Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА VII. НЕОЛЕЙБНИЦИАНСТВО В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. КОЗЛОВ. АСКОЛЬДОВ. ЛОПАТИН. ЛОССКИЙ.

 

 

       1. Нам уже приходилось отмечать влияние Лейбница в философских исканиях Радищева; с известным основанием можно разыскивать влияние Лейбница и в дальнейших явлениях русской философии, поскольку в них заметны мотивы философского персонализма. Но во второй половине XIX в., точнее — в последней его четверти, несколько сильных и оригинальных русских философов неожиданно дали в своих трудах построения, продолжающие, по существу, гениальные идеи Лейбница. Надо, впрочем, сказать, что пробуждению у русских мыслителей интереса к Лейбницу очень много способствовал выдающийся последователь Лейбница (и Лотце) Teichmüller — немецкий философ, который был профессором в русском университете в Юрьеве (Дерпте), где лекции читались по-немецки (почему Teichmüller, принадлежащий всецело к немецкой философии, и мог преподавать там). Прямое влияние Teichmüller'a испытали его два ученика С. А. Бобров (1867—1933) и И. Ф. Озе (1860—1919), не написавшие, впрочем, ничего значительного. Но Teichmüller оказал огромное влияние на А. А. Козлова, первого яркого представителя философского персонализма (в духе Лейбница) в России, — а через Козлова возрождение лейбницианства широко распространилось в русской философии. Защитниками и продолжателями идей Лейбница в России явились прежде всего С. А. Аскольдов, а затем Л. М. Лопатин, позднее Н. О. Лосский. Построения двух последних мыслителей не вмещаются в пределы лейбницианства — особенно это надо сказать о Н. О. Лосском, но, по существу, мы имеем дело с одной и той же линией мысли, с одним и тем же метафизическим направлением. Сюда же надо причислить одного из самых выдающихся русских математиков — Н. А. Бугаева, оставившего очерк «эволюционной монадологии».[1]

       Обратимся к изучению системы А. А. Козлова.[2]

       2. Алексей Александрович Козлов (1831—1900) родился в Москве. Отцом его был некто И. А. Пушкин (из того же рода Пушкиных, к которому принадлежал и наш великий поэт А. С. Пушкин), матерью его была крестьянка, вышедшая вскоре после рождения ребенка замуж за мелкого мещанина Козлова, давшего свое имя мальчику. Мать его умерла, когда ему исполнилось всего 7 лет, и тогда мальчика отдали на попечение бабушке, которая вскоре отдала его учиться в гимназию в Москве же. По окончании гимназии юноша Козлов поступил в Московский Университет; занимался преимущественно политической экономией, он находился под влиянием, с одной стороны, Фейербаха, а с другой стороны, Фурье. Социалистические увлечения Козлова привели к тому, что он потерял место учителя (которое получил по окончании Университета), даже угодил в тюрьму на полгода. По выходе из тюрьмы Козлов, уже имевший семью, ушел всецело в сельское хозяйство, — и как раз в этот период у него вспыхнули философские интересы. Козлову было уже более 40 лет, когда ему случайно попалась книга Frauenstädt'a о Шопенгауэре. Козлов увлекся идеями Шопенгауэра, потом Канта, а затем Гартмана, основную книгу которого (Philosophie des Unbewussten) он перевел (с некоторыми сокращениями) на русский язык. В 1875 г. Козлов решил со всей семьей уехать во Францию, но уже в Париже он получил предложение от Киевского Университета занять кафедру философии (с званием доцента). Козлов, и без того принявший уже решение посвятить свою жизнь изучению философии, был очень обрадован этим предложением и вернулся в Россию. В Киеве он защитил магистерскую и докторскую диссертацию (первая была на тему о философии Платона, вторая на тему о «генезисе теории пространства и времени у Канта»). В 1887 г. Козлов, переживший апоплексический удар, вышел в отставку и вскоре переехал в Петербург, где стал издавать непериодический журнал «Свое слово». Еще раньше, будучи профессором в Киеве, он издавал «Философский Трехмесячник» — первый журнал по философии на русском языке; в новом журнале «Свое Слово» Козлов дал систематическое изложение своих взглядов. До конца жизни Козлов много писал, очень тщательно изучал современную философскую литературу. В 1901 г., пережив крупозное воспаление легких, Козлов скончался.

       Что касается влияний, испытанных Козловым, то в первый период философских исканий Козлов, как мы видели, находился под влиянием Шопенгауэра. Собственно говоря, это влияние никогда не исчезало, и общая концепция Шопенгауэра о призрачности видимого мира и о реальности лишь внутреннего мира (сводимого Шопенгауэром к воле) всегда разделялась Козловым.

       После Шопенгауэра настало время влияния Канта. Вот что пишет сам Козлов об этом:[3] «к Канту я обратился под влиянием Шопенгауэровской философии..., к которой перешел от материализма и позитивизма. Кант имел на меня менее сильное влияние, чем сам Шопенгауэр». Вскоре Козлов в ряде пунктов стал отходить от Шопенгауэра и Канта,[4] — и тут на первый план выступило влияние Лейбница, как свидетельствует об этом сам Козлов: «к панпсихизму от кантошопенгауэровского идеализма меня обратило усердное изучение Лейбница, а затем окончательно — знакомство с сочинениями Тейхмюллера».[5]

       Н. О. Лосский, который близко знал Козлова в последние годы его жизни и часто с ним общался, категорически заявляет, что было бы ошибочно говорить «о возврате Козлова к лейбницианству».[6] «Козлов, — пишет тут же Лосский,[7] — более всего интересовался вопросом о Боге и Его отношении к миру». Однородность этого суждения станет нам ясна из дальнейшего. Мы приводили выше собственные суждения Козлова об «усердном изучении Лейбница», а о Тейхмюллере, которого Козлов считал «звездой первой величины», он писал: «я сознаю себя во многом обязанным его сочинениям».[8] Аскольдов (сын Козлова) считает, что решающим в формировании философского мировоззрения Козлова было все же не влияние Тейхмюллера, а тяжелые переживания во время болезни, «усилившие религиозное сознание» у него.[9]

       Наш взгляд на внутреннюю диалектику в философском развитии Козлова станет ясен из дальнейшего изложения.

       3. Козлов (как и все иные последователи у нас Лейбница), по существу стоял вне религиозно-философских размышлений; пафос его творчества — чисто-философский. Я вовсе не хочу этим сказать, что Козлову был совершенно чужд религиозный мир, — наоборот, надо признать указание Н. О. Лосского относительно религиозных размышлений Козлова верным, но диалектика философского развития Козлова ни в малейшей степени, как нам кажется, не была связана с религиозным миром Козлова. Он жил в атмосфере того разделения мысли и веры, которое связано с секуляризмом, — и самая идея Абсолютного Существа, дорогая Козлову, выдвигалась запросами мысли, а не веросознанием. Религиозные идеи, так сказать, вплетались в цепь философских его исканий, — достаточно вспомнить это вхождение религиозных идей в построения Шопенгауэра, имевшего, несомненно, решающее влияние на мысль Козлова.

       Насколько я могу судить, внутренняя диалектика философских исканий Козлова определялась двумя токами мысли, долгое время развивавшимися у него независимо один от другого. С одной стороны, Козлов очень много размышлял на гносеологические темы, чрезвычайно занимавшие его, — с другой стороны, у него была чрезвычайно глубока «метафизическая потребность». Это были два движущих начала внутренней работы, две творческие темы, направлявшие его мысль. Гносеологические размышления, однако, определяли работу мысли Козлова преимущественно в первый период его философских исканий, когда он, под влиянием Шопенгауэра, а позже Канта, отходил от наивного реализма, от материалистической метафизики. В этот период основное внимание Козлова направлено, действительно, на разрешение гносеологической темы, — но очень скоро проблемы метафизики начинают всецело захватывать Козлова. Не бросая вовсе своих кропотливых и очень тщательных анализов гносеологического характера, Козлов, раз навсегда определив свою метафизическую позицию (в духе Лейбница), уже не сходит с нее. Эта метафизическая позиция и образует основание всей системы Козлова в ее окончательной форме, — и поскольку мы не заняты сейчас биографией Козлова, мы находим наиболее целесообразным излагать философию Козлова, исходя из его метафизики.

       По существу, Козлов принимает монадологию Лейбница, преобразовывая ее, — отчасти в духе Тейхмюллера, отчасти внося самостоятельные и новые соображения в защиту своей системы, которую он называет «панпсихизмом». «Множество положений монадологической системы Лейбница образуют внутреннее ядро панпсихизма», — пишет Козлов.[10] Комментируя самый термин «панпсихизм», Козлов пишет тут же:[11] «в панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным» — даже при самой малой интенсивности сознания. Вслед за Лейбницем Козлов решительно отвергает дуализм духа и материи — и прежде всего отвергает материалистическую метафизику. При радикальном различии духа и материи, — говорит Козлов,[12] — совершенно невозможно понять их связь и взаимодействие: «совершенно непостижимо, как мысль, воля или чувство могут производить перемены и движения нашего тела или органов, а через них и во всем мире, — и обратно, как состояния и движения тела могут влиять на дух. Наше тело, как и всякое другое тело, может действовать только через прикосновение, толчком или ударом, — а дух, не находящийся в пространстве, исключает эти способы действия». И далее: «значит, остается признать, что духовные явления суть продукты или действия движущейся в пространстве материи — или наоборот: материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Отсюда Козлов приходит к выводу, что «естественные науки никогда не соприкасаются ни с чем реальным... и если мы думаем на почве условных понятий о реальности строить науку о действительно сущем, то ничего другого, кроме грубого материализма, не может выйти в результате».[13] «Вещи материального мира и их движения, — пишет далее Козлов,[14] — суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы обращаемся и взаимодействуем». Это приводит нас к гносеологическому символизму, к признанию, что чувственный опыт не вводит нас в подлинное бытие, а наоборот, закрывает его. Мы увидим дальше, при изучении гносеологии Козлова, что и пространство, и время, и движение суть для него «лишь символы существующих действительностей и их отношения». Козлов меньше всего может быть причислен к защитникам гносеологического идеализма, — он твердо исповедует реализм, но только в чувственном опыте он усматривает лишь «прикровенную истину».[15]

