Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА VI. ПОЗДНЕЙШИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ.
ЧИЧЕРИН. ДЕБОЛЬСКИЙ. П. БАКУНИН.

 

 

       1. От русских религиозных философов мы переходим к изучению других русских мыслителей, хотя и религиозных в личной жизни и даже утверждающих правду и ценность христианства, но строящих свои философские взгляды независимо от их религиозных убеждений. По существу это совпадает с установками секуляризма, поскольку работа чистой мысли и науки признается внутренне автономной и независимой; при этой установке могут наличествовать, но могут и отсутствовать религиозные переживания. Это, так сказать, «корректный» секуляризм, который вовсе не ищет давления на религиозную сферу и даже склонен защищать принцип веротерпимости и свободы совести. Если мы так часто встречали до сих пор в истории русской мысли сочетание секуляризма с тенденциями религиозного имманентизма, то возможно ведь сочетание секуляризма с подлинными и искренними религиозными переживаниями. Суть ведь секуляризма — в принципиальном раздвижении сферы познания и веры, культуры и Церкви.

       С этим типом «корректного» секуляризма мы еще будем несколько раз встречаться, — а сейчас нам предстоит ознакомиться с его любопытным отражением в позднейшем русском гегельянстве. На почве русского гегельянства развилось и резко агрессивное антирелигиозное течение в так наз. «советской философии» (см. ниже, ч. IV, гл. I), но это уже собственно перерождение гегельянства — аналогичное (и генетически от него зависящее) тому перерождению, какое имело место в русском неомарксизме. Те же представители позднейшего русского гегельянства, с которыми мы будем иметь дело в настоящей главе, сходятся между собой в том, что, отодвигая область веры от области знания, они в то же время защищают права веры.

       Среди этих позднейших гегельянцев самым значительным и творчески продуктивным надо признать Бориса Николаевича Чичерина, создавшего своеобразную (на почве гегельянства) систему.

       2. Коснемся, прежде всего, биографии Чичерина (1828—1903) — она во многих отношениях интересна.[1] Принадлежа к родовитой и богатой семье, Чичерин получил тщательную подготовку дома и рано поступил в Московский Университет. Из профессоров Университета исключительное влияние имел на него (как отмечает сам Чичерин)[2] Т. Н. Грановский, привлекший его как своей строгой и серьезной ученостью, так и глубоким благородством. Вообще Чичерин в юные годы вращался среди самых выдающихся людей его времени, был близок, например, одно время с известным уже нам К. Д. Кавелиным (см. т. I, гл. IX), — но только Грановскому он действительно был многим обязан. Грановский, подобно всем нашим западникам 40-х годов, был романтиком, — и тяготение Чичерина именно к Грановскому подсказывает нам мысль, что у самого Чичерина были черты романтизма. Насколько это парадоксальное с первого взгляда утверждение верно, — увидим дальше.

       Поступление в Университет принесло с собой религиозный кризис: «скоро мое религиозное здание, — пишет Чичерин в «Воспоминаниях»,[3] — разлетелось в прах, от моей младенческой веры не осталось ничего». Принадлежа, по своему психическому складу, к натурам, живущим прежде всего и больше всего интеллектуальной жизнью, Чичерин, хотя был на юридическом факультете, очень горячо интересовался философией, а также естественными науками, даже математикой. Ум у Чичерина был сугубо склонен к «систематизму», как выразился о нем кн. Трубецкой,[4] поэтому интересы его были поистине энциклопедичны, — но именно это и привело его к религиозному кризису, из которого он выбрался далеко не сразу.

       Чичерин очень рано познакомился с сочинениями Гегеля, который его пленил совершенно. Хотя впоследствии он очень значительно отошел от Гегеля (кн. С. Трубецкой справедливо однажды заметил,[5] что Чичерин «больше расходится с Гегелем, чем сам это предполагает»), но по существу он остался на всю жизнь гегельянцем, внеся, правда, в гегельянство ряд очень существенных поправок. Он однажды (уже в поздние годы) написал такие слова: «я убежден, что кто не усвоил вполне Логики Гегеля, тот никогда не будет философом».[6] В первое время Чичерин склонялся к «крайним направлениям», — как он пишет,[7] — но довольно скоро он совершенно отошел от социально-политического радикализма: «я разочаровался, — пишет он тут же, — в жизненной силе демократии и в творческом значении социализма». Отойдя от радикализма, Чичерин раз навсегда определил свой путь в своеобразном сочетании либерализма и консерватизма. Прежде всего, Чичерин явил в русской историософии и политической доктрине чистейший и редкий у нас тип защитника свободы личности quand même. Как ни трудно развить в пределах гегельянства основы персонализма, но Чичерин здесь ближе к Канту и Фихте, чем к Гегелю. Вся антропология Чичерина строится на признании того, что в человеке есть «абсолютное начало» — и из метафизики человека вытекает для него абсолютное значение нравственного начала в человеке. Мы дальше подробно это изложим, сейчас же упоминаем об этом только для того, чтобы подчеркнуть, что система либерализма была у Чичерина глубоко связана с учением об абсолютной ценности личности. Но твердо и неуступчиво защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею «порядка» — он очень сознательно стоял за твердую власть, решительно и резко осуждал все проявления революционного духа. Это отталкивало от Чичерина русское общество и, наоборот, делало его ценным в глазах правительства. Письма Чичерина к брату, служившему в Петербурге, докладывались Александру II, настолько их ценили консервативные круги, группировавшиеся тогда вокруг молодого царя. Не случайно поэтому было приглашение Чичерина, только что получившего кафедру в Московском Университете, в преподаватели Наследника Николая Александровича (старшего сына Александра II, скончавшегося очень рано, вследствие чего наследником, а позже царем стал второй сын Александра II — Александр III). Но репутация консерватора, очень рано сложившаяся относительно Чичерина, была, конечно, лишь отчасти верна: как не случайны были у Чичерина резкие осуждения революционного движения, так же не случайно было и то, что он явился в Московском Университете лидером (тогда немногочисленной) группы либеральных профессоров. Победа его противников привела к тому, что Чичерин бросил профессуру... Когда позже он был избран городским головой Москвы, ему пришлось приветствовать на коронации Александра III, и его речь, очень лояльная, но все же намекавшая на ценность конституционных учреждений, вызвала своей неожиданностью целую суматоху — и Чичерину пришлось покинуть свой пост... В сущности Чичерин всегда был верен себе — и в своем консерватизме, и в своем либерализме, — но именно эта стойкость основных убеждений плохо гармонировала с беспокойной и напряженной общественной жизнью его времени. В этом отношении очень интересны и типичны слова Кавелина в одном письме его к Чичерину. Когда-то близкие друг другу люди, даже друзья (Кавелин был в студенческие годы Чичерина его профессором), они потом разошлись очень резко — любопытно, кстати, что Чичерин очень скорбел об этом расхождении, тогда как Кавелин, наоборот, был склонен к тому, чтобы заострять конфликт... Так вот, в одном письме к Чичерину Кавелин пишет: «Куда вам, олимпийцу, собеседнику вечного...».[8] Внутреннее равновесие, спокойствие, уравновешенность Чичерина всегда оставляли у современников впечатление какого-то бесстрастия и бесчувственности, — но на самом деле, как это особенно видно по «Воспоминаниям», натура у Чичерина была горячая, пламенная. Он умел глубоко и даже страстно чувствовать, но внутренняя уравновешенность постоянно как бы закрывала эти движения души. Поэтому его постоянно не понимали или понимали превратно. Любопытно сопоставить две характеристики Чичерина — одна принадлежит кн. Евгению Трубецкому, другая — проф. Московской Духовной Академии П. В. Тихомирову. Вот что пишет кн. Е. Трубецкой:[9] «образ Б. Н. Чичерина на всю жизнь врезался у меня в память, как олицетворение совершенного и исключительного душевного благородства... Он не терпел никаких амальгам, не был способен ни к каким уступкам, соглашениям и компромиссам». Любопытно, впрочем, то внутреннее противоречие, которое кн. Е. Трубецкой констатирует в Чичерине: «он верил, что все существующее разумно, а, с другой стороны, в силу непримиримо отрицательного отношения к современности, все в ней казалось ему сплошным безумием и бессмыслицей... Он производил впечатление, что для него мировой разум был весь в прошлом».[10] Последние слова очень удачно выражают впечатление, которое и ныне остается при чтении произведений Чичерина. А вот проф. П. В. Тихомиров в статье, посвященной разбору книги Чичерина «Основания логики и метафизики», постоянно ставит ему в упрек «дурную манеру произносить огульные и совершенно немотивированные приговоры».[11] Суровое осуждение Тихомировым манеры изложения у Чичерина особенно подчеркивает его «несправедливое и претенциозное отношение к взглядам других мыслителей». Такой чуткий и глубокий человек, как П. Б. Струве (см. о нем дальше, ч. IV, гл. IV), однажды, в пылу полемики, употребил выражение о «литературной окаменелости» у Чичерина...[12] Прав был поэтому кн. Е. Трубецкой, когда он писал, что жизнь Чичерина — «необыкновенно грустная страница из истории русской культуры... Чичерин пришелся не ко двору в России и был выброшен жизнью за борт, потому что был слишком кристальный, гранитный и цельный человек».

