Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА V. H. Ф. ФЕДОРОВ

 

 

 

 

       1. Мы переходим к изучению философских построений, хотя и связанных с темами «христианской философии», но выходящих уже за пределы христианских принципов. На первое месте ставим мы «Философию общего дела» Н. Ф. Федорова, — этого своеобразного и оригинальнейшего русского мыслителя, у которого подлинные христианские вдохновения неожиданно соединяются с мотивами натурализма и с чисто «просвещенской» верой в мощь науки и в творческие возможности человека. Надо, однако, вчитаться в трактаты Федорова (написанные часто очень неуклюжим и трудным слогом), чтобы убедиться в том, что в основе его построений лежит действительно христианство, — хотя должно сознаться, что при беглом знакомстве с Федоровым остается все же иногда впечатление, что перед нами просто программа «гуманистического активизма», как выразился Флоровский.[1] Но в построения Федорова надо вжиться для того, чтобы избежать ошибочного толкования его идей. В этом отношении чрезвычайно поучительно то довольно грубое непонимание основной идеи Федорова, которое проявил, например, Владимир Соловьев, испытавший бесспорно очень глубокое влияние Федорова и высоко оценивший его идеи.[2] Мы коснемся этого эпизода дальше, так как недоразумение, имевшее здесь место, было типичным, — но справедливость требует сказать, что сам Федоров давал очень много поводов для неправильного истолкования его идей.

       Мы не раз уже указывали, что для надлежащего понимания внутренней диалектики в русской философии очень важно иметь в виду то «теургическое беспокойство», которое было столь типично для русской мысли уже XVIII века; это «теургическое беспокойство» нашло как раз в Федорове свое высокое выражение, свое, можно сказать, завершение. Как для Соловьева и для многих других русских философов, так и для Федорова существенно важной задачей является понять наши пути и возможности в истории, — и уже у Федорова намечается влияние историософской установки его на понимание вопросов космологии, антропологии и даже гносеологии (что находит свое самое яркое выражение в современной советской философии; см. об этом ч. IV, гл. I). В этом смысле Федоров совсем не стоит вне общей диалектики русской философской мысли; подробный анализ его взглядов (чего мы не имеем еще в работах, посвященных Федорову) показал бы, как тесно и глубоко связан Федоров с самыми различными течениями в истории русской мысли. Это нисколько не ослабляет оригинальности Федорова, — эта оригинальность до конца определяется исходной его идеей. Федоров, подобно Пушкинскому рыцарю, жил собственно одной мыслью:

                          ...Он имел одно виденье

                          Непостижное уму,

писал Пушкин о своем «бедном рыцаре». А Федоров, хотя и был очень богат идеями, в сущности жил лишь мыслью — о преодолении силы смерти...

       Обратимся сначала к изучению биографии Федорова.

       2. Николай Федорович Федоров родился от внебрачной связи кн. П. И. Гагарина и крепостной крестьянки (по другим сведениям — пленной черкешенки) в 1828 г. Когда кн. Гагарин скончался (1832 г.), мальчик, получивший фамилию от крестного отца, вместе с матерью и другими детьми от нее же, должен был покинуть отцовский дом. Впрочем, семья была достаточно обеспечена, судя по тому, что Николай Федорович мог получить образование в гимназии (в г. Тамбове). По окончании гимназии он поступил на юридический факультет Ришельевского лицея в Одессе, но оставался в нем всего 3 года. С этого момента начинается период скитаний у Н. Ф. — с 1854 по 1868 г. он переменил семь городов, служа учителем истории и географии в низших школах, — и именно в эти годы сложились основы его мировоззрения, как об этом свидетельствует его верный последователь Н. Петерсон (впоследствии один из издателей сочинений И. Ф. Федорова). С 1868 г. Федоров переходит на службу в Москву и очень скоро получает место в Румянцевском Музее, где он оставался на службе 25 лет. Последние годы жизни, уже уйдя в отставку (с пенсией в 17 р. 50 к. в месяц), Федоров начал снова работать в библиотеке при Архиве Мин. Иностр. Дел (в Москве).

       Все время службы Н. Ф. Федоров жил крайне скудно, поистине — аскетически. Его жалование было менее 400 р. в год, — а от прибавок к жалованию он постоянно отказывался. От своего ничтожного жалования Федоров ухитрялся отдавать часть своих денег служителям в музее и разным «стипендиатам» — нищим, являвшимся к нему в определенные сроки за получением своих «стипендий».