       Но если подлинная действительность, символически предстоящая нам в чувственном опыте, духовна, то надо признать и то, что мы «не можем допустить деятельности без деятеля».[16] Это одно из фундаментальных положений в системе Козлова существенно связывающих его с метафизикой Лейбница. Козлов очень много писал о понятии бытия,[17] и его анализы этого понятия чрезвычайно глубоки и содержательны; итоги его анализов закреплены им в формуле: «бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции... источником для понятия бытия служит первоначальное, простое и непосредственное сознание».[18] Это значит, что в понятие бытия мы правомерно можем вложить только то, что мы находим в этом «непосредственном сознании».[19] Потому-то Козлов категорически и утверждает, что не может быть «деятельности без деятеля». С той же энергией Козлов возражает и Гегелю — а через его голову и Платону — что «идеи сами по себе не существуют, что они суть только акты мыслящей деятельности мыслящих существ».[20] Мало поэтому сказать, что в «основе» чувственно воспринимаемого мира лежит «духовная действительность» (как гласит общее утверждение спиритуализма); надо признать субстанциальную природу этой «духовной действительности». Это и заставляет нас, по мысли Козлова, всецело примкнуть к основному положению метафизики Лейбница о множественности субстанциальных точек бытия, о множественности «субстанциальных деятелей». Метафизический плюрализм — по крайней мере, в первом нашем приближении к пониманию того, что есть подлинное бытие — является основным положением метафизики. Козлов в интересной полемике с Лопатиным (см. о нем дальше в этой главе) настойчиво подчеркивает, что при анализе связи понятия бытия и понятия причинности мы должны признать первичность понятия бытия. «Не понятие бытия может быть определяемо понятием причинности, — пишет он,[21] — а наоборот; иными словами, понятие причинности уже предполагает понятие бытия». Козлов упрекает Лопатина за то, что он субстанциирует понятие причины и следствия: «самих по себе, — пишет он, — нет ни причин, ни следствий». Это очень настойчивое подчеркивание первичности понятия бытия, связанное с признанием множественности субстанциональных деятелей, образует исходную точку в метафизических исследованиях Козлова. Но, в отличие от Лейбница, Козлов, примыкая к Лотце, учит о взаимодействии субстанций. Козлов не раз подчеркивает, что в нашем опыте нам не дано непосредственно воспринимать «метафизическое движение или взаимодействие в общемировой связи»; «метафизические звенья нашей мировой связи, — пишет он дальше,[22] — отражаются в сознании весьма неполно и отрывочно». «В нашем сознании обнаруживаются только ничтожные отрывки взаимодействия нашей субстанции с другими». Козлов принимает мысль Лейбница,[23] что «все существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Это учение о единстве бытия, о мире, как о чем-то «целом», сильнее выражено у Лотце (с его учением об «имманентной причинности»), чем у Лейбница, и Козлов, вне сомнения, здесь ближе к Лотце, чем к Лейбницу. Признавая «множественность реальных существ»,[24] Козлов всячески подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их единство (считая мировое целое «сросшимся организмом».[25] «Субстанции, — пишет Козлов,[26] — существуют не врозь, а составляют единую мировую систему». Поэтому свою систему панпсихизма он тут же характеризует, как «плюралистический монизм».[27] Связь отдельных субстанций, источник единства мира коренится, по Козлову, в Боге («Высочайшей Субстанции»), — о соотношении же Бога и мира Козлов никогда не высказывался, примыкая, по-видимому, к учению Лейбница об этом.

       Метафизика Козлова не исчерпывается персоналистическим плюрализмом; анализ понятия бытия и учение о символичности чувственного познания привели Козлова к проблеме пространства и времени. Любопытно следующее замечание Козлова: «каково понятие бытия, такова и философская система — и наоборот»;[28] здесь верно усвоение центрального значения понятию бытия, — но в том-то и дело, что иногда понятие бытия определяет философскую систему (как это особенно ясно видно на Козлове, да и на всей группе позднейшего лейбницианства в русской философии), а иногда определяющие линии идут не от онтологии, не от интуиции бытия, а от этических или религиозных интуиции. Но и у Козлова его общая онтология, приведшая его к системе персоналистической метафизики, определила его отношение лишь к отдельным частным проблемам онтологии. Разрушая то понятие реальности, которое подсказывается чувственным опытом, Козлов неизбежно шел и к отрицанию реальности и пространства, и времени. В этих частях его системы Козлов часто бывает исключительно силен и остроумен. Мы не будем входить в подробности его учения о времени и пространстве, — как ни ценны здесь соображения Козлова, но у нас нет возможности входить в детали; дадим только общее заключение Козлова по этим вопросам (основной материал заключается в III и IV выпусках «Своего слова»). «Действительно сущее, — учит Козлов,[29] — есть безвременно готовое целое»; «единство реального мира субстанции возможно только в том случае, если время вообще не реально», — добавляет Козлов.[30] Эта безвременность подлинного бытия вовсе не исключает, по Козлову, развития: «от безвременности развитие ничего не теряет, — думает Козлов...[31] ибо тот порядок, который мы мыслим, как «развитие», не зависит от времени... все фазы или ступени развития могут быть даны разом, что не мешает им отличаться друг от друга, как ступени развития». Что касается учения о «беспространственности» подлинного бытия, то «субстанции существуют не в пространстве, — говорит Козлов,[32] — пространство же есть «перспективный порядок» (термин Лотце).[33] И здесь критика учения о реальности пространства тонка и остроумна у Козлова; для него пространство и время, как и вообще вся чувственность, есть «создание мыслящей деятельности человека».[34] Козлов вовсе не защищает кантовского априоризма здесь,[35] — его позиция в вопросе о происхождении восприятия пространства и времени ближе к эмпиризму. Однако все же Козлов не отрицает категорически того, что «символически» воспринимается нами, как пространство и время — за ними (как и за чувственностью) стоит некая реальность, хотя она и иная, чем она раскрывается нам в чувственном опыте. «В пространстве, — пишет Козлов,[36] — мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи. Время может служить символом того, что единая связь между субстанциями, символизированная пространством, не есть неподвижная тождественность..., что, оставаясь единой, эта связь постоянно изменяется в порядке и распределении того, что в них содержится... что низменные сами по себе субстанции живоподвижны в своих акциденциях»... Все это очень интересно и открывает нам очень ценные перспективы для построений метафизического реализма, но надо признать, что вся тонкость отрицаний чувственной реальности у Козлова не компенсируется ясностью в положительных построениях его метафизического реализма. Достаточно указать на спорность и неясность понятия «безвременного развития»... Не будем дальше входить в изложение любопытнейших построений Козлова, например, о движении; мы будем еще иметь случай вернуться к метафизике Козлова, а теперь пора перейти к тому, что вытекает из его общей онтологии — к его учению об опыте, о символике познания, вообще — к его гносеологии.

       4. Мы уже отмечали исключительное внимание Козлова к вопросам гносеологии, — он много размышлял по этим вопросам, постоянно к ним возвращался. Впервые, как об этом мы уже говорили, повлиял на Козлова в этих вопросах Шопенгауэр, несколько позже Кант — они навсегда отвратили Козлова от наивного реализма. Но решающее влияние на выработку гносеологических взглядов Козлова имел, несомненно, Тейхмюллер своим различением понятия сознания и знания — это различение стало основным и для Козлова.

       «Все наше сознание, — пишет Козлов, — мы можем разделить на две области: первоначальное или простое сознание и производное или сложное сознание».[37] Несколько позже это различение развивается Козловым еще дальше. Первоначальное сознание «само по себе есть нечто невыразимое и несказанное... оно предшествует всякому знанию... оно бессознательно, а всякое знание состоит из отношений».[38] «Выражение «знать непосредственно», — читаем в V выпуске «Своего слова»,[39] — ошибочно и неточно: знать всегда можно только посредственно». Отсюда вытекает следующее определение опыта у Козлова:[40] «я разумею под опытом первоначальную, неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тщательно различает то, что дано нам в «первоначальном сознании», от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда «посредственно». Исключительной ясности все эти анализы достигают в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге».[41] В «первоначальном сознании» мы находим, по Козлову, с одной стороны, непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само по себе, как и все в первоначальном сознании, «несказанным», — и этого сознания Бога, как непосредственной данности, ничто не может удалить из состава души. Но от «сознания Бога» надо строго различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие которых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях человечества.

       Вследствие того, что всякое знание «посредственно», падает, с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утверждается символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными словами, познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; «исследование законов явлений нисколько не низводит содержание отдельных наук к чему-то фантастическому и бесполезному, — пишет Козлов,[42] — потому что явления, изучаемые нами, все-таки не чужды реальности... в явлениях мы не имеем дела с действительными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем дела прямо даже с деятельностями этих существ, но все-таки соприкасаемся с законообразным их отражением в нашем сознании». «Мир материальный, — пишет Козлов в другом месте,[43] — состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго».

       Поскольку «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственно данное», оно, по терминологии Козлова, — абсолютно, тогда как всякое знание относительно: «оно состоит из мыслимых нами отношений между пунктами первоначального сознания, в котором еще вовсе нет знания».[44] Эта гносеологическая позиция, как увидим, разделяется в основном (с известными вариациями и оговорками) всеми русскими защитниками лейбницианства. В этом отношении Козлов, следовавший здесь Тейхмюллеру, имел несомненное влияние на нескольких мыслителей.

       5. Козлов не закончил своей философской системы. В его произведениях мы найдем намеки на то, как надо разрешать проблемы философской антропологии,[45] — что так важно для персоналистической метафизики, — есть намеки на то, как надо мыслить ступени психического развития в мировом целом,[46] есть (необоснованное ничем) учение о перевоплощении, будто бы неизбежно связанное с персоналистической метафизикой.[47] В раннем сочинении, посвященном Дюрингу, а также в книге «Религия Л. Н. Толстого» Козлов набрасывает основы этики; здесь у него иногда встречаются черты, сближающие его с Гюйо, иногда с Ницше. Мельком высказался Козлов и по вопросам эстетики. В религиозных вопросах у него, несомненно, происходило движение в сторону положительной оценки христианства, что дало даже повод Аскольдову назвать Козлова «одним из основателей христианской философии в России».[48] Но это, конечно, преувеличение; сам же Аскольдов называет отношение Козлова к христианству «сложным»:[49] «в философию Козлова христианство еще не вошло», — говорит в другом месте Аскольдов,[50] — и это верно, хотя Козлов признавал реальность Божества, верил в бессмертие души, вообще очень задумывался, по приведенному выше свидетельству Н. О. Лосского, над вопросом об отношении Бога к миру.