       Да, Чичерина у нас не поняли и не оценили, — и это связано вовсе не с его устарелым гегельянством (ведь «устарелое» гегельянство прорвалось еще раз с чрезвычайной силой позже — в русском неомарксизме), а с каким-то глубоким психологическим расхождением между Чичериным и русским обществом. Кн. Е. Трубецкой — об этом он превосходно рассказал в своих «Воспоминаниях» — имел очень много личных контактов с Чичериным, и это дало ему возможность заглянуть глубже в его внутренний мир, — но те, кто не имел такого личного контакта, даже не подозревали, что за его ровным, ясным, спокойным изложением стоит не только чистая мысль, но глубокое и горячее чувство. Лишь в «Воспоминаниях» Чичерина раскрывается этот внутренний мир — и с первого взгляда кажется даже, что, может быть, прав Н. Н. Алексеев, когда строит гипотезу «о существовании как бы двух чичеринских философий — одной книжной, надуманной, гегельянской, другой — жизненной, непосредственной, созданной на основе собственного внутреннего опыта».[13] Но Н. Н. Алексеев все же неправ — достаточно, например, заглянуть для этого в религиозный мир Чичерина. Считая ценным и для дальнейшего изложения и вообще для понимания Чичерина знакомство с его религиозным миром, коротко остановимся на этом.

       3. Мы уже говорили о том, что при поступлении в Университет Чичерин отошел совсем от религиозной жизни и вступил в период атеизма. Занятие философией направило сознание Чичерина к религиозному имманентизму, который лежит в основе всех построений трансцендентального идеализма. «Передо мной, — пишет в своих «Воспоминаниях» Чичерин, — открылось новое миросозерцание, в котором верховное начало бытия представилось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной». В этом состоянии расплывчатой ни к чему не обязывающей и ничего не дающей религиозности Чичерин пребывал довольно долго. Но час испытаний настал и для него. Когда, после года преподавания Чичериным Наследнику Цесаревичу, гр. Строганов (заведовавший всем делом образования Наследника) пригласил Чичерина поехать за границу вместе с Наследником, Чичерин, который успел искренне привязаться к юноше, принял это предложение. Страницы в «Воспоминаниях», посвященные этому путешествию, исключительно интересны для характеристики самого Чичерина, — широта ума, внутренняя серьезность, живая отзывчивость на все светлое и ценное выступает здесь с полной силой. Но когда он очутился с Наследником в Италии, Чичерин заболел тяжелой болезнью. «Я был уверен, — пишет Чичерин, — что умираю, что жизнь утекает от меня тихим журчащим ручьем... Смерти я не боялся... у меня не было того инстинктивного чувства, которое заставляет человека хвататься за жизнь. В загробную жизнь тогда я не верил... Но в долгие ночи, когда я был как бы оторван от всего земного и погружен исключительно в самого себя, — все мое прошлое вставало передо мною. Подробности исчезли, но все заветное, все затаенное, все, что составляет временно затмевающуюся, но в сущности — вечную и незыблемую основу человеческого существования, всплыло наружу с неудержимой силой. Одно непоколебимое отныне чувство овладело мной: сознание невозможности для бренного человека отрешиться от живого источника всякой жизни, от того, что дает ему смысл и бытие. Мне показалось непонятным (! — В. З.), каким образом мог я в течение 15 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем большим убеждением, что все предшествующее развитие моей мысли готовило меня к этому повороту».[14]

       Мы привели этот отрывок не только для того, чтобы показать, что «холодный, уравновешенный» ум Чичерина не помешал внутренним движениям духа возобладать в сознании. Важно тут же подчеркнуть, что религиозный перелом очень глубоко отразился на всем мировоззрении Чичерина. Важнее всего здесь то, что под влиянием религиозных переживаний Чичерин совершенно отбрасывает одну из коренных идей Гегеля о «становящемся Абсолюте». «Я понял, — пишет он в «Воспоминаниях» — уже после рассказа о религиозном переломе, — что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая, всемогущая сила, источник всего сущего».[15] Мы увидим дальше, что к этой формуле надо свести все основное изменение, которое внес Чичерин в систему Гегеля. Но и больше: подлинная, глубокая связь мысли Чичерина с его религиозными переживаниями неожиданно вскрывает черты романтизма в нем. Это звучит сразу парадоксально: как этот рационалист, самоуверенный и гордый, все укладывающий в схему своего разума, может быть сближаем с романтизмом? Но в романтизме одной из основных черт уделяется то большое место, какое во внутренней работе принадлежит чувству, эмоциональным движениям. И вот должно признать, что под холодной поверхностью души Чичерина скрыта всегда горячая и даже страстная жизнь чувств: достаточно вчитаться во все его воспоминания, чтобы согласиться с этим. Скажем больше: внешняя холодная рациональность, присущая Чичерину и в сочинениях, и в жизни, помешала всем разглядеть в нем большую и насыщенную жизнь чувства. Как любопытно, что, пережив религиозный кризис, Чичерин не остановился на чисто интеллектуальном «приятии» религии — он без колебания вступил на путь мистической жизни, участия в таинствах. Он пишет в тех же «Воспоминаниях»: «я понял, что всякая религия служит живой связи между человеком и Божеством... и во мне возгорелось страстное желание приобщиться к христианству... и я, после многолетнего перерыва, исповедался и причастился».[16]

       Переходим теперь к изучению системы Чичерина и оставим пока в стороне вопрос о пределах влияния Гегеля на него: к этому вопросу нам будет удобнее вернуться после изложения взглядов Чичерина.