       Упомянутый выше Н. Петерсон, без ведома Н. Ф. Федорова, написал Достоевскому письмо с изложением взглядов Федорова; это письмо произвело очень большое впечатление на Достоевского, который прочитал письмо Вл. Соловьеву. «Скажу, что в сущности, — пишет Достоевский в письме к лицу, переславшему изложение взглядов Федорова, — я совершенно согласен с этими мыслями». Соловьев сам написал письмо Федорову; вот отрывок из него: «Прочел я вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятил этому чтению всю ночь и часть утра. Проект ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров... Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Фет писал Федорову позже: «Я никогда не забуду слов о Вас Льва Николаевича (Толстого); он говорил: «я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком».

       Все эти отзывы достаточны сами по себе, чтобы признать построения Федорова выдающимся явлением в истории русских духовных исканий, — и это тем более, верно, что и у Достоевского и особенно у Соловьева, как мы упоминали, можно без затруднения констатировать влияние Федорова.

       При жизни Федоров не печатал почти ничего, а если печатал, то всегда без подписи, — но писал очень много. Близкие к нему люди В. А. Кожевников [3] и Н. Петерсон издали в двух томах [4] сочинения Федорова — и в соответствии с духом учения его — эти сочинения не были предназначены для продажи — их можно было получить бесплатно у издателей, которые отказались от всяких своих прав.

       В декабре 1903 г. Федоров заболел воспалением легких и скончался.[5]

       3. Мы уже говорили о том, как мало еще изучен Федоров, — поэтому, ввиду ряда неправильных, на наш взгляд, толкований его учения, его системы, мы обратимся к вопросу о влияниях, какие испытал Федоров, не сейчас, а при изложении его идей.

       Переходя к этому изучению, начнем со следующего замечания Федорова:[6] «В настоящее время, — пишет он, — дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни». В последних словах Федорова довольно ясно выступает оптимистическая уверенность в том, что при надлежащем понимании цели нашей жизни ее современная запутанность исчезнет «сама собой...» Так вообще верили (в возможность «исправлять» историю) в эпоху расцвета Просвещения — отзвуки которого мы у Федорова часто найдем, — так верили все защитники «прогресса». Во всем этом есть, по справедливому замечанию Бердяева,[7] нечувствие силы зла в мире, — вера в то, что если люди поймут, в чем правда, то зло окажется рассеявшимся... Но смысл приведенных выше слов Федорова не только в этом, — но и в том ударении, которое он делает на словах, что наша задача, установив цель жизни, «устроить жизнь сообразно с ней».

       Для Федорова существенно решительное противление тому, чтобы только установить правильное понимание жизни: необходимо от понимания перейти к осуществлению того, что нам открывается. Поэтому он называет свою установку — «проективной»: «к истории, — пишет он,[8] — нужно относиться не «объективно», т. е. безучастно, и не «субъективно», т. е. с внутренним лишь, сочувствием, а «проективно», т. е. превращая знание «в проект лучшего мира». «Без этого, — пишет он,[9] — «знание принимается за конечную цель», дело «заменяется миросозерцанием» — и пред нами чистая «идеолатрия или культ идей». Федоров ставит в упрек философам именно то, что они «мысли придают большее значение, чем действию»;[10] о Сократе он говорит, что он «от обожания идолов перешел к обожанию идей, — и это обожание в Платоне перешло в решительное отделение мысли от дела».[11] Поэтому, по мысли Федорова, мы «присутствуем при смерти философии».[12] «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым, философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть,[13] т. е. она должна из пассивного умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела».