       Беря философские построения Козлова в целом, мы должны, прежде всего, отметить высокую ценность его метафизических и гносеологических анализов. Чтение произведений Козлова оставляет впечатление не только подлинного философского дарования и глубины мысли, но от него всегда веет исключительной трезвостью и честностью мысли. Козлов никогда не строит «поэзии понятий»; его анализы всегда очень тщательны, добросовестны, отличаются тонкостью и остротой. Но в истории русской философской мысли, в диалектике ее развития особую ценность представляют его построения, расчищающие путь для персоналистической метафизики. Козлов исследует проблемы, а не просто предлагает их решение; его произведения — это очень хорошая школа философского критицизма. И именно вследствие этой философской добросовестности и тщательности ценность его построений не теряется от соседства с другими построениями персоналистической метафизики

       Перейдем к изучению философского творчества сына А. А. Козлова и продолжателя его философского направления — С. А. Аскольдова.

       6. Сергей Алексеевич Аскольдов (1871—1945) вырос в непосредственном общении и под глубоким влиянием своего отца А. А. Козлова. Чиновник таможенного ведомства, он после революции был сослан на север, затем в Новгород; во время войны выехал на запад, в Берлин, где и скончался. Его первое произведение, написанное еще совсем в духе «панпсихизма» Козлова, носит название «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900). Затем он напечатал немало статей чисто критического характера (напр., об А. И. Введенском — см. о последнем следующую главу, о Н. О. Лосском), часто развивал свои собственные взгляды.[51] В 1914 г. он выпустил новый труд под заглавием «Мысль и действительность».

       Во всех своих трудах Аскольдов следует направлению Козлова, но если первые работы его (особенно «Основные проблемы...») всецело определяются метафизической позицией (панпсихизмом), то в дальнейшем развитии своем, не покидая основной позиции, Аскольдов уделяет все больше внимания вопросам гносеологии. Его последняя работа («Мысль и действительность») должна быть признана очень ценной по ясности и тонкости анализов в области труднейших вопросов современной гносеологии. Вместе с тем, положительная религиозная установка все сильнее и ярче выражается в работах Аскольдова; между прочим, у него очень резко выражена борьба с секуляризмом. «Позитивизм и метафизика, — пишет он в одном месте,[52] — суть лишь вариации старого противоположения науки и теологии, гуманизма и теодицеи». Антиметафизические установки, которые вскрывает Аскольдов в новейших течениях гносеологии (Марбургская школа, Риккерт с его группой и т. д.), определяются, по мысли Аскольдова, именно секуляристической позицией, захватившей новейшее время. Впрочем, кроме этого общего отвержения секуляризма, антисекуляризм самого Аскольдова сравнительно мало сказался на его построениях.

       Аскольдов всецело присоединяется к панпсихизму Козлова, вводя сюда некоторые новые мотивы. Исходя из первичной реальности нашего «я», Аскольдов довольно обстоятельно защищает всеобщую одушевленность мира; хотя он признает это учение гипотетическим, но без него невозможно осмыслить реальность внешнего мира.[53] Поэтому идея единства мирового целого, учение о взаимодействии душ (распространяя понятие «души» на все в мире, согласно принципу «всеобщей одушевленности») лежат в основе метафизики Аскольдова. «Под взаимодействием мы разумеем, — пишет он,[54] — такое не уничтожающее самобытности взаимодействующих сущностей слияние их, в котором состояние одной переходит непрерывно в состояние другой...». И если «идея мирового единства, как живой личности, всегда останется, по убеждению Аскольдова,[55] гипотезой», если «аподиктическое доказательство существования мировой души оказывается, в сущности, безнадежным»,[56] он все же принимает это учение.[57] Отметим при этом любопытное учение Аскольдова о том, что «низшее объединяется высшим»;[58] частным случаем этого закона является, по Аскольдову, «объединенность всего мира в единстве высшей души».

       В книге «Мысль и действительность» мало высказываний по метафизическим вопросам, но в ряде мест здесь чувствуется серьезный ревизионизм у Аскольдова. Защищая по-прежнему систему панпсихизма, Аскольдов в одном месте признает, что «объективная структура и природа мира не получает своего полного объяснения в понятии «духовности» или «душевности».[59] Даже больше: не отказываясь от защиты онтологического монизма (составляющего самую сильную сторону системы панпсихизма), Аскольдов признает взаимно несводимую «полярность формы и материи» и приходит к утверждению своеобразного «функционального дуализма».[60] Аскольдов говорит даже о возможности для «чистой» материи слияния с духом в абсолютное единство,[61] о том, что, освободившись от начала множественности, т. е. «становясь неразличимой в своей сплошности, материя совпадает с принципом единства». Поэтому Аскольдов здесь говорит уже о том, что «Аристотелевское понятие о материи приемлемо и для панпсихизма»,[62] отказывается от прежнего учения о внепространственности нашего «я» («наше «я», во всяком случае, не вне протяженного мира).[63] Но все это скорее намеки на новую (или переработанную) систему метафизики у Аскольдова; намеки эти не получили, насколько нам известно, своего дальнейшего раскрытия.

       7. Гораздо значительнее и богаче высказывания Аскольдова по вопросам гносеологии. В общем он следует здесь основной линии Козлова, но знакомство с новейшими гносеологическими построениями значительно углубило у Аскольдова позицию Козлова. Прежде всего, надо отметить очень тщательную и острую критику у Аскольдова того понятия «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», которое со времени Канта столь часто подменяет изучение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов очень настойчиво проводит всюду термин «познание», вместо термина «знание». Если идет дело (напр. у Лосского — см. о нем дальше, в § 12) об анализе или теории знания, тогда познание отрывается от своего индивидуального психического контекста, становится безличным и, конечно, легко допускает подмену индивидуального сознания «сознанием вообще». «Познающий субъект», о котором идет речь в гносеологии, не вступившей еще на путь произвольных измышлений, есть субъект индивидуальный».[64] Аскольдов вообще очень резко возражает против модного ныне «антипсихологизма»; в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание Аскольдов ищет в нем тот самый «чистый опыт», о котором мечтают все эмпирики — от Авенариуса до Лосского. Как и Козлов, Аскольдов подчеркивает первичность нашего непосредственного сознания, к нему постоянно аппелирует. «Мы выводим, — пишет он,[65] — все познание из двух источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления». «Познание начинается, — читаем в другом месте,[66] — не с познавательного отношения, а с того, что первоначальнее всякого познания — с действительности, т. е. того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и предмет познания». Благодаря смешению познания и мышления, «выпадает различие действительного и мыслимого»; иначе говоря, благодаря коренной установке трансцендентализма, «выпадает трансцендентное, как предмет возможного опыта».[67] Аскольдов, в итоге очень тщательного анализа, показывает, что все же «трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного сознания, неудержимо прорывается во всякую гносеологию».[68] Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, — читаем в одной статье Аскольдова,[69] — этот источник предстоит неизбежно человеческому уму как некая «вещь в себе».

       Аскольдов борется не только с разными формами трансцендентализма, но и с интуитивизмом Лосского. Нам незачем входить в подробности этой критики.[70] Отметим лишь, что, если в первой своей работе Аскольдов категорически утверждал, что мы «ни в каком случае не можем считать наше «я» отражением какой-то глубже лежащей самости»,[71] что должно отрицать «всякую возможность предполагать в основе нашего «я» какую-то непознаваемую сущность или «вещь в себе»,[72] то в последней его книге мы находим уже более сдержанные формулы, — напр., «наше я есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть может, и не достигает всей ее глубины».[73]

       Аскольдов, вслед за Козловым, вообще учит о трансцендентности предмета знания, а потому и о символичности нашего познания; здесь Аскольдов дает мало нового сравнительно с Козловым. Но зато он много ценного и интересного дает в вопросе о том, какова же подлинная реальность. В этой части (см. особенно гл. XI книги «Мысль и действительность») Аскольдов, хотя лишь развивает соответственные положения Козлова, выдвигает весьма любопытные замечания о пространстве. Он считает обычное понимание пространства (как внешнего протяжения вещей) «бедным и символическим», «не использующим всего богатства чистого опыта» в этой стороне бытия;[74] абстрактное же научное понятие о пространстве он просто считает ложным.

       Аскольдов не досказал до конца тех новых метафизических и гносеологических идей, которые созревали у него во вторую половину жизни. Он и здесь оставался, по существу, верен Козлову, разделяя его «панпсихизм», т. е. некий вариант монадологии. Но, несомненно, большой его философский дар стал давать самостоятельные построения в духе Козлова уже поздно; во всяком случае, в истории русской философской мысли творчество Аскольдова не может быть забыто.

       Переходим к изучению системы Л. М. Лопатина.

       8. Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) был близким другом Вл. Соловьева с ранних лет. Это был, как описывает его кн. Е. Н. Трубецкой,[75] «чудак и оригинал, каких свет не производил..., в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Высоко талантливый, очень самостоятельный в своей мысли, Лопатин, увы, не дал всего того, что мог бы дать по размерам своего философского дарования. Он отдавал слишком много сил общественной жизни, был постоянным и любимейшим посетителем разных салонов и кружков, — но зато был и одним из самых популярных университетских деятелей в Москве. После смерти Н. Я. Грота (см. о нем в главе IX) Лопатин оставался все время председателем Московского Психологического Общества, пока оно не прекратило своей деятельности после революции 1917 г. В 1920 г. в тех ужасных условиях голода и холода, которые царили тогда во всей России, он скончался от истощения...

       Писал Лопатин очень ясно и увлекательно, писал много, — но при жизни его не вышло полного собрания сочинений (чего он вполне заслуживал), а после смерти уже царила атмосфера, неблагоприятная для свободной и независимой мысли. Две диссертации Лопатина представляют два тома одной книги, носящей название «Положительные задачи философии» (Москва, 1886 и 1891).[76] К тридцатилетию научной деятельности вышел в свет большой том, содержащий в себе статьи Лопатина по философии под заглавием «Философские характеристики и речи» (Москва, 1911). В том же году друзья, почитатели и ученики Лопатина издали «Философский сборник» в честь его. К сожалению, остались непереизданными ценнейшие статьи Лопатина по психологии и по этике — все они печатались в «Вопросах философии и психологии» и могли бы составить вместе два солидных тома. Упомянем еще большую статью Лопатина о свободе воли, напечатанную в 3-м выпуске Трудов Московского Психологического Общества (весь этот выпуск посвящен вопросу о свободе воли). Надо иметь в виду, что Лопатина можно назвать — без преувеличения — самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют доныне свое высокое значение.