       4. Мы приводили выше слова кн. С. Трубецкого о философии Чичерина как «философии абсолютного систематизма». В этой формуле верно подмечено исключительное господство у Чичерина момента «систематизма», — я склонен даже думать, что один из главных корней того, почему Чичерин так поклонялся Гегелю и считал себя гегельянцем, заключается в необычайной и несравнимой силе «систематизма» у Гегеля, Для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем. Правда, Чичерин заменяет троичную схему диалектического процесса у Гегеля (тезис — антитезис — синтез) четверичной схемой: а) первоначальное единство, содержащее в непосредственной слитности общее и частное; в) и с) распад единства на отвлеченное общее и частное и д) высшее или конечное единство обоих,[17] — но зато уже с чрезмерным усердием он свою четверичную схему проводит решительно всюду.[18] Вообще, у Гегеля Чичерин почти все переделывает по-своему — притом настолько, что совершенно основательно было бы поставить даже вопрос — можно ли считать Чичерина гегельянцем? Решительно следует Гегелю Чичерин только в одном — в учении о диалектике; Чичерин так высоко ставит диалектику, что однажды даже называет диалектику «верховной философской наукой»;[19] совершенно по Гегелю, Чичерин считает, что «движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал».[20]

       Вместе с тем для Чичерина — и здесь он до конца находится в плену трансцендентализма — единство бытия и разума есть в сущности аксиома. «Основной закон разума есть и основной закон материального мира», — категорически утверждает Чичерин.[21] Этот «абсолютный рационализм» психологически привязывает Чичерина к Гегелю, Логика которого, по его утверждению, «не может быть поколеблена».[22] Но что решительно повлияло на Чичерина в системе Гегеля, — это было то действительно замечательное приложение диалектики к пониманию истории, которое составляет самое существенное выражение гегельянства. «Все историческое развитие, — пишет по этому поводу Чичерин, — получило для меня смысл; история представилась мне действительным изображением духа, излагающего свои определения по присущим ему вечным законам разума».

       Все это, конечно, оправдывает характеристику воззрений Чичерина, как гегельянства: Чичерин настойчиво и упрямо проводит всюду свою «четверичную» схему, везде (особенно это сильно выражено в книге «Положительная философия и единство науки») стремится показать единство законов разума и законов бытия. Но Чичерин, с другой стороны, в ряде самых ответственных и существенных пунктов настолько отходит от Гегеля, настолько следует в этих пунктах совсем иным интуициям, чем это было у Гегеля, что, на наш взгляд, надо изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является: а) проблема Абсолюта и в) проблема человека, — и именно в этих пунктах, где нельзя говорить о «поправках к Гегелю» или о «реформе диалектики Гегеля»,[23] так как в этих поправках и реформах выпадает самое существенное для Гегеля — именно здесь, на наш взгляд, ключ к пониманию Чичерина. Попробуем ближе войти в эти темы.

       5. Чичерин — очень последовательный и настойчивый рационалист, — но его рационализм, конечно, не докантовский и даже не кантовский, а всецело определяется послекантовским трансцендентализмом. «Умозрение», которое есть, по выражению Чичерина, «основание всей философии», есть не что иное, как «самодеятельность чистого разума».[24] Никакого «сверхчувственного опыта» не может быть,24a — между тем «наш разум создан для познания абсолютного». Эта направленность разума на абсолютное, конечно, не есть ни «трансцендентальная иллюзия», как думал Кант, ни выражение «примата практического разума»: «человек обречен стремиться к непостижимому»; «если все человеческое познание ограничивается опытом, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Он обречен на безвыходное противоречие между своими стремлениями и своими средствами, между неотразимо осаждающими его задачами и невозможностью их разрешения».[25]

       Тяга к абсолютному лежит в самой природе нашего духа; даже более: собственно «настоящий предмет познания составляет само бесконечное», так как мы, прилагая законы разума к познанию явлений, в конечном ищем бесконечное. Поэтому нам не только дано стремление к Абсолютному (это признавал и Кант в своей «Трансцендентальной диалектике»), но в форме разумности, неизбежно привходящей во всякое познание, Абсолютное владеет нами.[26] Это абсолютное начало в человеке и есть разум, — думает Чичерин.[27] Совсем точно следуя Гегелю, Чичерин полагает, что «историческое развитие человечества как раз и определяется развивающимся в нем сознанием абсолютного», т. е. философией и религией: «здесь само абсолютное становится явлением».[28]

       До сих пор Чичерин верен Гегелю в его своеобразном развитии трансцендентального идеализма, — но в дальнейшем он отступает от Гегеля. Для Чичерина «полнота» бытия Абсолюта есть не конечный, а начальный момент: «нельзя начинать с крайнего отвлечения чистого бытия». Первоначальное единство становится основой всего сущего или производящей причиной, — оно есть «субстанция».[29] Чичерин, таким образом, возвращается к признанию трансцендентности Абсолюта, — и в этом решительно и глубоко расходится с Гегелем. Не берусь окончательно судить, но все же склонен утверждать, что в этом разрыве с Гегелем ключ к нему лежит не в том изменении диалектического закона, которое развивает Чичерин,[30] а наоборот — из признания трансцендентности Абсолюта неизбежно следовала необходимость преодолеть диалектическую схему Гегеля. Иначе говоря, исходный трансцендентализм Чичерина переходит у него затем в трансцендентизм, — а затем уже из-за этого пришлось переделать основную схему диалектического процесса. Мы к этому еще вернемся, а пока остановимся на вопросе, — каковы мотивы возвращения к трансцендентному понятию Абсолюта у Чичерина? Вне всякого сомнения — они лежат в сфере религиозной; для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем. Мы уже касались религиозного перелома у Чичерина; во всех его работах чувствуются отзвуки острого чувства надмирности Бога, — но особой выразительности высказывания Чичерина достигают в книге «Наука и религия». Приведем еще раз уже знакомое нам замечательное по четкости место из «Воспоминаний» Чичерина:[31] «я понял, что, если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего».

       Чичерин без колебаний отождествляет метафизическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. «Абсолютные начала бытия, — твердо заявляет Чичерин,[32] — не могут быть понятны только, как отвлеченная категория» — и оттого учение об Абсолюте, как «источнике всего сущего», без затруднений переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе. В мире «господствует верховный разум, то есть личный Бог», «верховный разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущностью, которая проникает в нее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами».[33]

       Чичерин не хочет идти в своих книгах дальше «философского понятия об Абсолюте или Боге»,[34] но он философски защищает и учение о Троичности в Боге, и учение о воскресении. «Всемирный» характер Божества, Его трансцендентность не устраняет, однако, для Чичерина его рационализма — ведь само Божество, как Абсолют, открывается нам в разуме, с другой стороны — разум движется этой обращенностью своей к Абсолютному. Вырвавшись за пределы чистого трансцендентализма в учении об Абсолютном, установив трансцендентность Абсолюта, Чичерин затем возвращается и к диалектическому принципу, и к построениям Гегеля в области философии природы. Кое-чего мы коснемся коротко, но обратимся пока к антропологии Чичерина, в которой он тоже чрезвычайно расходится с Гегелем.