       Мало этого. Становясь описанием того, что есть, т. е. превращая себя в созерцание мира (вместо того, чтобы быть проектом изменения сущего в идеальное), философия, (как и наука) ставит себя в рабское положение в отношении к нынешним порядкам; это есть рабская подчиненность нынешнему социальному строю.[14] В такое же рабское отношение наука и философия неизбежно ставят себя и к природе. Федоров сурово критикует «преклонение пред всем естественным».[15] Самая природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя»: «космос нуждается в разуме, — пишет Федоров,[16] — чтобы быть космосом, а не хаосом». «Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя».[17] Федоров не боится всех выводов своего «проективного», т. е. творческого отношения и к истории, и к природе — и называет его «эстетическим толкованием бытия и создания»: «наша жизнь, — тут же пишет он, — есть акт эстетического творчества».[18] С другой стороны, по его мысли, «природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле даже признать произведением Бога — ибо в ней предначертания Творца частию еще не выполнены, а частию даже искажены».[19] Федоров становится на точку зрения метафизического геоцентризма и антропоцентризма; он говорит о «спасении безграничной вселенной», и думает, что спасение это должно осуществиться на «такой ничтожной пылинке, как Земля».[20] Позже мы увидим основания этих построений, а пока еще остановимся на них. «Нынешняя вселенная, — пишет тут же Федоров, — стала слепою, идет к разрушению, к хаосу — потому что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия — что и обратило древо знания в древо крестное». Таким образом, «отвлеченный» характер науки и философии, их «бездейственность» связаны с первородным грехом. Федоров, однако, не считает эту обреченность нашей мысли на оторванность от действия чем-то уже непоправимым; восстановление цельности в познании, т. е. восстановление внутренней связи мысли и действия по силам самих людей, если только они поймут до конца болезнь своего духа. Тут религиозное сознание Федорова всецело однородно с тем «христианским натурализмом», который мы отмечали у Достоевского. Это не есть принципиальный имманентизм, а признание, что после Христа и совершенного им спасения мира, сила спасения уже пребывает в мире. «Человечество призвано быть орудием Божиим» в деле спасения мира, — пишет Федоров.[21] Этого часто не замечают у Федорова — его система вся ведь покоится на том, что Христос «уже искупил людей» и что нам предстоит «усвоить» это искупление. Иными словами, — сейчас, т. е. после Христа — реализация спасения, по Федорову, уже целиком зависит от людей. Вот решающие слова Федорова в этом отношении: если первородный грех «осудил нас на знание без действия» и обратил «древо познания в древо крестное», то «древо крестное объединяет всех в обращении знания в дело».[22] Это именно и есть «христианский натурализм», который признает Голгофу, конечно, но как прошлое, а не как «длящуюся агонию Христа», по слову Паскаля: ныне в мире живет уже сила спасения, которая уже целиком имманентна миру (это-то и есть здесь черта «натурализма»). Это вовсе не есть отрицание трансцендентного бытия — даже наоборот: сознание того, что сила спасения мира имманентна миру, что нам (ныне) всецело вручено дело спасения — ведь это же есть и «подчинение человеческой воли воле Божественной».[23] Поэтому «противоположение человеческого Божественному в корне, по Федорову, неверно — не потому, что нет вообще Божественного, а потому, что ныне (после дела Христова) нам открыта «возможность и способность сделаться орудием Божественного плана».[24] Евангелие не просто «благовестие», т. е. оно не дает «только знание», — оно есть «программа» для действия.[25] Если «мысль и бытие не тождественны», то это значит только, что «мысль не осуществлена, — а она должна быть осуществлена».[26]

       Все это может быть сведено к гносеологическому тезису: «идея не субъективна, но и не объективна — она проективна».[27] Это понимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать вселенную, то значит дано и владеть ею — нам предстоит «не только посетить, но и населить все миры вселенной». «Сего ради и создан человек», — заключает свои размышления об этом Федоров.[28]

       Такова позиция Федорова в отношении смысла и возможностей познания. Начав с критики «бездейственного знания», его позиция, в силу той общей метафизики, которая у него созрела, привела его к гносеологической утопии, которую мы только что охарактеризовали. Обратимся теперь к основным идеям Федорова.

       4. Мы уже говорили о метафизическом антропоцентризме Федорова — сейчас увидим, как в анализе человеческого существования Федоров находит основные элементы для построения всей метафизики.

       Если вчитаться в произведения Федорова, то очень скоро станет ясным, что два болезненных чувства «язвили» его душу и определяли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучительно томило его, — это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений; второе чувство, может быть, не менее властно владевшее его душой, — невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни. Как невозможно не думать о том, что в отношениях живых людей обычно в мире царит холодная отчужденность — также нельзя не думать и о том, что в отношении к покойникам царит в мире та же отделенность от них, вытекающая из сосредоточенности всех на самих себе. В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категориям — к живым и к покойникам, — идея эта есть признание неправды замыкания каждого в самом себе, в отдалении себя от живых и от умерших. Одна из основных статей Федорова (в I т.) называется очень типично: «Вопрос о братстве или родстве и о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и средствах к восстановлению родства». «Жить нужно, — писал в этой статье Федоров,[29] — не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех». Это очень типичная для Федорова формула, вводящая в самую исходную его идею: ему нужны «все» — и все живые, и все покойники, ему нужна, иными словами, та «полнота», которая входит в понятие Царства Божия. Не будет преувеличением поэтому сказать, что у Федорова была исключительная и напряженнейшая обращенность к Царству Божию, было глубочайшее отвращение к тому, что все как-то примирились, что Царства Божия нет в мире. Эта неутолимая жажда Царства Божия, как полноты, как жизни «со всеми и для всех», не была простой идеей, но была движущей силой всей его внутренней работы, страстным горячим стимулом всех его исканий — его критики окружающей жизни, его размышлений о том, как приблизить и осуществить Царство Божие. Именно потому можно с полным правом сказать, что все вдохновение в творчестве Федорова определялось этой всецелой и горячей устремленностью к Царству Божию; это превращает все его творчество в христианскую философию, — и если Федоров в ряде своих построений далеко отходит от Церкви и церковного мировоззрения, то это не ослабляет подлинности его всецелой погруженности в темы христианства.