       Литература о Лопатине, к сожалению, очень невелика, — мы ее отмечаем в примечании.[77]

       Скажем еще несколько слов о влияниях, которые испытал Лопатин. Точных указаний на это нигде не имеется, если не считать беглых указаний самого Лопатина, если не иметь в виду его тесной дружбы с Влад. Соловьевым, что имело, бесспорно, огромное значение во внутренней диалектике мысли Лопатина. Лопатин в очень многом не сходился с Соловьевым и в то же время чрезвычайно высоко ценил его, — как это видно из превосходной статьи его о Соловьеве (в книге «Философские характеристики и речи»). На основании чисто объективных данных надо признать, прежде всего, огромное влияние Лейбница и Лотце, — об этом свидетельствуют и ссылки на них (особенно на Лотце), и действительная близость Лопатина к их идеям. Думаю, что Лопатин испытал также большое влияние Шопенгауэра — сужу об этом на основании исключительно вдохновенной статьи Лопатина о нем (в той же книге), где сам Лопатин говорит о «чарующем действии этики Шопенгауэра».[78]

       Обратимся к изучению системы Лопатина.

       Что можно было бы назвать творческим ядром в воззрениях Лопатина? На наш взгляд, в основе всех построений его лежит антропология, понимание человека. Центральная идея метафизики Лопатина — творческая сила духа, и основное его этическое убеждение, вдохновенно им не раз выражаемое, — возможность «нравственного перелома», т. е. нравственного творчества, — оба принципа восходят к учению о человеке у Лопатина. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном самовосприятии, а «пластичность действительности»,[79] возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную».[80] Эта высокая этическая идея даже более первична у Лопатина — достаточно вчитаться в его замечательную статью «Теоретические основы нравственной жизни»,[81] чтобы почувствовать это. Все авторы, писавшие о Лопатине, были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина («Положительные задачи философии») и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается — тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина. Нам уже приходилось однажды отмечать, что философское творчество у него стоит в стороне от религиозной темы. Его «рациональный теизм» ни в какой степени не открывает простора для религиозной жизни, а в его теории познания работа разума поставлена, как увидим дальше, над верой. Но тем ярче и глубже в Лопатине этическое начало, которое было в нем согрето подлинным энтузиазмом. Именно потому надо начинать изучение философии Лопатина с его этики, что является в то же время первой частью его антропологии.

       9. Самой существенной статьей Лопатина по вопросам этики и антропологии является его этюд «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» («Вопр. фил. и псих.», № 5). «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем», — пишет здесь Лопатин.[82] Этот акцент на творческой природе моральных движений является задушевным убеждением Лопатина, перенесшего и в область метафизики это свое убеждение: «духовность и творчество, — пишет он тут же,[83] — понятия нераздельные», но эта творческая моральная установка, эта живая преданность идеалу, — что составляет движущую силу нашего духа, — хотя и ведут к признанию, что «коренное начало нравственности дано во внутреннем достоинстве духовной личности»,[84] но реальность зла в мире, некое бессилие добра не превращают ли моральное творчество в пустую иллюзию? «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель — вот что постоянно окружает нас». И в то же время, «жизнь вселенной, насколько мы можем исследовать ее, на всех стадиях представляет действительное, хотя и очень медленное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотической разрозненностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием». Мы стоим перед трудной задачей — осмыслить творческую, вдохновляющую силу этических движений при наличии торжествующего на земле зла. Нельзя ведь не признать «разительной несообразностью то, что смысл человеческого бытия состоит в выполнении того, чего нельзя выполнить».[85] Очевидно, моральная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если можно признать, что «добро есть свойство и закон природы»;[86] очевидно, мы должны признать, что «для разрешения этической проблемы» нам нужна «реальность нравственного миропорядка». «Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни — таковы два коренных предположения этики», — говорит Лопатин.[87] Но как же нам убедиться в «нравственной разумности мировой жизни»? Опыт говорит против этого, — но это только значит, что опыт и не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений, разрешено то противоречие, которое существует между действительностью (как она открывается нам в опыте) и нравственным сознанием. «Вопрос об отношении этического идеала, — пишет Лопатин, — к законам действительного мира требует для своего разрешения каких-то других, более общих данных уже умозрительного характера».[88] «Можно ли, — пишет дальше Лопатин, — найти какие-нибудь основания... для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?». Ответ на этот вопрос и дает вся система Лопатина, вырастающая из его антропологии, из его понимания человека, — ибо через разумность и нравственное творчество «человек получает верховное значение в природе», — и ему... «ставится задача сознательной реализации его назначения в мире».[89]

       Основная истина о человеке заключается как раз в его творческой активности, в преображающей силе этой активности. Лопатин не раз возвращается к одной мысли, которая ему очень дорога не только как истина о моральной жизни человека, но и как некое откровение о тайне всего бытия. Я имею в виду не раз встречающуюся у него мысль — о «возможности для нас нравственных переворотов, коренным образом переставляющих движущие силы нашей деятельности».[90] «Возможность нравственных переворотов — вот великий, коренной факт человеческой природы... в самой природе человеческого духа обоснована возможность коренных нравственных переворотов».[91] И Лопатин особенно здесь прославляет Шопенгауэра за то, что «нигде его блестящее изложение не достигает такой захватывающей силы, как на тех страницах, на которых он изображает таинственный процесс внутреннего просветления всего человеческого существа».

       Но что означает этот «великий, коренной факт человеческой природы»? К каким «данным умозрительного характера» ведет он, какие метафизические перспективы открывает он? Чтобы понять внутреннюю диалектику мысли Лопатина, нужно принять во внимание два исходных мотива в его системе — прежде всего, глубочайшее убеждение в субстанциональной природе человеческого духа (что образует основную идею антропологии Лопатина), а с другой стороны, его учение о том, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости».[92] Как сам Лопатин подчеркивает, это последнее учение, лежащее в основе всей его метафизики, навеяно Шеллингом.[93]

       Но обратимся сначала к его антропологии, к его учению о субстанциональной природе человеческого духа. Через все рассуждения Лопатина — и в статьях, и в его книгах — проходит один тезис, выражающий его понимание действительности: его учение о понятиях субстанции и явлений. Лопатин везде и всегда подчеркивает «соотносительность явлений и субстанций»: «нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий... Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям».[94] Лопатин часто подчеркивает, что это положение не вызывает спора в отношении к физической природе,[95] — но оно не менее верно и в отношении к психической области: «субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям», — говорит Лопатин;[96] «субстанциальный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой».[97] «Наш внутренний опыт, — говорит Лопатин в статье «Метод самонаблюдения в психологии»,[98] — есть единственная точка, в которой бесспорно подлинная действительность раскрыта для нашего прямого усмотрения». Приведем еще одно характерное место: «постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное тождество нашего сознания в его разнообразных выражениях».[99] Все эти размышления, многократно повторяемые Лопатиным в разных его статьях, резюмируются им в положении: «мы имеем конкретную интуицию нашего духа».[100]

       Перед нами концепция, которая ведет прямо к персонализму, — притом, в формах, близких к построениям Фихте младшего. Кн. Е. Трубецкой, в той главе своих «Воспоминаний», которая посвящена Лопатину, пишет о нем: «самоутверждающаяся индивидуальность человеческого духа превращалась у Лопатина в абсолютную душевную субстанцию; индивидуальность, в его понимании, становилась какой-то замкнутой, самодовлеющей монадой».[101] Трубецкой, без сомнения, преувеличивает, когда характеризует позицию Лопатина как учение о личности как «замкнутой монаде»; более точны другие слова кн. Трубецкого там же, что «пафос Лопатинской монадологии — это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Уже у Козлова, как мы видели, учение Лейбница о замкнутости монад заменено учением о взаимодействии субстанций, а Лопатин, прежде всего, категорически защищает мысль о «чужой одушевленности» (против А. И. Введенского — см. о нем в следующей главе). В одной из ранних статей Лопатин ставил вопрос — признавать ли «всемирную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров, или надо признать, что сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством»[102] — и решает спор между пантеизмом и персонализмом в пользу персонализма. А в «Положительных задачах философии» он решительно защищает связь и общение отдельных сознании. «Я утверждаю... не только связь совместных сознании, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях».[103]

       Таким образом, надо совершенно отвергнуть утверждение кн. Е. Трубецкого, что в монадологии Лопатина монады «замкнуты в себе». Лопатин в своей полемике против мотивов имперсонализма в последних статьях Соловьева (да и вообще в разных своих статьях), действительно, утверждал «сверхвременную природу индивидуальности», но это учение о сверхвременности души вовсе не отвергает ее сотворенности или ее зависимости от Абсолюта. Лопатин не абсолютизирует индивидуальной души (как это было, например, у Фихте младшего), но утверждает субстанциальность ее, равно как и бессмертие души.[104] Это есть персонализм, свободный от метафизического плюрализма, — и самое существенное, основное в этом персонализме Лопатина есть утверждение творческой активности духа. А эта творческая активность, начинающаяся, по Лопатину, уже в ощущении,[105] достигает своего высшего выражения в моральной сфере. Антропология Лопатина может быть поэтому охарактеризована как этический персонализм, ибо независимость, сила и творчество духа ярче всего открываются, по Лопатину, в моральном сознании и в «возможности нравственного перелома». Но Лопатин очень много сделал и для персоналистической метафизики — его блестящие и глубокие статьи о «реальном единстве сознания», о «явлении и сущности в жизни сознания» и много других статей, блестящие страницы в «Положит. задачах философии» заключают в себе высоко ценный материал для персоналистической метафизики. В замечательной статье «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» Лопатин особенно отчетливо показывает субстанциональность души, способность ее к «сверхвременному созерцанию»; «сознание времени, — пишет он в итоге очень тонких анализов, — есть субстанциальная функция души».[106] Но и больше: все темы метафизики решаются Лопатиным в свете его персонализма — особенно это относится к основным категориям познания — субстанциальности и причинности, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «я».[107] Особенно существенно для Лопатина то преобразование понятия причинности, которое с исключительной глубиной он развивает во второй томе своей большой книги. Для Лопатина не только характерно учение о «творческой причинности», которое поистине есть его ценнейший вклад в русскую философию, но и то, что он показывает ее первичность в отношении к так называемой механической причинности. Мы сейчас перейдем к изложению метафизики Лопатина, а пока хотим только подчеркнуть, что его метафизика имеет свои корни в его персонализме.

