117] См., напр., статью «О задачах современной философии» («Вопр. филос. и псих.», № 20, 1893 г.), стр. 155—156.

[118] Типична в этом отношении статья Алексея Введенского о Фулье («Вопр. филос. и псих.», № 10, 1891 г.).

[119] Высокая оценка философской деятельности Алексея Введенского у его ученика Ф. Андреева (см. «Богословский вестник», 1914, Х—XI) в статье, посвященной А. Введенскому, свидетельствует только о личном отношении Андреева к своему учителю.

[120] Архиеп. Антоний (Храповицкий). Сочинения, т. III. К оценке философских и богословских идей Митр. Антония см. Флоровский, Op. cit., стр. 426—439.

[121] Сочинения, т. III, стр. 104.

[122] Ibid., стр. 105.

[123] Ibid., стр. 112.

[124] Ibid., стр. 111.

[125] Сочинения, т. II, стр. 22.

[126] Ibid., стр. 240.

[127] Ibid., стр. 233.

[128] Ibid., стр. 487.

[129] Ibid., стр. 20.

[130] Ibid., стр. 65—67.