       Обратимся к более подробному изучению его основных идей, — и прежде всего к его размышлениям о «небратском» состоянии мира.

       Острое ощущение «небратства» в мире определяет его суровое отношение к современности, ко всей истории, — ибо «история, — замечает он в одном месте,[30] — есть (в сущности) разорение природы и истребление друг друга». Тот же лозунг «братства», который часто встречается в наши дни, по существу своему есть ложь, ибо «свобода исполнять свои прихоти и завистливое искание равенства не могут привести к братству: только любовь приводит к братству».[31] «Крайнее развитие личности, разделение занятий, приведшее людей к совершенной внутренней разобщенности»[32] — такова сущность современной цивилизации, которая «пришла к тому, что все, предсказанное, как бедствие, при начале конца, — под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы — стало считаться условием прогресса».[33] «Мир идет к концу, — тут же пишет Федоров, — а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца».

       Для Федорова ясно, что благодаря основной неправде современная цивилизация, выросшая на «небратской» жизни, «держится только вечным страхом и насилием», — а так наз. «нравственность» в современном мире есть в сущности «нравственность купеческая или утилитарная».[34] «В настоящее время все служит войне, — читаем в другом месте,[35] — нет ни одного открытия, которым бы не занимались военные в видах применения его к войне»; «человек сделал, по-видимому, все зло, какое только мог, и относительно природы (истощение, опустошение, хищничество), и относительно друг друга... самые пути сообщения и те служат лишь стратегии или торговле, войне или барышничеству».

       В этих обличениях Федоров часто приближается к современной критике капитализма35a за его хищничество, за угождение прихотям («индустриализм, — однажды писал Федоров,[36] — есть порождение половой страсти, страсти наряжаться, молодиться, бриться, румяниться»), за стремление к наживе. Завет любви и братства окончательно превратился в современной цивилизации в слово, лишенное содержания, — что особенно ясно в городах, как скоплениях людей: «город, — писал однажды Федоров,[37] — есть совокупность небратских состояний». Эта «страшная сила небратства»[38] связана с тем, что «небратство коренится в капризах», — это есть «упорная болезнь, имеющая свои корни вне и внутри человека». При этом надо иметь в виду, что «современная неустранимость небратского состояния является коренным догматом ученых».

       Кроме «неродственных отношений людей между собой», не следует упускать из виду «неродственное отношение природы к людям»[39] — в природе «чувствующее принесено в жертву бесчувственному» (т. е. живое приносится в жертву неживому) — поэтому вопрос о преодолении «неродственности» между людьми нельзя отделять от «слепоты» природы в отношении нас. Федоров не раз возвращается к теме о «неправильности отделения антропологии от космологии».[40] Если «природа пока остается адской силой»,[41] то это не есть «естественный» и «неизменный» порядок вещей, — человек призван владеть природой и преображать «хаос» бытия в космос.

       Но на пути ко всем этим задачам стоит «последний враг» — смерть: «неродственность», столь болезненно переживаемая Федоровым в отношении к современности, приобретает уже трагический смысл, когда вспомним о тех, кто стал жертвой смерти, чья жизнь оборвалась навсегда. Все своеобразие мысли Федорова именно в этой точке достигает своего высшего напряжения и раскрытия.

       5. Федоров в этом пункте, конечно, стоит всецело на христианской точке зрения, которая есть, прежде всего, благовестие о победе над смертью, благовестие о том, что человеку предстоит обрести в «будущей» жизни всю полноту своего бытия через воскресение. Федоров с исключительной силой чувствовал всю неправду, все зло смерти, а в то же время всю правду грядущего воскресения. Отсюда его решительная непримиримость в отношении к смерти, — и страстная напряженность в этом чувстве открыла ему глаза на то, что обычное религиозное сознание, наоборот, легко «примиряется» со смертью, ищет утешения в обращенности к грядущему воскресению. Из этого почти уже нечувствия всей неправды смерти Федоров выводил существеннейшие черты нашей культуры: та «неродственность», то «отсутствие подлинного братства», которое он находил в людях в отношении к живым людям, не отлично от равнодушия и упадка родственности в отношении к покойникам. В обоих случаях одна и та же установка в современном человеке и одна и та же внутренняя неправда, одно и то же примиренчество в отношении к горькой судьбе современников, как и примиренчество в отношении к тем, кого унесла смерть. И если в отношении первой «неродственности» его «проективная» установка требовала живой и планомерной активности для преодоления современной социальной неправды, — то и в отношении ко второй «неродственности» у Федорова возникла мысль о необходимости тоже активного преодоления неправды смерти. Раз ставши на эту позицию, мысль Федорова стала работать усиленно в этом направлении.