       10. В основе метафизики Лопатина лежит то же положение, которое, как мы видели, выдвигал и Козлов, — а именно, что «всякая деятельность предполагает деятеля»: «всякий акт предполагает деятеля, — говорит Лопатин, — всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу».[108] Это, конечно, есть основоположение монадологии или плюралистического спиритуализма, — и сейчас ясно, что замечания Козлова [109] о том, что Лопатин «отождествляет понятия бытия с причинностью» (против чего и возражает Козлов, защищающий примат бытия), основаны на недоразумении. Для Лопатина существенна неотрываемость и неотделимость «деятеля» от деятельности, бытия от его проявлений, — но это не есть отождествление их.

       Труднейший вопрос всякой метафизики — проблема материи и духа, — и здесь Лопатин, прежде всего, устанавливает онтологическую вторичность или производность всяких механических действий. «Всякая механическая связь, — пишет он,[110] — подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т. е. вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах», — поэтому «движение, элементарный состав тел, их протяженность — все это должно быть дано предшествующим творческим процессом. Исконная, первоначальная причинность есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». К этому Лопатин присоединяет очень тщательный анализ проблемы материи; уже в 1-м томе «Положит. задач философии» он превосходно показал, что материализм есть «учение метафизическое», основанное на вере в материю. После всестороннего анализа материализма (гл. II в I томе), в частности атомизма,[111] Лопатин приходит к выводу о «всецелой условности механических определений вещества»,[112] подчеркивая, что «протяженность не первоначальное и основное, а производное и вторичное свойство вещи».[113] К этому присоединяется и то соображение гносеологического характера, что «мы не знаем явлений материи непосредственно. На место наивной метафизики материализма мы должны выдвинуть спиритуализм, который видит последнюю основу бытия в духовных сущностях — и можно сказать, что «сверхчувственная основа существующего есть источник не только всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного». Это и есть принцип монадологии (без учения о замкнутости в себе монад) или, иначе выражаясь, — система конкретного спиритуализма; в одном месте [114] Лопатин называет эту концепцию системой «конкретного динамизма».114a

       Плюрализм у Лопатина не имеет абсолютного характера; хотя он и склонен говорить о «вечной множественности» (смысл этого выражения нуждается в комментариях), но тут же добавляет: «вечное единое раскрывается в вечном многом — в этом непреходящая истина Платоновской идеологии».[115] Однако, единство и множество находятся у Лопатина в разных планах. «В Боге, — говорит Лопатин,[116] — заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном единстве. Бог созерцает в себе все существующее..., как мир вечных идей». Мир же «коренится в первичном порядке..., но он несоизмерим с ним..., это тот же самый мир первообразов — но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения — в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Как это, по существу, близко к построениям Вл. Соловьева или к будущим учениям Флоренского и Булгакова! Только у Лопатина нет совершенно идеи Софии... Однако теизм у Лопатина имеет чисто рациональные корни, — он в одном месте (в главе «Теизм в пределах рациональной метафизики») так выразился: «или философия раз навсегда откажется от идеи об абсолютном — что невозможно, — или она должна придти к теизму, как прочной и неизменной истине». Тут же[117] Лопатин выражается еще сильнее: «в предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея». Но как согласовать метафизический плюрализм (хотя и смягченный) с идеей творения мира, которую Лопатин ценит, — он нигде об этом не высказался, — в силу чего его монадология остается в этом пункте неясной и необоснованной. Сам же Лопатин однажды признал, что «нельзя удовлетворяться тем соображением, что абсолютное начало есть просто самый общий закон действительности»;[118] «умозрительное обоснование этической жизни», о котором мы уже говорили, подсказывает Лопатину (в статье «Теоретические основы нравственной жизни») гораздо более определенное и конкретное понимание соотношения Бога и мира. Здесь Лопатин приближается к Соловьеву снова в усвоении человеку «верховного, целеположного значения в природе», — но общая проблема о связи и соотношении начал единства и множественности (соотношения Бога и мира) остается неразработанной у Лопатина.

       Гораздо больше внимания оказано Лопатиным проблемам космологии, — и здесь его философское вдохновение (во II томе «Положит, задач...») достигает нередко высшего расцвета. Центральное понятие космологии у Лопатина есть понятие творческой причинности — очень близкое и параллельное тому, что несколькими годами позже развивал Бергсон в «Evolution créatrice», — только у Бергсона больше естествознания в его космологии, у Лопатина больше философии.

       «Вещество, как всякая другая действительность, — читаем в одной из статей Лопатина,[119] — имеет внутреннее или субъективное существование, и эта внутренняя сторона лежит в основе его внешних проявлений и свойств». При этом «спиритуализм не упраздняет физической природы — он только полагает, что сама в себе она не то, что обыкновенно о ней думают».[120] Исходя из такой онтологии, Лопатин склоняется с особенной настойчивостью к признанию творческой, а не логической необходимости в жизни космоса. Отсюда готовность у Лопатина признать иррациональную сторону в бытии, — особенно в этом отношении любопытна статья его «Настоящее и будущее философии», где свои симпатии Лопатин обращает особенно к прагматизму. Его поражает «многообразие и неисчерпаемое богатство действительности», которую должно признать «до бесконечности пластичной». «Действительность, — говорит тут же Лопатин, — раскрывается знанием вовсе не в полноте своих законов и сил»; он иронизирует над «неудержимым нашим желанием придать вселенной более рациональную форму, чем та, в какой дает ее нам опыт».[121] «Возможность диалектического процесса, — в другом месте пишет Лопатин,[122] — коренится в том иррациональном моменте, который заключает в себе бытие». «Слишком очевидно, что в существующем, кроме элемента рационального, присутствует элемент иррациональный, сверхлогический».[123]

       У рационалиста Лопатина это внимание к иррациональной стороне бытия само внерационально — оно, несомненно, коренится у него в требованиях морального сознания. Не всегда у Лопатина ясна эта определяющая для метафизики роль «морального умозрения», — но это бесспорно. Лопатин не раз в разных работах возвращается к мысли Лейбница о нравственном основании бытия, как оно есть, и для Лопатина бесспорна внерациональная природа этого действия морального начала в мире.[124]

       Своеобразие творческих процессов в мире, по Лопатину и не может быть уловлено в рациональной схеме. «Философия, — писал он в отделе, посвященном критике Гегеля, — не может питать даже отдаленной надежды построить систему абсолютную, т. е. такую..., которая вывела бы с логической очевидностью все частные законы существующего».[125] Самое понятие «творческой» причинности влечет Лопатина к характеристике ее, как иррациональной, — хотя тут же он добавляет, что она «раскрывается не против законов разума и не вне их, а сообразно с ними».[126]

       Надо, однако, признать, что это обращение к моменту иррациональности, боязнь «абсолютировать» ту или иную концепцию вводит в систему Лопатина момент релятивизма — не всегда замечаемый им. Особенно ясно это там, где он касается вопроса о монизме в метафизике. Мы уже касались этого пункта — для монадологии Лопатина столь же типичен плюрализм, как и монизм, — и если в одном порядке он соединяет их, связывая лишь с разными планами бытия, то в другом порядке он смягчает их противоположность признанием, что «единство» и множественность понятия соотносительные.[127] Любопытно тут же отметить, что Лопатин отказывается применять идею причинности к отношению Бога и мира [128] — и в этом пункте к нему очень приближается в своих философских построениях Булгаков. «Между миром и силой, его произведшей, мыслимо лишь творческое отношение и никакое другое» — пишет в одном месте Лопатин;[129] но разве именно он и не развил сам с такой полнотой и убедительностью идею «творческой причинности»? Я думаю, что предыдущая цитата, возвращающая нас к рациональному пониманию причинности, именно и означает, что Лопатин отказывается рационализировать идею творения. Но возможно, что здесь сказывается довольно типичная для Лопатина уклончивость от философствования там, где философия тесно соприкасается с богословием... И наоборот — всякий раз, как Лопатин может подчеркнуть реальность в бытии нравственного начала, он делает это сильно и настойчиво...

       Обратимся к последней главе в системе Лопатина — к его гносеологии.

       11. В гносеологии Лопатин не дал ничего значительного. Его рационализму чуждо отрицание опыта и его чрезвычайного значения в познании мира, но чистый эмпиризм, признающий опыт единственным источником знания, находит у него основательную, можно сказать, — уничтожающую критику. «Эмпирическая философия, — пишет Лопатин,[130]верная своим началам, ни в каком смысле не дает действительного знания». О позитивизме он пишет:[131] «позитивизм убил бы себя, если бы стал тем, чем хочет быть, т. е. сознательным и откровенным эмпиризмом». Так как на основе чистого эмпиризма невозможно принять существование материи (ибо состав опыта слагается для эмпиризма только из наших ощущений), то материализм есть бесспорно метафизика, — основанная, притом, на вере в материю.[132] В гносеологии Лопатина «вера» вообще имеет свою особую функцию — она стоит у него между опытом и разумом. Собственно, вера не есть для Лопатина «особый источник познания» — она является «внутренним и совершенно неотделимым ингредиентом всех наших умственных актов».[133] «Вера» характеризуется у Лопатина своей «темной безотчетностью», т. е. нуждается в рациональной обработке, чтобы войти в состав знания. Истинное знание может быть, по Лопатину, только рациональным. Лопатин готов допустить развитие и разума и веры «в полной независимости друг от друга», но «последняя задача, поставленная самим существом их, состоит в их гармоническом примирении».[134] «Сфера философии, — тут же говорит Лопатин, — ...никогда места религии не занимает — но в своих границах она должна сама себе предписывать законы». Но «умозрение», которое лежит в основе философии, Лопатин хочет понимать не «односторонне-рационалистически», но «в смысле жизненном и конкретном»,[135] — хотя более подробного и ясного раскрытия, как может быть преодолен «односторонний рационализм», Лопатин не дал.