       6. «Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала», — пишет Чичерин.[35] Это положение может вполне входить и в систему Гегеля, для которого каждая личность воплощает в себе абсолютное начало, — но сама она от этого, у Гегеля, не становится абсолютной. Чичерин же, возвращаясь к Канту, признает не только «присутствие» абсолютного начала в человеке, но говорит о «метафизической сущности человека»,[36] о «сверхчувственной его природе». Даже более: «значение человеческой личности, — твердо заявляет Чичерин в явном противлении Гегелю, — не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение».[37] Несколькими страницами дальше Чичерин, подчеркивая субстанциональный характер индивидуальности в человеке, утверждает бессмертие человеческого духа. «Человек, даже... отрешаясь от всего земного... в этом всецелом обновлении все-таки является единичным существом... индивидуальное его существование может прекратиться только чудом».

       Эти утверждения ведут к чистому персонализму. Не будем входить в подробности антропологии Чичерина — очень интересные и глубоко им продуманные; для нас сейчас важно отметить действительное и глубокое расхождение Чичерина с Гегелем в учении о человеке. Есть, однако, другие интересные мысли Чичерина в этой области, которые связаны с его космологией. Коснемся бегло этих его построений.

       Как трансценденталист, Чичерин не боится утверждать, вслед за Гегелем, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира»,[38] и так как диалектическая схема — общая для всего бытия — по Чичерину, четырехчленна, то проблема космоса оказывается у него тоже четырехчленной (пространство, сила, материя, движение). Надо принять во внимание, что Чичерин для своего времени был исключительно осведомлен в естествознании, — поэтому некоторые его построения здесь действительно любопытны и заслуживают внимания. Таковы его мысли о том, что «вселенная имеет общий центр»,[39] рецепция Аристотелевского учения о душе и о «финальной причинности», остроумнейшие замечания о дарвинизме. Чрезвычайно любопытно учение об идеях, точнее о «мире идей», принадлежащих абсолютному Разуму,[40] и о реальном смысле «мыслимых сущностей». Все это иногда лишь намечено и недостаточно аргументировано, но всегда очень хорошо укладывается в категориальные схемы.

       Не входя в подробности, для изложения которых у нас нет места, скажем несколько слов об этике у Чичерина.

       В этике Чичерин, конечно, ближе к Канту, чем к Гегелю уже по одному тому, что признает абсолютное значение личности и учит о «метафизической сущности» человека. Поэтому и учение о свободе связано у него с этими мотивами персонализма. Смысл свободы человека — реальность чего категорически утверждается непосредственным чувством [41] — заключается в возможности для человека «возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем самым — к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя». «Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало».[42] Но поскольку все абсолютное, по Чичерину, разумно, — «источник» свободы все же не в самом абсолютном начале уже просто потому, что свобода «предполагает возможность уклоняться от закона» (т. е. разума). Поэтому Чичерин приходит к оригинальному объяснению свободы из того, что в человеке наличествуют «два противоположных начала — бесконечное и конечное». «Последовательный спиритуализм, — говорит тут же Чичерин,[43]неизбежно ведет к детерминизму, к отрицанию свободы». Лишь присутствие «низшей» природы дает возможность проявления свободы, лишь наличность чувственной стороны в человеке раскрывает тайну свободы в сверхчувственном начале в человеке.

       Но то же начало свободы, которое вытекает из противоположности сверхчувственного и чувственного начал в человеке — оно же предохраняет личность от поглощения ее обществом и государством. И здесь момент персонализма резко отделяет Чичерина от Гегеля.[44] Надо думать, что мотивы персонализма у Чичерина определялись преимущественно его этическими взглядами и, даже точнее, — его размышлениями о смысле и сущности права. В одном месте в «Философии права»[45] есть удачная формула, вскрывающая, по-моему, последние источники персоналистической метафизики Чичерина: «личность, — пишет он здесь, — не есть только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний». И далее: «личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особах, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности».

       7. Скажем несколько слов о гносеологии Чичерина и подведем общие итоги.

       В гносеологии Чичерина собственно нет ничего оригинального — она всецело определяется его трансцендентализмом. Правда, ему чужды те тенденции трансцендентализма, которые достигли своего выражения (под несомненным влиянием Гегеля) в так наз. «Марбургской» школе (Cohen, Natorp и др.). Чичерин признает решительную иррациональность опыта, т. е. невозможность его трансцендентальной дедукции,[46] но этим не колеблется его общий рационализм. Мы уже приводили его формулу, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира». Принципиальный рационализм ведет и к тому, что всюду открывается «четверная» структура бытия, что диалектический процесс всюду знает те же четыре ступени. Чичерин готов даже различать «единство реальное, лежащее в основе явлений, и единство логическое, связывающее эти явления в человеческом познании». Сравнивать эти два единства нам невозможно, так как «реальное единство не дано нам в опыте», что ведет к признанию, что «мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей». Но все это не ограничивает нашего познания — а ограничивает лишь значение опыта, который восполняется нашим разумом. Эмпирический метод восполняется поэтому диалектическим, который связывает понятия в систему. Это связывание понятий в систему для Чичерина подчинено особому закону, который определяет движущую силу диалектического процесса и который достиг своего высшего выражения у Гегеля. «История философии, — пишет Чичерин совсем по Гегелю, — убеждает нас, что движущей пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал».[47] Но Чичерин, как мы уже знаем, видоизменяет самую схему диалектического движения: вместо троичного, он устанавливает четверичный принцип.

       Чичерин свою схему строит таким образом.

             А. Начальное единство

       Распад его на множество протекает в форме:

             B) либо отношения элементов,

             C) либо сочетания элементов,

       что и дает категорию (в обоих случаях) множества.

       Схематически это выражается так:

                                 Единство

             отношение                    сочетание

                                Множество

       Не трудно видеть, что здесь в диалектическую схему вводится учение Аристотеля о четырех видах причинности, хотя их взаимное соотношение дано у Чичерина недостаточно ясно. Во всяком случае, всякое понятие от первоначального единства через анализ и синтез восходит к «высшему или конечному единству».

       Не будем дальше следовать за подробностями, — пора нам подвести итоги и дать общую характеристику системы Чичерина.

       Перед нами не только «опыт» системы, но и мастерски проведенная и продуманная система, но все же это лишь своеобразный вариант Гегеля — это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма. Все же дух Гегеля живет в построениях Чичерина.