       Внутренняя сращенность социальной темы и темы о смерти, о неправде в одной и в другой сфере крепко сидела у Федорова. «Бедность человека заключается в его смерти», — читаем у него формулу, постоянно повторяющуюся.[42] Или: «бедность будет существовать до тех пор, пока существует смерть».[43]

       Будучи глубоким противником пассивности и примиренчества в отношении ко злу (к смерти), Федоров всей силой обрушивается на эту пассивность. Он считает всякий amor fati* «вершиной безнравственности» и, противопоставляя этой amor fati — «величайшую, безусловную ненависть к Року» — odium fati,** [44] Федоров зовет к борьбе со смертью: «смерть, — пишет он, — есть торжество силы слепой, не нравственной»,[45] и «тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизнь тем, от коих ее получил». «Сама природа, — пишет в одном месте Федоров,[46] — в человеке сознала зло смерти, сознала свое несовершенство».

       Воскресение Христово, совершенное Христом искупление человеческого рода открыло нам путь для этого, — только надо иметь в виду, что «христианство по существу не есть только учение об искуплении, а именно самое дело искупления».[47] Эту мысль, почти в сходных словах, выразил, как мы видели, и Розанов (см. т. I, стр. 461). Поэтому, по мнению Федорова, «Христово воскресение еще глубокая тайна и для верующих»;[48] «христианство не спасло мир вполне, — читаем в другом месте,[49] — потому что не было и усвоено вполне».

       Именно с этого пункта начинается расхождение Федорова с христианской традицией, с которой он порывает безбоязненно, переходя к смелому проекту «имманентного воскрешения». Если Христос искупил уже мир и воскрес, то этим Он призвал нас следовать ему — до конца. Человечество призывается Христом к деятельному соучастию в борьбе со смертью, — и тут Федоров, надо сознаться, соскальзывает с головокружительных высот, до которых он поднялся в острой постановке вопроса о борьбе со смертью, в плоскость утопических, с примесью моментов магизма и чистой фантастики, построений.

       Прежде всего:[50] «природа нам враг временный» — «нынешняя вселенная стала слепой». «Несмотря на все войны, — читаем мы в другом месте,[51] — действительным врагом нашим (пока) остается слепая, смертоносная сила», которая как бы «узаконивается дарвинизмом». Но как сам «естественный закон борьбы не имеет права на вечное существование»,[52] так и отношение человека к природе не должно быть рабским повиновением ее нынешнему состоянию: «повиноваться природе, — говорит Федоров,[53] — значит управлять ею, управлять ее неразумною силой». Зло, которое мучит людей, «никакими общественными перестройками не может быть устранено — зло лежит гораздо глубже в самой природе, — в ее бессознательности».[54] Здесь Федоров разделяет общую веру Просвещения в ценность и преображающую силу сознания, веру в человека, как творца. Тут утопические надежды у Федорова не знают границ — смелость его мысли переходит здесь в чистую фантастику, в которой он, впрочем, неожиданно перекликается с горделивыми претензиями наших современников. Он не боится говорить о «спасении (всей) безграничной вселенной» через одухотворение и управление человеком всех громадных небесных миров».[55] Он мечтает об управлении «всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас (к земле)».[56] «Истинное отношение разумного существа к неразумной силе (природе) есть регуляция естественного процесса»; об этой регуляции (одно из любимых слов Федорова) он говорит постоянно, — но ему нужна «регуляция» не в одной области знания — а в самом бытии; эта регуляция должна распространить власть человека «на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения вселенной».[57]

       Все эти фантазии имеют в виду победу над смертью, над смертоносной силой природы. «Как ни глубоки причины смертности, — говорит Федоров,[58]смертность не изначальна, она не представляет безусловной необходимости: слепая сила, в зависимости от которой находится разумное существо, сама может быть управляема разумом». Но как? Федоров, прежде всего, защищает самую идею «имманентного воскрешения»: после искупительного подвига Спасителя этот путь не только открыт перед нами, но он есть наш долг, — «заповедь нам, Божественное веление».[59] Федоров ставит даже вопрос: «как понять, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?» и видит причину этого в том, что христиане склонились к чисто трансцендентному пониманию воскресения, — т. е. без активного соучастия людей. Конечно, «спасение может произойти и без участия людей; если только они не объединятся в общем деле (воскрешения)», — т. е. если оно не будет имманентным, то оно будет трансцендентным. Но, принимая во внимание предупреждение Евангелия, Федоров считает, что чисто трансцендентное воскресение будет спасительно только для избранных — а для остальных оно будет выражением гнева Божьего».[60] Федоров много писал на ту тему, что слова Христа об осуждении неправедных имеют вообще условный характер, — т. е. осуждение станет действительным, «если мы не соединимся для совершения нашего спасения, если проповедь евангельская не будет нами принята».[61] Федоров напряженно и настойчиво выдвигает идею трудового соучастия людей в спасении мира («все должно быть преображено трудом», «ничто не должно остаться для человека данным, даровым»),[62] — не случайно в этом пункте так превозносит Федорова Бердяев, который идею активного соучастия человека в спасении мира выражает еще сильнее и радикальнее...