       Что касается этики Лопатина, то о ней мы уже говорили достаточно. Важно у него не только горячее исповедание свободы воли и апофеоз творческой активности, — важнее этого является то, что этическая установка имеет у Лопатина решающее значение в подходе к решению основных философских проблем. Мы видим высокую философскую ценность творчества Лопатина больше всего в его этическом персонализме, в его учении о человеке. Лейбницианство на русской почве именно у Лопатина раскрывается с своей этической стороны, — метафизическая же сторона определяется именно этическим персонализмом.

       Перейдем к последнему значительному представителю лейбницианства в русской философии — H.О. Лосскому.

       12. Николай Онуфриевич Лосский (1870, около Витебска — 1960, в Париже).

       За пропаганду атеизма (когда еще учился в гимназии) Лосский должен был покинуть гимназию и уехал за границу, где учился в Берне. Вернувшись в Россию, прошел в Петербурге естественный и историко-филологический факультеты. 29-ти лет был оставлен для подготовки к профессуре, уехал снова за границу, где работал под руководством Виндельбанда, Вундта, G. Е. Müller'a. Магистром философии стал в 1903 г., доктором философии в 1907 г., после чего стал доцентом, а позже экстраординарным профессором Петербургского Университета. В 1921 г. был изгнан из Петербургского Университета за религиозное направление, в 1922 г. был выслан за границу из России; по приглашению Массарика обосновался в Праге. В 1942 г. был избран профессором Братиславского Университета, где оставался до конца войны. В 1945 г. переселился во Францию, с 1946 г. по 1952 г. жил в США.

       Н. О. Лосский — один из самых плодовитых русских писателей по философии, — им написано очень много книг, значительная часть которых разошлась в нескольких изданиях, почти все они переведены на иностранные языки (английский, немецкий, французский). Лосский справедливо признается главой современных русских философов, имя его широко известно всюду, где интересуются философией. Вместе с тем, он едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова, — только по вопросам эстетики он пока (насколько нам известно)* не высказался в систематической форме, да по вопросам философии религии он коснулся в разных своих произведениях лишь некоторых — преимущественно частных вопросов. Первая работа Лосского была посвящена разбору основных вопросов психологии с точки зрения волюнтаризма, — и уже в этой работе проявились характерные черты его философского дарования — самостоятельность мысли, остроумные и смелые построения, а в то же время прекрасное знание современной философской литературы, относящейся к данной области. После этой книги он выпустил свою главную работу (давшую ему степень доктора) «Обоснование интуитивизма» (3-е издание, Берлин 1924), в которой философское дарование Лосского развернулось во всем блеске. Книга эта посвящена преимущественно вопросам гносеологии, которые вообще занимают если не центральное место, то одно из центральных мест в системе, выросшей вообще не из одного корня. Синтетический замысел Лосского определяется, действительно, как увидим, разными влияниями, разными исходными идеями. Систему Лосского нельзя поэтому изъяснять исходя из какого-либо одного корня, из одной исходной идеи, — и если мы включили, например, Лосского в группу русских лейбницианцев (за его метафизику), то не потому, что из этого корня хотели бы объяснить его систему. Как и Лейбниц в своей системе сблизил и по-новому перестроил идеи различных мыслителей, так и Лосский очень многогранен и сложен — и в самой системе и в ее исходных идеях. Действительно, очень скоро по выходе в свет «Обоснования интуитивизма» Лосский напечатал самую интересную свою книгу «Мир, как органическое целое» (печатавшуюся в отдельных главах в «Вопросах философии и психологии» за 1915 г.). Несколько позже (1919 г.) вышел в свет сборник статей под заглавием «Основные вопросы гносеологии», — впрочем, некоторые статьи здесь касаются и вопросов метафизики. Позже вышел в свет большой и замечательный труд Лосского «Логика» (в 2-х частях, 2-е изд. в 1923 г.). Из дальнейших работ Лосского отметим книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (Paris 1938г.), — книгу, во многом дополняющую и развивающую то, что было изложено ранее в «Обосновании интуитивизма». Очень важна для понимания идей Лосского небольшая книга «Ценность и бытие», а также «Свобода воли». Сверх этих книг Лосским написано очень много отдельных этюдов (отметим, напр., «Бог и мировое зло»). Отметим еще книгу «Основы этики. Условия абсолютного добра», «Типы мировоззрений» (Введение в метафизику) и превосходное «Введение в философию» (в проблемы гносеологии).

       Мы назвали Н. О. Лосского писателем плодовитым, — но важнее всего у него та сила синтеза, которая свойственна ему и в силу которой он включает в свой «идеал-реализм» (как сам Лосский часто характеризует свою систему) несколько самых различных, не всегда одно с другим согласуемых построений. Лосскому очень присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу, а его философская находчивость и большой литературный дар в этом ему очень помогают. Ясность и четкость изложения, внимательное и всегда очень добросовестное рассмотрение чуждых ему идей импонируют читателю, — а смелость и умение выходить из самых затруднительных положений с помощью этих идей завоевывают автору, во всяком случае, философское сочувствие.

       Насколько я могу судить по сочинениям Лосского, на него бесспорно имел влияние из русских мыслителей только один Козлов (см. о нем выше). Действительно, как убежденный последователь Лейбница, Лосский переработал его систему почти в том же направлении, что и Козлов. Как и Козлов, Лосский особенно много занимался вопросами гносеологии, — здесь можно видеть один из корней его философского творчества. К этим двум основным источникам философского вдохновения Лосского надо присоединить еще религиозную сферу; оставаясь всегда свободным религиозным мыслителем и не стесняясь отступать, где это находит он нужным, от ортодоксальной доктрины, Лосский все же серьезно и глубоко живет христианским учением. В этом порядке кроме бесспорного влияния Козлова, о чем свидетельствует сам Лосский в своей уже упомянутой выше статье о Козлове, Лосский испытал, несомненно, влияние Вл. Соловьева (в частности, в учении о Софии, которое он трактует в духе первоначальной у Соловьева редакции этого учения).

       Перейдем теперь к систематическому изложению построений Лосского.[136]

       13. Мы говорили уже о том, что в системе Лосского мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез, как мы увидим, действительно едва ли удался Лосскому, хотя он до самого последнего времени пытается добиться внутреннего сближения разных начал, соединенных им в одну систему. Его выручает, во всяком случае, тот общий методологический принцип, который все яснее выступает у него по мере развития его системы. Как ни странно, но у Лосского мы не находим каких-либо интуиции (в обычном смысле этого слова) — а вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, «интуиции разума», т. е. обычные построения, некие гипотезы. Уже Лопатин отметил,[137] что основной способ доказательства у Лосского заключается в опровержении чужих построений, — а не в раскрытии каких-либо основных собственных интуиций. Понятие интуиции номинально является ключом ко всем проблемам у Лосского, — в то время как, по справедливому замечанию Бердяева о гносеологии Лосского, «сфера интуитивного знания (гораздо) уже, чем думает Лосский».[138] С первого взгляда может показаться слишком парадоксальным и маловероятным, что подлинных интуиций нет у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, но на самом деле это именно так и обстоит. То, что система, построенная на понятии интуиции, всюду оказывается (по Лосскому) удобнее и гибче других систем, — это «косвенно» говорит в пользу метафизики Лосского, но мы нигде не находим у него чего-либо подобного замечательным страницам у Бергсона (в его книге «Les données immédiates de la conscience»). Приведем один типичный пример «косвенного доказательства» у Лосского; вот что читаем в одной статье:[139] «органическое и идеал-реалистическое мировоззрение (как характеризует Лосский свою систему) более последовательно, чем мировоззрение противников его». Это, конечно, немаловажно, косвенно говорит в пользу системы Лосского, но здесь нет того непосредственного «сияния истины», которое так характерно для интуиции. Действительно, вместо «сияния истины», нам предлагается сравнение одной системы с другими, — и отсюда неизбежна печать условности во всех положениях, выдвигаемых при помощи такой аргументации. Если какая-либо система вообще лучше и удачнее охватывает разнородные проблемы, то эта «удача», конечно, не случайна, — но зачем же говорить здесь об интуиции?

       В этом отношении очень любопытен один автобиографический отрывок в одной из позднейших книг Лосского «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Лосский рассказывает здесь, как он «десятки раз приступал к попыткам построения своего мировоззрения» и как это все не удавалось ему. Но однажды, когда он снова и снова был погружен в поиски «руководящей идеи», у него «блеснула мысль, что все имманентно всему». «Я сразу почувствовал, — пишет Лосский,[140] — что загадка разрешена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня..., и с тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью... Так возник в моем уме основной замысел интуитивизма».

       Все это довольно прозрачно — и типично для Лосского: он ищет разрешения философских проблем, как видим, вовсе не в интуиции, как непосредственно данных ему «созерцаниях», а в различных конструкциях и построениях. Учение об «имманентности всего всему» и есть именно такая конструкция, которая в той мере истинна, в какой она помогла Лосскому выбраться из тупиков, в которые он зашел. Можно сказать еще иначе: указанное учение (об «имманентности всего всему») явилось просто «рабочей гипотезой». Это, между прочим, вовсе не понижает (само по себе) значительности и ценности данной идеи — только никакой интуиции здесь не имеется.

       Всем сказанным я вовсе не хочу ослабить ценность построений Лосского, но в свете только что указанных особенностей его творчества становится заранее ясным, что, защищая интуитивизм и «органическое» мировоззрение, Лосский сам не идет ни за какими своими интуициями, что он не строил «органически» свою систему.

       Сам Лосский характеризует свою систему то как «интуитивизм», то как «идеал-реализм», то как «органическое мировоззрение» — и все это разные аспекты его построений, не имеющие, кстати, между собой никакой внутренней связи, хотя и связанные внешне очень искусно. Лосский вообще большой мастер слова, и это мастерство часто выручает его. Во всяком случае, метафизические взгляды Лосского (в которых он является лейбницианцем — в том истолковании Лейбница, какое мы видели уже у Козлова) — оставались неизменными все время — тогда как его гносеологические построения несомненно менялись (как это особенно отчетливо подчеркнул Аскольдов[141]) и даже, по справедливому замечанию последнего, в новейшей редакции они уже и внешне не связываются с его метафизикой... С нашей же точки зрения, наиболее ценно философское творчество Лосского в его метафизике, и это побуждает нас начать изложение системы Лосского как раз с его метафизики.