       Однако, этим одним было бы совершенно неправильно исчерпать характеристику философии Чичерина. Как в его личности за ровным, выдержанным и холодноватым спокойствием мы не могли не увидеть глубокой и даже страстной жизни чувств, как за его рационализмом выступают черты романтизма, а иногда и донкихотства, — так за гегельянством Чичерина оказывается его собственная, оригинальная, смелая и творческая мысль. Гегельянство дало ему свою великолепную форму, которой Чичерин владел, как никто, но философская интуиция его была самостоятельной и творческой. Через все книги Чичерина проходит скрытый, отодвинутый часто вглубь моральный патетизм, а с другой стороны, живое и яркое ощущение структурности мира, его «диалектической» стройности. Это сочетание математизирующей интуиции и морального патетизма вылилось в систему персонализма, облеченного в суховатую и прозаическую форму гегельянства. Но не нужно очень соблазняться этим: Чичерин, плененный формально Гегелем, не убил в себе творческой силы этим; гегельянство лишь закрывает подлинный лик и философскую зоркость Чичерина.

       8. Перейдем теперь к другому, тоже своеобразному представителю гегельянства на русской почве — Н. Г. Дебольскому.

       Николай Григорьевич Дебольский (1842—1918)[48] — сын священника (в Петербурге); высшее образование получил в Горном Институте, а потом на естественном факультете в Петербургском Университете. Читал лекции по педагогике в разных учебных заведениях, а с 1882 по 1887 г. читал метафизику, логику и психологию в Духовной Академии в Петербурге (1897 г.), редактировал перевод трактата Беркли, сам перевел «Науку Логики» Гегеля (3 тома) — то и другое было издано Петербургским Философским Обществом.

       Ход философского развития Дебольского рассказан им самим очень хорошо в Предисловии к «Философии будущего».[49] «Подобно большинству людей моего поколения, — пишет он,[50] — я держался той смеси материалистических и эмпирических убеждений, которая и теперь еще составляет философию едва ли не большинства нашей интеллигенции» (писано в 1878 г.). Постепенно Дебольский освободился от материализма, перейдя к чистому эмпиризму, но скоро и чистый эмпиризм перестал его удовлетворять: Дебольский увлекся Кантом. В это время (в 1870 г.) он написал книгу «Введение в учение о познании», в которой доказывал невозможность удержаться на почве одного эмпиризма и необходимость признать в ощущении наличность формального момента, невыводимого из самого ощущения, а «связанного с единством сознающего субъекта».

       Но и от этого учения Дебольский двинулся дальше к признанию, что «единство сознания», о котором только что шла речь, не может быть включено в пределы индивидуального сознания — это единство сознания должно быть понято, как функция «всеобщего сознания». В этот (второй) период Дебольский уже увлечен Гегелем, принимает его диалектический метод (о чем он написал под тем же заглавием книгу в 1872 г.) но, — пишет он все в том же Предисловии, — «я не смог согласиться с Гегелем в том, что метод развития философской системы представляет собой воспроизведение логического порядка развития вселенной». Уже здесь видно, что, увлекаясь Гегелем, Дебольский не мог принять его трансцендентализма. Он все еще держится за «философию сознательного», как он выражается, но «неоднородность действия разума во вселенной и в человеке... продолжала для меня, — пишет он,[51] — оставаться необъяснимой». Дебольский, углубляя анализ исходной основы познания, приходит к мысли, которая получила свое полное оправдание в новейшей психологии, в так наз. «структурной психологии», — а именно в признании первичности не ощущения, а восприятия: для него теперь ясно, что «познание слагается не из бесформенного ощущения и формирующего его сознания, но что сознание находит ощущение уже оформленным, — а следовательно, основные формы разума и сознание не одно и то же». Это открывало возможность признания «бессознательного или, если угодно, сверхсознательного разума, — сознание же оказывается лишь эмпирической принадлежностью нашего разума». Но если сознание не создает единства в ощущении, а лишь «созерцает» его, то «для существования единства во вселенной не требуется всеобщего или мирового сознания».

       Однако закваска гегельянства не выпадает у Дебольскогo — несмотря на отвержение трансцендентализма, на утверждение разнородности нашего ума и Ума Абсолютного. В законченной форме, какую нашли его размышления в книге «Философия феноменального формализма», это чувствуется в полной силе. Для Дебольского «философия есть наука первичных истин, т. е. наука, возводящая исследование своего предмета к первому началу,[52] — а «первоначало», конечно, не может быть найдено в чувственной области, «оно есть разум». Дебольский отвергает совершенно учение о «мистическом опыте», как «непосредственном созерцании» Первоначала. Первоначало открывается нам через наш чувственный опыт — в формальных моментах, присущих опыту, и только. Но именно потому «вещи в себе» — «несходны с нашей чувственностью, но сходны с нашим разумом»:[53] мир вещей в себе «не содержит в себе ничего неразумного, но есть не что иное, как целостный, конкретный разум». Из этого вытекает, по Дебольскому, целый ряд чрезвычайно важных для гносеологии положений, — но прежде чем углубляться в них, продолжим его метафизический анализ.

       Ограниченный, конечный разум — отличный от Разума бесконечного — обладает, как мы видели, «лишь созерцательной, а не творческой силой». Философия, восходя к Первоначалу, не может дать нам знание о Первоначале, — которое «остается для нас непознаваемой сущностью»,[54] но это Первоначало, которое мы уже определили, как Разум, оно есть «Верховное Разумное Существо». Дебольский здесь твердо и настойчиво отделяет себя от Гегеля,[55] которого он обвиняет в атеизме («Бог стал у Гегеля идеей, а не существом»); «отождествив конечный и бесконечный разум, гегельянизм не оставил для последнего никакой своей заповедной области». И еще раз Дебольский пишет: «ошибка Гегеля состояла в том, что он признал Верховный, Бесконечный Разум не только подобным, но и тождественным нашему ограниченному разуму».

       Но если признать на путях рационализма Верховный Разум (Верховное Разумное Существо-Бога), то каково же соотношение его и нашего разума? Мы знаем, что в последний период своего творчества Дебольский отверг идею «всеобщего или мирового сознания». Он отвергает также возможность присваивать Верховному Разуму свойства, присущие конечному разуму, напр., присвоить ему сознание, подобное нашему. «Правда, — говорит Дебольский,[56] — называть Верховный Разум бессознательным, лишенным сознания было бы двусмысленно: он не лишен сознания, но превосходит его, выше его». Эти мотивы теизма более намечены, чем развиты у Дебольского, но он сам сознает всю проблематику, связанную с учением о трансцендентном мире, как «Верховном Разуме». Почему, спрашивает он, наш разум, будучи подобным Верховному Разуму, ограничен? Почему наш разум только созерцает, а не творит (данное ему) содержание мира? «Если причиной явлений служит разум, то сами явления разумны; откуда же возникает в нас двойственность явлений и разума?[57] С другой стороны, если «безграничный, всепроникающий разум лишается в нас своей полной силы, ограничивает себя», то это, в свою очередь, должно быть разумно. Рационализм Дебольского привел его вплотную к той проблеме, которая особенно остро встает во всяком пантеизме — начиная от стоиков: почему отдельные «логосы» не обладают всей силой Мирового Логоса и зачем они Мировому Логосу? Соотношение мирового разума и разума индивидуального есть загадка, неразрешимая для пантеизма! Дебольский отталкивается от отождествления разума конечного и Бесконечного, а подобие их он признает и потому и попадает в новый тупик. «Мы должны найти то основание, — пишет он,[58] — в силу которого Верховный Разум, как бы не довольствуясь собственной полнотой, индивидуализуется во множестве ограниченных разумов. Мы должны найти в известных функциях разума начало такой индивидуализации». Замысел смелый, но вместе с тем совершенно в линиях «трансцендентальной дедукции»; это — попытка найти рациональное истолкование творения (человека)... Ответ Дебольского поражает своим несоответствием поставленной задаче; суть этого ответа такова:[59] «так как творческая сила Верховного Разума бесконечна, то она производит бесконечное множество отличных от себя, ограниченно разумных неделимых. Индивидуация Верховного Разума находит себе, следовательно, объяснение в его основных функциях». Надо сказать, что таким «афоризмом» лишь слегка тронута проблема, а вовсе не решена, не говоря уже о двусмысленности высказанной идеи: «творение индивидуумов» здесь не отличено от «эманации».