       Но в чем же может выразиться участие человека в «регуляции» жизни природы и в победе над смертью? Федоров строит, прежде всего, довольно курьезную метеорологическую утопию,[63] переходящую у него в подчинение всех наук астрономии: через регуляцию метеорологических явлений (устраняющую возможность засух и т. д.) надо идти к «регуляции слепых движений планет и всей солнечной системы» и к «расширению регуляции на другие звездные системы».[64] Но это «одухотворение» вселенной (через подчинение ее разуму человека) касается внешней стороны в жизни природы; но как остановить «смертоносную силу» в природе? Федоров постоянно обращается к этой теме — но все его построения в этой области расплывчаты, фантастичны. То он говорит о «замене рождения воскрешением»; «родотворная сила, по его выражению, есть «только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение»;[65] то он говорит, что через обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение» «человечество делает все миры средствами существования»;[66] то, исходя из того, что «все вещество есть прах предков», что «в малейших частицах... мы можем найти следы наших предков», он говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших.[67] То Федоров говорит о том, что через развитие науки надо достигнуть «управления всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить в тело отцов».[68]

       Все эти расплывчатые мысли постоянно подавали повод к недоразумениям — и прежде всего (и это, вероятно, отчасти, так и есть) невольно рождается мысль, что у Федорова мы имеем (бессознательную?) рецепцию тех оккультных идей, которые жили среди русских масонов еще в XVIII веке. Момент «магизма», каких-то «чар» постоянно чувствуется у Федорова при всей его чисто просвещенской вере в рост естествознания. Флоровский решается (по-моему, — без основания) утверждать, что у Федорова есть «несомненный привкус какой-то некромантии»;[69] так же необоснованно, по-моему, утверждение Флоровского, что Федоров «всегда предпочитает сделанное — рожденному, искусственное — естественному». Но самым любопытным надо считать то недоумение, которое вызывал Федоров у Вл. Соловьева, вообще, как мы знаем, относившегося с большим сочувствием к построениям Федорова. Вот что писал Соловьев Федорову: «простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно...» Надо признать, что Федоров все же давал повод к такому вульгарному пониманию своей основной идеи — именно своей проповедью «научно-магического» способа «воскрешения». Кстати сказать, идея «имманентного воскрешения» действительно направляла мысль Федорова в сторону уяснения реальных путей к этому «имманентному воскрешению». Но если внимательно отнестись к самому замыслу Федорова, то, конечно, замечания Соловьева нельзя признать ничем иным, как только недоразумением. Вот что пишет Федоров в одном примечании:[70] «точное, слепое повторение прошлой жизни со всеми ее мерзостями, конечно, не имеет ничего привлекательного». Еще сильнее это выражено Федоровым в другом месте:[71] «всеобщее воскрешение является последней целью, исполнением воли Божией, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем». Правда, Федоров как-то наивно верил, что, соединившись в «общем деле», все люди через это «общее дело» (воскрешение усопших) внутренне преобразятся так, что все «мерзости» станут просто невозможны. Тут, по-видимому, действовало то убеждение, что само объединение людей (для «общего дела») уже устранит «небратство» между людьми. «He иначе, как путем совокупного действия, — писал однажды Федоров,[72] — идеальное может превратиться в реальное и мир станет миром». Несколько дальше читаем (в заметке о «моральной казуистике Канта»): «такие положения, при которых неизбежно причинять то или иное зло, такие положения станут невозможными (!) при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших». Еще в одном месте читаем: «воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной».[73]

       Не забудем, что, по мысли Федорова, если не будет имманентного воскрешения, произойдет трансцендентное воскресение — но оно уже приведет к отделению достойных вечной радости от недостойных, подлежащих осуждению. Федоров всецело принимает учение о возможности «воскресения для вечного наказания» («я буквально верю в это», — пишет он),[74] но он ищет, как он выражается, «полного и всеобщего спасения — вместо спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) на вечное созерцание этих мук».[75]