       14. Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, т. е. нерастворимую и непреходящую множественность в бытии. Однако, как Лейбниц, Лосский признает «единицы бытия» (монады Лейбница) сотворенными Абсолютом (Богом). Обоснованием Абсолютного бытия у Лосского мы займемся несколько позже, — а сейчас подчеркнем другое. Идею творения Лосский не применяет к миру в целом, а только к его основным «единицам бытия», которые он характеризует, как «субстанциальных деятелей». Это есть кардинальное понятие в метафизике Лосского, и нам необходимо остановиться на нем несколько подробнее. Лосский — вслед за Козловым — преобразует идею монады у Лейбница в том направлении, что устраняет замкнутость монад. По Лейбницу, монады «не имеют окон», но каждая содержит в себе весь мир (в форме представлений); Козлов же, а за ним и Лосский, наоборот, допускают взаимодействие между монадами. Лосский думает, что развиваемое им на этой почве учение об интуиции (т. е. непосредственном восприятии мира) «теряет свою исключительную связь с философией Лейбница»,[142] но это верно лишь в том смысле, что гносеология Лосского никак не связана с его метафизикой, — в метафизике же сам он остается лейбницианцем. Если монады Лейбница превращаются у него, как раньше у Козлова, в «субстанциальных деятелей», то общий метафизический плюрализм Лейбница сохраняется здесь в полной силе. Перемена терминологии еще не влечет за собой перемены смысла понятия.

       Но у Лосского есть все же существенные дополнения к монадологии Лейбница. Лосский усваивает своим субстанциальным деятелям большую творческую силу: «субстанциальные деятели, — пишет он в одной из своих позднейших работ,[143]творятся неопределенными... Бог, творя их..., наделяет необходимыми для осмысленной жизнедеятельности свойствами, но не придает им никакого эмпирического характера... Все виды жизни вырабатываются самими субстанциальными деятелями постепенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эволюции». Но Бог творит только личности, однако, «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность».[144] Вся судьба субстанциального деятеля определяется в дальнейшем им самим, — и тут Лосский, с присущей ему смелостью мысли, не боится выдвигать самые фантастические гипотезы (между прочим, совсем не необходимые для него). Так, еще «на пороге бытия» (совсем как у Шеллинга, — см. также построения Булгакова) субстанциальные деятели обладают свободой выбора — даже если само их бытие (напр., в форме протона) лишь потенциально заключает в себе «деятеля». В силу этой «свободы выбора» одни субстанциальные деятели выбирают путь к Богу, другие избирают «землю», т. е. бытие вне Бога. Этим актом свободы (еще «на пороге бытия»!) субстанциальные деятели второго рода отходят от Бога, образуя тем самым «наше царство грешного бытия», — и тут для них открывается возможность некой эволюции, которая будет заключаться в сближении отдельных «точек» бытия и в формировании некоторых единств. Эта эволюция возможна лишь в той мере, в какой каждый субстанциальный деятель способен «частично отказываться от себялюбия». Перед нами чрезвычайно фантастическая картина «самотворения» субстанциальных деятелей. Приведем примечательное место из той же книги, откуда взяты только что приведенные цитаты. «Каждый субстанциальный деятель, — пишет Лосский,[145] — может развиваться и поднимать на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, — после ряда перевоплощений или, лучше, выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз... стал человеческим «я». Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем Лосскому понадобилась вся эта фантастика.

       Исходный лейбницианский спиритуализм ведет Лосского к соответственному учению о материи. Лосский различает «два слоя бытия», как он выражается,[146] — субстанциальных деятелей с их силами и «производный слой» — материальность. «Материальное бытие есть процесс, — тут же говорит Лосский, — оно возникает в процессе взаимодействия субстанциальных деятелей (что одновременно ведет к возникновению пространства и времени)».[147] Но в книге (очень тонкой) «Мир, как органическое целое», где все это учение уж намечено, находим (под явным влиянием Вл. Соловьева, хотя Лосский вносит сюда ряд варьирующих идей) добавочные метафизические идеи. Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие сразу жизнь в Боге, образуют, оказывается, «царство Духа», которое, по Лосскому, есть «живая мудрость, София»;[148] те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою самость», тем самым, как мы видели, остаются вне «царства Духа» — и среди них возникает склонность к борьбе и к взаимному вытеснению. «Взаимная борьба приводит к возникновению материального бытия», — пишет Лосский,[149] — таким образом, материальное бытие несет в себе начало «неправды». И так как, по мысли Лосского,[150] всякая индивидуальная идея» есть не природная, а лишь нормативная идея», т. е. выражает лишь назначение, вложенное в каждого субстанциального деятеля, то понятно, что отпад от Бога (на пороге бытия) есть падение, «грех».

       Из этой теории возникновения материального бытия вытекает, как говорит Лосский, «нравственный смысл космического бытия»;[151] но так как «всеобщая конечная победа добра обеспечена строением мира»,[152] то, очевидно, в будущем материального мира не будет. «Да, — отвечает Лосский, — в царстве Духа (конечном итоге космического процесса) «не может быть материальных тел,[153] — но дематериализация бытия не означает отсутствия телесности в бытии. Своеобразное учение о «вселенском теле» каждого члена Царства Божия развито Лосским в разных местах,[154] но мы не будем следить за этим учением.

       15. То, что мы изложили до сих пор, может быть названо введением в метафизику Лосского, — и теперь мы можем более систематически изложить эту часть его доктрины.

       Прежде всего, у Лосского находим достаточно отчетливое учение об Абсолюте, как «сверхсистемном начале». Принятие Абсолюта, как сверхмирного начала, мотивируется Лосским необходимостью избежать радикального плюрализма и уяснить себе единство в мире («где есть система, — суммирует свои размышления Лосский,[155] — там должно быть и нечто сверхсистемное»). Отношение Абсолюта и тварного мира не может быть, по Лосскому, выражаемо в терминах причинности, так как в причинном соотношении «всегда существует частичное тождество», чего не может быть в отношении Абсолюта и мира.

       Переходя к космосу, должно отделить его от «царства Духа», о котором шла уже выше речь; в космосе же, слагающемся из множества субстанциальных деятелей, находящихся в постоянной взаимной борьбе, мы имеем дело уже с материальным бытием.

       Но так как субстанциальные деятели не могут утратить сверхвременной своей природы (присущей всем через акт творения), то благодаря этому и «космос не превращается в хаос», всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос», вносящий начало порядка в мир. Лосский не склонен усваивать этому действию Логоса (охраняющего космос от окончательного распада) понятие «мировой души». Хотя Лосский готов признать, что в его системе Логос (Дух) «играет роль, аналогичную той, которая в других системах приписывается мировой душе», но он отказывается от самого термина, чтобы начало «единосущия», реализуемое в мире Духом, оставалось отличным от момента противоборства, которому присуща и душа.[156]

       Итак, мировое бытие есть космос, в нем взаимная борьба не уничтожает единства и единосущия — но здесь это единосущие воплощается пока как «отвлеченный разум», а не как «живая мудрость — София». Как действующая сила, это начало единосущия проявляется в форме «психической» деятельности. На этой почве возникает «инстинктивное стремление» к высшей жизни, — так возникают постепенно атомы, молекулы, «изобретается»[157] органическая жизнь (как сравнительно высшая форма бытия), «изобретается», наконец, жизнь по типу человечности: «потенциальные личности, доразвившись до человечности, становятся действительными личностями».[158] Такова «нормальная эволюция» космоса, как выражается Лосский.

       «Личность есть центральный онтологический элемент мира», — утверждает Лосский;[159] основное бытие есть субстанциальный деятель, т. е. или потенция личности, или действительная личность. Все остальное — отвлеченные идеи и реальные процессы — существует или «как принадлежность или как нечто производное от активности этих деятелей». Перед нами система, — как выражается Лосский,[160] — «иерархического персонализма» или «панвитализма». Мы находимся здесь в царстве вражды и противоборства, и из взаимоотношений субстанциальных деятелей возникает материальное бытие; однако его основное свойство — непроницаемость — имеет все же относительный характер. В силу этого и пространственная форма вещи тоже относительна и даже (благодаря этому) «многолика», — т. е. всякое вещное бытие «многоформенно». Но как «материальность» (как продукт взаимоотношений субстанциальных деятелей) существует «только внутри мира, т.е. в отношении друг к другу»,[161] так и «пространственность присуща миру только во внутримировых отношениях».[162] «Так как, — пишет Лосский тут же, — мир состоит из субстанциальных деятелей, которые все сверхвременны и сверхпространственны, и так как время и пространство, суть способы действования этих деятелей, то мир не находится во времени и пространстве». Должно, однако, отметить, что фундаментальный для Лосского тезис о том, что «пространство и время суть способы действования субстанциальных деятелей», он просто утверждает, словно это что-то само собой разумеющееся; вне всякого сомнения, он опирается здесь на Козлова, но у Козлова есть все же, как мы видели, попытка диалектически установить «производность» пространства и времени...

       К оригинальным чертам космологии Лосского надо отнести попытку восстановить средневековый реализм (в отношении к «общим» сторонам бытия). Еще в первой большой работе («Обоснование интуитивизма») Лосский устанавливает, что «общее» в вещах не есть нечто, что «повторяется» в разных вещах. «Общее так же единично, как и индивидуальное, — пишет он здесь,[163] — различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность, а индивидуальное, в узком смысле слова, есть неразложимый член многообъемлющей индивидуальности. Так, наприм., материя есть неповторимая в мире, существующая в единственном экземпляре, но многообъемлющая индивидуальность... Множественность заключается не в ней, а в различных связанных с ней сопутствующих обстоятельствах». «Реализация общего, — говорит в другом месте Лосский,[164] — не в том, что оно превращается в текущие события, а в том, что оно используется при оформлении того или иного содержания». Сознавая всю трудность серьезно утверждать «одиночность» и «неповторимость» общего в системе персонализма, Лосский устанавливает искусственное различение бытия и существования (esse и existere), — однако, входить здесь в подробности мы не можем.[165]

       Теперь, ознакомившись с метафизикой Лосского, мы можем обратиться к его гносеологии.