       Обратимся к гносеологии Дебольского.

       9. Краткие и очень сжато написанные рассуждения Дебольского сообщают его анализам особую силу и значительность. У Дебольского нет длинных и распространенных построений; он и мыслит сжато, но вместе с тем с чрезвычайной зоркостью и тщательностью ведет свои анализы. Ввиду уже отмеченной выше наличности нескольких периодов в философском творчестве Дебольского, мы будем в изложении его гносеологических взглядов держаться только последнего (третьего) периода его творчества.

       Наиболее ценной стороной в гносеологии Дебольского является его всесторонняя критика эмпиризма и очень четкое и ясное раскрытие того, насколько двусмысленно учение эмпиризма о том, что мы можем познавать только «явления». Дебольский очень хорошо показывает, что эмпиризм, не отвергая возможности познания законов явлений, тем самым выходит за пределы непосредственного восприятия; если же точно держаться «явлений», то никакого познания вообще быть не может. Мысль эта, столь глубоко разработанная еще Платоном, требует в наше время новой и новой аргументации в соответствии с тем, что сам эмпиризм новейшего времени присваивает себе новые формы. Как раз у Дебольского в его новейших работах очень удачно раскрывается невозможность удержаться всецело в линиях чистого эмпиризма. «Если нет ничего, кроме явлений, — пишет Дебольский, — то нет и связи между явлениями и непонятно, откуда берется несомненно существующий закономерный порядок явлений». «Во всяком опыте, — в другом месте пишет Дебольский,[60] — должны быть две неразрывных стороны — эмпирическая и метэмпирическая, феноменальная и метафизическая».

       Должно признать, — рассуждает дальше Дебольский, — что эти два элемента познания остаются (для нас) «не вполне слитными» сторонами его — с одной стороны, нам даны ощущения, «непроницаемые для разума», а с другой стороны в познании мы имеем формальные моменты, «непредставляемые для чувственности». «Эта двойственность, — говорит Дебольский,[61] — есть самая природа человека и не может быть уничтожена никаким искусством познания... Хотя данный нашему опыту мир не выводится (действием нашего мышления) из разума, но он повсюду формируется разумом, подчиняется его законодательству». Это «обнаружение разумного начала в законах познаваемой нами природы и есть предмет философии», — говорит Дебольский. «Искусство верховного или окончательного согласования законов природы с требованиями природы образует то, что называется философским методом». Тут у Дебольского мы находим ряд остроумнейших замечаний о законах логики (о том, что «во всяком опытном познании мы находим отрицание формального принципа противоречий» — здесь Дебольский близок к Гербарту). Очень интересны соображения Дебольского и о том, что «устранение противоречий достигается снятием ограниченности понятий, т. е. допущением между ними бесконечно малых переходов».

       Поскольку «философская система направляется к возможно конкретному понятию о господстве разума в мире явлений», поскольку философия стремится к построению «разумно обоснованного мира явлений», — она становится системой «феноменального формализма» — она ограничена познанием явлений в их разумности (которая формальна для явлений). Это система реализма, как мы видим, — но у Дебольского философия все же не может ввести нас в мир трансцендентный: «она бросает слабый свет на общие разумные очертания мира, но оставляет в тени ту таинственную область, откуда изливается на нас разнообразие качеств».[62]

       В ранних работах («О диалектическом методе») Дебольский сравнительно близок к Гегелю (что и дало повод считать его гегельянцем); особенно «застряло» в нем учение о «движении» понятия в силу внутреннего противоречия, ему присущего. Это «движение» понятия выводит нас за пределы чисто логических норм и требует «диалектического» метода. Однако не случайно то, что Дебольский позже заменил этот термин и стал учить о «философском» методе, который «должен подняться над опытом, как и над правилами формальной логики».[63] Тут же Дебольский пишет: «логика учит избегать противоречий, а философия учит разрешать их». В логике каждое понятие «замкнуто» в себе, отграничено своей определенностью от других, т. е. не допускает переходов к другим понятиям. Философия же пользуется такими понятиями, «содержание которых — ряд бесконечно малых вариаций и переходов», — что и создает возможность «разрешения» противоречий в познании. Это уже не понятия, а идеи, по терминологии Дебольского.

       Чижевский видит здесь «упрощение» Гегеля,[64] но тут просто уже нет Гегеля; тут осталось учение о «движении» идеи, о стимуляции этого движения наличностью противоречий, но тут нет диалектики в собственном смысле слова.

       Не будем входить в дальнейшие подробности и подведем итоги. Философские анализы у Дебольского показывают несомненную тонкость и тщательность его дарования; несомненно и то, что он стоял на пути создания собственной системы, общие очертания которой (под названием «феноменального формализма») он дал. Но от общего очерка, начертанного очень сжато, до построения полной системы Дебольский так и не дошел. Что касается того, насколько Дебольского можно причислять к гегельянцам, то после всего сказанного ясно, что для этого имеется все же слишком мало оснований. Если о Чичерине, как мы видели, приходилось нам делать большие оговорки в смысле его гегельянства, то о Дебольском можно было бы только сказать, что в одном из периодов философского развития он испытал большое влияние Гегеля, — но и при этом не утерял своей самостоятельности. В последний же период творчества Дебольский лишь в немногих пунктах оставался близок к Гегелю.

       10. Переходим к изучению построений П. А. Бакунина, которого тоже можно считать представителем позднейшего умеренного гегельянства.

       Павел Александрович Бакунин — брат известного уже нам Михаила А. Бакунина (ч. II, гл. V) — писал очень мало: лишь в 1881 г. он написал чрезвычайно интересную книгу «Запоздалый голос сороковых годов», да еще в 1886 г. выпустил книгу под названием «Основы знания и веры». Но обе эти книги, насыщенные содержанием, заслуживают того, чтобы то своеобразное отражение позднего гегельянства, которое мы в них находим, не было забыто в истории русской философии.

       Павел Александрович Бакунин (1820—1900)[65] находился под сильным влиянием своего брата, который связывает его с философией Гегеля; Павел Бакунин, предварительно занявшись ее изучением в Москве, едет затем в Берлин, где остается целый год (1841—1842), впитывая в себя идеи брата (идеи той эпохи его гегельянства). По возвращении в Россию Павел Бакунин пробовал служить в разных ведомствах, позже добровольцем идет в армию во время Крымской войны, затем работает некоторое время в земстве. Уединившись сначала в имении в Тверской губ., он проводит последние годы жизни в Крыму, где и скончался.