       6. Недоразумение в понимании основных идей и основного пафоса у Федорова было, конечно, не у одного Вл. Соловьева. Хотя Федоров, в ответ на приведенное выше письмо Соловьева, написал сбоку: «воскрешать каннибализм, т. e. воскрешать смерть! Какая нелепость!», — но, как мы указывали, Федоров давал, к сожалению, не раз повод к такому недоразумению... Справедливо заметил Булгаков,[76] что «особенно велика опасность религиозную идею Федорова истолковать в духе современных научных позитивистов (Мечникова и др.) и религиозный идеал превратить в невыносимую пошлость». Написал же Флоровский,[77] что «магия «всеобщего предприятия» для Федорова реальнее Святейшей Евхаристии»..., а в другом месте написал, что мировоззрение Федорова «вовсе не было христианским», что у него был «пафос социального строительства». Повторяем, — Федоров давал достаточно поводов для истолкования его системы в духе «гуманистического активизма», но прав не Флоровский, а Булгаков в признании существенно религиозного (а вовсе не социально-активистического) смысла идей Федорова. Ближе к правде другое замечание Флоровского,[78] что Федоров «благодати противопоставляет труд», — но ведь «труд», о котором идет дело у Федорова, заключается как раз в «усвоении» благодати. Федоров — и здесь он близко прикасается не к одному Толстому, но и к ряду русских мыслителей — решительно борется против отделения «мысли» от «дела», против превращения христианства в «миросозерцание», а не в «богодейство».[79] Основное убеждение Федорова, что «человечество призвано быть орудием Божиим в спасении мира»,[80] конечно, вовсе не устраняет благодати Божией в этом спасении.

       Федоров строил «Философию общего дела», систему «проективной» философии, т. е. философии «действия», а не пассивного созерцания мира. Именно эта черта и связывает Федорова со всей русской философией, — и в диалектике русских философских исканий Федорову принадлежит свое законное место. Слабость всей системы Федорова не в его исходном вдохновении, не в его жажде «полного и всеобщего спасения», даже не в том, что он ставил ударение на «трудовой задаче» человечества в этом спасении, а в том, что он наивно (как вообще все Просвещение) верил, что разум и сознание человека могут осуществить сами по себе эту задачу. Трагической запутанности человека в истории, трагическому самообессиливанию человечества он противопоставлял свою оптимистическую веру в исцеляющее влияние «совокупного действия», свою веру в техническую регуляцию природы. Это было наивно, это было в духе Просвещенства, неизжитых его установок, — но основное вдохновение Федорова о борьбе со смертью так сияет светом христианского благовестия о воскресении, что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об активном соучастии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа. И не то надо ценить в Федорове, что в свете идеи спасения он с такой глубокой правдой обличал грехи современной культуры, а то, что он поставил в основу всей своей системы идею «всеобщего спасения». Это сияющее видение Царства Божия в полноте и силе было центральным у Федорова, — и оттого в истории русской философии, всегда захваченной религиозными темами, Федорову принадлежит особое место.

       Дух утопизма веет вообще над русской мыслью,[81] — и это есть свидетельство столько же радикальной обращенности ее к «последним» целям истории, сколько и неумения связать с живой исторической реальностью (без насилия над нею) эти цели. Но пути историософии вообще определяются взаимной неустранимостью идеала и реальности, конца истории и ее нынешней диалектики. Утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, «всеобщее спасение» с живой реальностью нашего бытия.

 



[1] Флоренский. «Пути русского богословия», стр. 327.

[2] Кн. Е. Трубецкой отрицает влияние Федорова на Соловьева (кн. Е. Трубецкой, «Миросозерцание В. Соловьева», т. I, стр. 79 слл.); на самом деле влияние было вне всякого сомнения. Флоровский справедливо связывает, например, учение Соловьева о любви с идеями Федорова (Op. cit., стр. 464). Должен, однако, отметить, что Флоровский сам страдает в отношении Федорова неверным во многих пунктах истолкованием.

[3] В. А. Кожевников — автор ряда замечательных книг (по истории европейской философии XVIII в. — под названием «Философия чувства и веры» — т. I, большого исследования о буддизме и др.) — написал прекрасный очерк жизни и творчества Федорова. Этот очерк печатался сначала в «Рус. архиве» (1904—6), а потом вышел отдельно в печати (также не для продажи).

[4] 3-й том начали подготовлять в печать в Харбине, но, насколько нам известно, этот 3-й том так и не появился в печати. Несколько отрывков появилось в журнале «Путь».