       П. А. Бакунин не создал системы, но его построения, изложенные в упомянутых двух книгах, да в письмах (лишь частично использованных Корниловым), все же очень любопытны, как последнее проявление гегельянства на русской почве.[66] Для Бакунина — и здесь, действительно, он вдохновляется Гегелем — нет жизни вне связи с Абсолютом, только для Бакунина Бог есть живое средоточие бытия, источник всякой действительности, вечно самосознание. Мотивы имманентизма, столь определенные у Гегеля, не исчезают, однако, совсем у Бакунина; Бакунин прямо писал: «Я признаю Гегеля моим учителем и себя верным его учеником». Но исповедуя свою преданность Гегелю, П. Бакунин в то же время существенно отходит от него. Если в таких, напр., словах: «жизни нет другой, как основанной на бесконечности» мотивы имманентизма могут быть усмотрены без насилия над текстом, то в других (и притом очень многочисленных) местах момент трансцендентности тоже бесспорен. От этих колебаний Бакунин спасается в коренном его трансцендентализме. Для него Бог есть «всеобщий разум», поэтому Бакунин пишет такие, напр., слова: «природа в каждом своем проявлении подчинена закону действующего в ней всеобщего разума».[67] «Есть не мертвая материя, — читаем в другом месте,[68] — не тупая реальность, не бессмысленные атомы, а есть только бесконечная жизнь». Дыхание Абсолютного сообщает смысл и действительность всякому «инобытию», тому «другому», что, ограничивая Абсолют, порождает реальный мир. Но Абсолютное, хотя и есть источник всякой действительности, без «инобытия» не может проявить себя и потому нуждается в нем. «Чистый смысл, вполне отрешенный от внешнего мира и вследствие этого далекий от всякой необходимости, есть лишь неопределенный смысл».[69] Все это оставляет нас в пределах имманентизма, — особенно это ясно, когда П. А. Бакунин касается природы. Все реальное бытие подчинено закону взаимовытеснения; это есть, как он говорит, «мировой спор», диалектический процесс манифестации Абсолюта в мире. «Мировой спор», — пишет он, — во всех своих аспектах возможен лишь потому, что он имеет свое основание в той бесконечной всеобъемлющей сущности, которой держится весь мир и без которой ни одно из его существовании не могло бы выдержать той страшной напряженности, с какой ведется мировой спор». Лишь «в явлении красоты стихает мировой спор», красота есть, по Бакунину, «бесконечная гармония бесконечного противоречия».[70]

       Но когда Бакунин обращается к теме о человеке, он начинает удаляться от Гегеля. «Человек... не только исполнен всем значением всеобщего смысла бытия... но как особое, единичное существо, он в своей единичности есть особая незаменимая истина бытия, вследствие чего его невозможно ни отменить, ни вычеркнуть его из действительности: он пребывает в ней ее неизменной, вечной чертой». Это есть мотив персонализма — иного, чем мы видели у Чичерина, но все же уводящего Бакунина от Гегеля. Вследствие той романтической веры в человека, которая у обоих Бакуниных шла от Фихте (см. об этом ч. II, гл. V) и которая нашла у П. Бакунина замечательное выражение в апофеозе женщины (в книге «Запоздалый голос сороковых годов»), П. Бакунин, прежде всего, верит в творческие возможности в человеке, видит в творчестве призвание человека: «каждый человек призван быть художником или творцом действительной жизни».[71] Конечно, дело идет о «действительной» жизни в смысле Гегеля, отличающего действительное от существующего. По словам П. Бакунина, «действительность не есть то, что непосредственно находится перед нами — она всегда творится и есть произведение человека».[72]

       «Только от человека объясняются все ряды существования и самый образ бытия».[73] Этот тезис уже персоналистической метафизики разрастается у Бакунина в утверждение «вечного бытия» человека. По удачной формуле Чижевского,[74] перед нами «религиозно преображенное гегельянство». Но, надо сказать, — здесь самая религиозность определенно романтическая. С особенной силой это проявляется в своеобразной философии смерти,[75] в культе женщины («истиной мира и бытия... овладевает только любовь..., а любовь осуществляется не иначе, как через сердце и в сердце женщины».[76]

       «Я верю безотчетно в Бога, — писал Бакунин... — и вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все бессознательно верят...» «и исповедание Бога только подтверждает мое верование в науку». Здесь религиозная сфера оказывается доминирующей — из нее исходит смысл во все сферы творчества. «Вера есть живой смысл или самая жизнь», — пишет Бакунин, — и в этой его установке Чижевский и Яковенко [77] усматривают предчувствия положений «экзистенциальной философии», — а на самом деле это просто религиозная романтика на основе гегельянства. У Бакунина есть любопытнейшие перепевы идей Шлейермахера, — и самое чувство Бога для него есть уход в Бесконечное. «Человеку свойственно любить берега, — писал он в одном письме,[78] — и когда они теряются из виду, душу его охватывает волна иного, неземного смысла».

       Человек постольку и человек, поскольку он пребывает в Боге, — и потому смерть есть лишь освобождение от того, что стесняет духовную жизнь человека:[79] «человек есть не то, что в нем умирает, а то, чем он живет». А живет человек тем, что связывает его с Богом — со Всеединым... Эта религиозная интерпретация гегелевского «интуитивизма»,[80] конечно, больше, чем «вариант» гегельянства... Несмотря на постоянное звучание имманентизма в религиозных высказываниях Бакунина, несмотря на то, что он ищет единства веры и знания, что у него так часто встречаются мотивы трансцендентализма, — он все же покидает почву гегельянства в своих персоналистических упованиях, в защите личного бессмертия. И у П. Бакунина, как и у Чичерина, как раньше у Герцена, Белинского, мотивы персонализма, признание абсолютной ценности личности — слишком серьезно отклоняют его от Гегеля.

       На этом закончим наше беглое изложение построений Бакунина.

       О том течении позднейшего гегельянства, которое связано с русским неомарксизмом и так наз. «советской философией», мы говорим дальше в особой главе (ч. IV, гл. I).

 



[1] Самым важным материалом для биографии Б. Н. Чичерина являются его «Воспоминания» (до сих пор целиком не напечатанные: вышло три тома; из них особенно важен 1-й том). См. также «Воспоминания кн. Е. Трубецкого», София, 1921 г. К характеристике личности Чичерина см. этюд Н. Н. Алексеева «Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина», «Путь», № 24 (1930 г.), также Чижевского «Гегель в России», ч. III, гл. V.

Что касается сочинений Чичерина, то, оставляя в стороне его работы юридического характера, отметим: «Наука и религия», 1879 г., 2-е изд., 1901; «Мистицизм в науке», 1892; «Начала логики и метафизики», 1894; «Философия права», 1900; «Вопросы философии», 1904. О философии Чичерина см. Чижевский, «Гегель в России» (ч. III, гл. V); Jakovenko, “Dejiny rusko filosofie”, стр. 277—285; Gurvitch, “Die zvei grössten russischen Rechtsphilosophen” (Philosophie u. Recht II Jahrg. 2 Heft 1922/3.); три статьи кн. Е. Трубецкого, «Вопр. филос. и псих.», № 80, 1905 г.; Spectorsky, “Festschrift für Lossky”, Bonn, 1931; Тихомиров, «Богосл. вестник», 1894, VIII.