[5] Об издании сочинений Федорова сказано выше. Из литературы о Федорове, кроме уже упомянутой книги Кожевникова (Москва, 1908), см. Петерсон, «Н. Ф. Федоров». Верный, 1912 г.; сборник «Вселенское Дело» (Одесса, 1914); Остромиров, «Федоров и современность», вып. I—IV, 1928—1933; Горностаев, «Рай на земле (Достоевский и Федоров)»; Булгаков, «Загадочный мыслитель» (в сборнике «Два Града», т. II); Бердяев, «Религия воскрешения», «Русская мысль», 1915, VII; его же статья в «Пути» (№ 11, 1928 г.); Флоровский, «Проект мнимого дела», «Соврем. записки», № 59, 1935; Флоровский, «Пути русского богословия» (стр. 322—330); Голованенко — ряд статей в «Богословском вестнике» 1913—1915 гг. См. также Бердяев, «Русская идея», 1946 (гл. IX).

[6] «Философия общего дела», т. II, стр. 237.

[7] «Путь», № 11, стр. 94.

[8] «Философия общего дела», т. I, стр. 136.

[9] Ibid., стр. 22.

[10] Ibid., стр. 181.

[11] Ibid., стр. 225.

[12] Ibid., стр. 334.

[13] Это чрезвычайно близко к знакомой уже нам формуле В. Д. Кудрявцева о том, в чем состоит истина о мире.

[14] «Филос. об. д.», т. I, стр. 250.

[15] Ibid., стр. 91.

[16] Т. II, стр. 55.

[17] Т. I, стр. 406.

[18] Т. II, стр. 155.

[19] Ibid., стр. 191.

[20] Ibid., стр. 242—243.

[21] Ibid., стр. 387.

[22] Ibid., стр. 243.

[23] Т. I, стр. 187.

[24] Ibid., стр. 213.

[25] Т. I, стр. 264.

[26] Ibid., стр. 334.

[27] Ibid., стр. 336.

[28] Ibid., стр. 416.

[29] Ibid., стр. 96. См. также стр. 118, 314.

[30] Ibid., стр. 135.

[31] Ibid., стр. 196.

[32] Ibid., стр. 216.

[33] Ibid., стр. 210.

[34] Ibid., стр. 203.

[35] Ibid., стр. 4.

35a «Наука находится под игом фабрикантов и купцов..., сами служители науки несут это иго весьма охотно и очень дорожат возможностью быть советниками и сотрудниками коммерции». (Т. I, стр. 395.) «Наука, бывшая раньше служанкой богословия, стала теперь служанкой торговли» (Ibid., стр. 250).

[36] Т. II, стр. 199.

[37] Ibid., стр. 455.

[38] Т. I, стр. 8.

[39] Ibid., стр. 7.

[40] Ibid., стр. 251.

[41] Ibid., стр. 307.

[42] Ibid., стр. 148.

[43] Ibid., стр. 194.

* Любовь к судьбе (лат.).

** Ненависть к судьбе (лат.).

[44] Т. II, стр. 162.

[45] Т. I, стр. 339.

[46] Т. II, стр. 239.

[47] Т. I, стр. 112.

[48] Ibid., стр. 142.

[49] Ibid., стр. 170.

[50] Т. II, стр. 247.

[51] Т. I, стр. 117.

[52] Ibid., стр. 262.

[53] Ibid., стр. 406.

[54] Ibid., стр. 320.

[55] Т. II, стр. 242.

[56] Ibid., стр. 365.

[57] Т. I, стр. 406—407.

[58] T. II, стр. 203.

[59] T. I, стр. 139, cp. Ibid., стр. 13 — и вообще passim.

[60] Ibid., стр. 486.

[61] Ibid., стр. 451. Ср. об условности конца мира Ibid., стр. 471.

[62] Т. II, стр. 123; см. также Ibid., стр. 189. О «Трудовой Пятидесятнице» см. т. I, стр. 256 и 162.

[63] См. об этом ряд статей в третьем отделе т. II (стр. 247 слл.).

[64] Т. II, стр. 252.

[65] Т. I, стр. 345, 121.

[66] Ibid., стр. 277.

[67] Ibid., стр. 329.

[68] Ibid., стр. 442.

[69] Флоровский. «Пути русского богословия», стр. 326.

[70] Соч., т. II, стр. 103, примеч. 2.

[71] Ibid., стр. 77.

[72] Ibid., стр. 80.

[73] Ibid., стр. 207.

[74] Ibid., стр. 43.

[75] Т. I, стр. 403.

[76] В статье «Загадочный мыслитель» (Сборник «Два Града», т. II, стр. 268).

[77] «Пути...», стр. 330.

[78] Ibid., стр. 327.

[79] Соч., т. II, стр. 184.

[80] Ibid., стр. 387.

[81] См. мой этюд “Geist d. Utopie in d. russischen Denken” («Occident und Orient», H. 16, 1934).