[2] «Воспоминания. Москва 40-х годов» («Грановский имел на меня влияние большее, чем кто бы то ни было»), стр. 9.

[3] Ibid., стр. 49.

[4] Кн. С.Трубецкой. «Новая книга Б. Н. Чичерина» (С. Н. Трубецкой. Сочинения, т. II, стр. 602).

[5] Ibid., стр. 605.

[6] «Воспоминания. Москва 40-х годов», стр. 74.

[7] Ibid., стр. 70.

[8] «Воспоминания. Московский Университет» (Москва, 1929), стр. 61.

[9] Кн. Е. Н. Трубецкой, «Воспоминания», София, 1921, гл. IX, стр. 118 слл.

[10] Ibid., стр. 121—122.

[11] П. В. Тихомиров, «Несколько критических замечаний на книгу Чичерина», «Богосл. вестник», 1894. Август м., стр. 310, 311.

[12] П. Б. Струве, «На разные темы» (сборник статей), Петербург, 1902, стр. 94 (примеч.).

[13] Н. Алексеев, «Идеи и личность Чичерина», «Путь», №24 (1930), стр. 99.

[14] «Воспоминания (Моск. Университет)», стр. 147—148.

[15] Ibid., стр. 148.

[16] Ibid., стр. 149.

[17] См., напр., Чичерин, «Наука и религия», 2-е изд. (1901), стр. 62.

[18] Тихомиров, Op. cit., стр. 319, с иронией говорит о «тетрахотомической мании» у Чичерина.

[19] «Наука и религия», гл. V, стр. 49.

[20] Ibid., стр. 52. Ср. «Положительная философия и единство науки»: «в органическом развитии, — говорит Чичерин, — открывается закон, давно открытый метафизикой, — развитие есть выделение противоположности из первоначального единства и затем обратно — сведение к новому единству» (стр. 155).

[21] «Положит. философия и единство науки», стр. 97.

[22] Ibid., стр. 329.

[23] Чижевский, Op. cit., стр. 293.

[24] «Наука и религия» (изд. 2-е), стр. 13.

24a Ibid., стр. 99.

[25] Ibid., стр. 5.

[26] Эти размышления Чичерина почти совпадают с тем, что позже развивал кн. Е. Трубецкой в своей замечательной книге «О смысле жизни», а также в книге «Метафизические предположения знания». См. ниже ч. IV, гл. III.

[27] См., например, «Наука и религия», стр. 80.

[28] Ibid., стр. 83.

[29] Ibid., стр. 62. См. также книгу Чичерина «История политических учений», где в IV томе дана более подробная критика Гегеля; см. также его «Основания логики и метафизики».

[30] Так думает, напр., Чижевский, отчасти С. Трубецкой.

[31] «Воспоминания (Моск. Университет)», стр. 148.

[32] «Наука и религия», стр. 98.

[33] Ibid., стр. 96, 98, 95.

[34] Ibid., стр. 94. Дальнейшие цитаты стр. 95, 172.

[35] Ibid., стр. 80.

[36] Ibid., стр. 122, 125.

[37] Ibid., стр. 132, дальнейшие цит., стр. 159 слл.

[38] «Положительная философия и единство науки», стр. 97.

[39] Ibid., стр. 108. Дальнейшее см. там же, стр. 155 слл., 179 слл.

[40] См. статью Чичерина «Пространство и время». «Вопр. филос. и псих.», 1895 г. (№ 26), стр. 48.

[41] «Наука и религия», стр. 24.

[42] Ibid., стр. 122.

[43] Ibid., стр. 117.

[44] О воззрениях Чичерина на проблемы права (см. его книгу «Философия права») см. статью кн. Е. Трубецкого «Учение Чичерина о сущности и смысле права», «Вопр. филос. и псих.», № 80, 1905 г..

[45] «Философия права», стр. 54.

[46] См., напр., «Наука и религия», стр. 67.

[47] Ibid., стр. 92.

[48] Скудные биографические сведения о Н. Г. Дебольском можно, напр., найти в некрологе, написанном близко его знавшим Э. Радловым («Мысль», № 1 — 1922 г., стр. 148—149), также у Чижевского, «Гегель в России» — в главе, посвященной Дебольскому.

Сочинения Дебольского никогда не были изданы вместе. Отметим главные его работы: 1) «О диалектическом методе» (1872), 2) «Философия будущего» (1880), 3) «О высшем благе» (1886), 4) «Философия феноменального формализма» (1892, 1895) и ряд мелких статей.

О Дебольском см. главу к книге Чижевского (стр. 300 — 305) и большую статью проф. Н. Н. Лангe (племянника Дебольского) в «Журн. М. Нар. Просв.», 1900 № 4; см. также в книге Jakovenko, s. 306.

[49] «Философия будущего», стр. III—XXI.

[50] Ibid., стр. IV.

[51] Ibid., стр. 14.

[52] «Философия феноменального формализма». Вып. I, стр. 5.

[53] «Философия будущего», стр. 78.

[54] Ibid., стр. 86.

[55] См., напр., Ibid., стр. 144 слл.

[56] Ibid., стр. 90.

[57] Ibid., стр. 82.

[58] Ibid., стр. 83.

[59] Ibid., стр. 85.

[60] Ibid., стр. 34.

[61] Ibid., стр. 92—93.

[62] Ibid., стр. 134.

[63] Ibid., стр. 105.

[64] Чижевский, Op. cit., стр. 301.

[65] Биография П. А. Бакунина изложена в книге Чижевского «Гегель в России», гл. VII. См. книги Корнилова, посвященные М. Бакунину, статью П. М. Бицилли в «Пути» (1932 г.). Несколько страниц посвящено П. А. Бакунину в книге В. А. Оболенского «Очерки минувшего» (1931).

[66] К анализу построений П. Бакунина, кроме уже упомянутой работы Чижевского, см. соответствующие страницы у Яковенко (Op. cit., с. 285—289), где дан очень удачный очерк взглядов П. Бакунина. К сожалению, важнейшей книги П. Бакунина «Основы знания и веры» я не мог достать; для этой книги пользуюсь выписками, оставшимися у меня от России. Остальные материалы были мне доступны, — поэтому точные цитаты относятся только к ним.

[67] «3апоздалый голос сороковых годов», стр. 12.

[68] Ibid., стр. 365.

[69] Ibid., стр. 191.

[70] Ibid., стр. 213.

[71] Ibid., стр. 215.

[72] Ibid., стр. 215.

[73] Ibid., стр. 242.

[74] Чижевский. Op. cit., стр. 317.

[75] См. интересные цитаты у Чижевского.

[76] «Запоздалый голос...», стр. 457.

[77] Чижевский. Op. cit., стр. 317. Jakovenko, с. 289.

[78] Беру цитаты из статьи Бицилли («Путь», № 34, стр. 24).

[79] Здесь Бакунин очень приближается к учению Толстого о личности — и недаром Толстой так восхищался книгой Бакунина (см. Чижевский, Ibid., стр. 311).

[80] Об интуитивизме Гегеля см. этюд Лосского «Гегель, как интуитивист», «Записки Русс. Научн. Инст. в Белграде», № 9 (1933), а также книгу И. А. Ильина о Гегеле.