       16. Нам уже приходилось говорить о том, что гносеологические воззрения Лосского, над выработкой и уточнением которых он всегда работал, не вытекают из его метафизики. Их корень не в метафизике, а в диалектике современной гносеологии,[166] — и не случайно, что развитие гносеологических воззрений Лосского все время было связано с теми или иными новыми течениями в области гносеологии, а не с диалектикой его философской системы. О том, как пытается Лосский связать свою гносеологию со своей метафизикой, скажем позже, когда изложим гносеологию его.

       Конечно, излагая гносеологические построения Лосского, самое правильное — исходить из его последней работы («Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция») — здесь достигнуто максимальное согласование всего того, что в разные периоды высказывалось Лосским в этой области.

       Исходная основа гносеологических построений его остается неизменной. Это есть абсолютный имманентизм, переходящий в абсолютный интуитивизм, — «идея всепроникающего мирового единства», признание, что «все имманентно всему». Правда, над мировым целым есть, по Лосскому, «сверхмировое начало», т. е. Абсолют, но и Абсолют тоже является предметом интуиции (чему и посвящена третья часть упомянутой книги Лосского), — причем здесь Лосский очень смело утверждает, что «мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может вести к представлениям, насквозь ошибочным».[167] Таким образом, гносеология Лосского действительно есть «абсолютный интуитивизм», — и, желая оправдать излюбленную им интуицию, как единственную основу всего процесса познания, Лосский обнимает понятием интуиции и то, что обычно именуется «опытом», и то, что именуется «разумом». Мы увидим дальше, как это толкуется Лосским, пока же обратимся к тому, что сам он называет «обоснованием» своей гносеологической позиции.

       Мы уже говорили выше, что Лосский обычно защищает свою позицию путем указания ошибочности или недостаточности других концепций. В частности, Лосский с большим блеском и силой критикует позицию так наз. «гносеологического индивидуализма», сущность которого он сводит к трем (ошибочным) предположениям: 1) я и не-я резко обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат причинного воздействия не-я на я; 3) все содержания сознания суть субъективные психические состояния познающего индивидуума.[168] Собственно, суть «индивидуализма» в гносеологии сводится к первому и третьему тезису: оба они существенны для него, а в то же время они друг друга исключают. Если обособлять субъект познания от его объекта, то мы приходим к утверждению трансцендентности знания (объект его вне субъекта), — но материал, из которого субъект слагает знание о трансцендентном ему объекте, всецело имманентен ему (а имманентный характер материала вытекает как раз из обособления субъекта познания от объекта). Здесь Лосский повторяет мысль (идущую еще от Фихте) о том, что «без понятия «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, но с понятием этим нельзя в ней остаться»... И как Фихте и весь трансцендентальный идеализм, держась за принцип имманентности, исключает все трансцендентное, так же поступает и Лосский. Указанное противоречие гносеологического индивидуализма решительно и до конца склоняет его в сторону чистого имманентизма, т. е. он отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании. «Объект познается так, как он есть, — пишет Лосский, — в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике».[169] Это есть основное положение, на котором базируются все остальные построения Лосского в области гносеологии. Из этого положения вытекает вторая существенная его идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера;[170] их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая «гносеологическая координация». Формулу эту надо признать удачной, но лишь в том смысле, что она просто упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта... Еще в первом издании книги «Обоснование интуитивизма» и в ранних работах это было недостаточно подчеркнуто Лосским, но в новых изданиях «Обоснования интуитивизма» и в новейших изложениях своей гносеологии Лосский очень тщательно обрабатывает понятие «гносеологической координации». «Независящая от времени и пространства координация, — пишет в позднейшей работе Лосский,[171] — есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология познания (в которой, кстати сказать, вместо «причинности» между субъектом и объектом вводится понятие «связи»),[172] разъясняет ли тайну «гносеологической координации»? Едва ли. В первой книге Лосского «Обоснование интуитивизма» (стр. 79) гносеологическая координация есть «досознательная сочетанность объекта и субъекта», — и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возможности возникновения сознания и знания». Но если «досознательная сочетанность» действительно означает возможность познания, то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на то, что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира и... «единосущия» субстанциональных деятелей»,[173] но этот онтологический тезис сам по себе не устраняет понятия «дистанции» между субъектом и объектом, т. е. неравнозначен гносеологической «имманентности всего всему». Со времени Лотце, основательно проработавшего понятие «имманентной причинности» (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет вообще никакой надобности прибегать к тезису «все имманентно всему», чтобы объяснить возможность познания. «Взаимовключенность элементов мира», органическая структура мира вообще совсем не ведет к тезису Лейбница-Лосского, «что всякая субстанция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вытекает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что «в знании присутствует сама вещь в подлиннике».

       Третья особенность в гносеологии Лосского есть учение о «созерцании идей» (в смысле Платона);[174] в последней работе Лосского он характеризует это свое учение, как учение об «интеллектуальной интуиции». Правда, тут же он отождествляет «интеллектуальную интуицию» с мышлением,[175] но это нисколько не разъясняет самой интеллектуальной интуиции, т. е. «непосредственной данности» нам идеальной стороны мира. «Мышление не создает (транссубъективных отношений) в предмете, — пишет дальше Лосский,[176] — а открывает их путем интеллектуального созерцания»... «оно относится пассивно, чисто созерцательно к предмету».[177] Не входя в разбор этой части гносеологии Лосского, укажем, что не случайно вся часть книги его («Чувственная... интуиция»), посвященная идеальной интуиции, фактически из гносеологии превратилась в онтологию, в учение об идеальной стороне мира, — само же понятие идеальной интуиции просто берется, как исходная концепция, освещающая проблемы познания, а не исследуемая сама по себе. Это, конечно, соответствует тому гипотетическому характеру всех построений Лосского, о котором мы говорили выше, но из этого вытекает очень малая убедительность всех его построений.

       Итак, все познание покоится на непосредственном созерцании чувственной, идеальной и мистической стороны бытия. Эта позиция, как утверждает Лосский,[178] «устраняет противоположность между знанием и бытием». Над всей этой концепцией доминирует онтологическая установка («все имманентно всему»), хотя с формальной стороны возврат к наивному реализму представляется Лосским, как выход из затруднений, созданный учением о том, что мир нам дан, как ряд явлений. Трансцендентность предмета знания и имманентность состава знания будто бы устраняется учением, развиваемым Лосским... Все это и сомнительно и затуманивает тему познания. Поэтому, нельзя не видеть в построениях Лосского скорее заключительное слово торжествующего имманентизма, чем преодоление указанной двойственности в познании...

       17. Перейдем к изучению этики Лосского. Вопросам этики посвящено у него много страниц в различных его книгах, но специально проблемы этики трактуются в четырех его работах: «О свободе воли», «Ценность и бытие», «Бог и мировое зло» и, наконец, в книге «Условия абсолютного добра. Основы этики».

       Иерархический персонализм, развитый Лосским в его метафизике, здесь обогащается принципиальным признанием нераздельности бытия и ценности. Их нераздельность дана в Боге, как живой реальности,[179] а в человеке (т. е. всякой личности, всяком субстанциальном деятеле) эта нераздельность выражена в форме идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого индивидуума».[180] Эта «подсознательная связь каждого существа с идеалом его личности»[181] создает как бы некое метафизическое основание для того первичного выбора, который, как мы знаем из изложения метафизики Лосского, имеет место при самом творении субстанциального деятеля (выбор — быть с Богом или с «землей»). Так как Лосский в своей метафизике признает эволюцию каждого субстанциального деятеля до высшей его формы (человечность), то он признает, как мы видели, «перевоплощение» и «предсуществование душ».[182] Но возможность «первичного выбора» создает возможность и «предпочтения себя другим личностям» — что и является «основным нравственным злом — грехопадением тварного существа».[183] Зло вообще есть «вторичная надстройка над добром» — «все же первозданное есть добро».[184] Но поскольку эволюция субстанциональных деятелей свободна — они могут идти и к Богу и против Бога; в последнем случае происходит «накопление сил и способностей для возрастания во зле — это уже является сатанинской эволюцией».[185] В связи с этим Лосский однажды высказал мысль о «темном лике природы»,[186] но эта идея не нашла в метафизике Лосского никакого выражения — тем более, что в одной из предыдущих книг он высказал мысль о «нравственном смысле космического порядка».[187]

       Лосский очень внимательно и подробно анализировал проблему свободы (в книге «Свобода воли»). Свобода, как мы уже знаем, есть основное свойство всякого субстанциального деятеля;[188] его «я», как высшая сила в нем, может быть свободно от своего тела, от своего характера. «Идея индивидуума, — говорит по этому поводу Лосский,[189] — есть индивидуальное я не в том виде, как оно реально осуществит свою деятельность, а в том виде, который представляет идеальное назначение его... Но идеальное совершенное я, т. е. образ Божий в человеке, не составляет природную основу человека — образ Божий есть не природная, а нормативная сущность его». Это есть «металогическая творческая сила воли», живущая в человеке.[190] Тут Лосский заходит так далеко, что высказывает даже утопическую идею о возможности чудесного преображения человека, возможность духовного овладения слепыми силами природы.[191]

       В общем Лосский является принципиальным противником этического релятивизма.[192]

       Подведем теперь итоги.

       18. Лосский, вне сомнения, обладает исключительным философским и литературным даром. Он пишет всегда ясно и точно, — и этому очень помогает чрезвычайная смелость мысли; когда Лосский подходит к трудному пункту, он очень находчиво и смело ищет выхода из тупика, и каждая его идея устремляется без оглядки вперед. Большой вкус к гипотезам у Лосского, однако, мало похож на ту идею «индуктивной метафизики», которую развивал Гартманн: для Гартманна право метафизических построений ограничено чрезвычайной осторожностью при «договаривании» того, что в фрагментах мы находим в опыте. Лосский идет смело вперед, не только не «оглядываясь» на опыт, но и прямо строя чистые конструкции. Во всяком случае, он часто близок к «поэзии понятий» (по выражению А. Ланге), и здесь ставшая гибкой в его руках идея интуиции, как универсального источника познания, оказывается очень послушной и удобной сотрудницей. Как мы уже говорили, каких-либо интуиции в точном смысле слова, т. е. тех illuminatio mentis, которые, как истинные озарения свыше, руководят всем нашим мышлением, мы не находим у Лосского. В этом смысле понятие интуиции оказывается у него чрезвычайно двусмысленным — и это особенно ясно, когда дело идет об «идеальной» интуиции. Мы уже приводили признание Лосского, что озарения интуиции никогда не могут быть «насквозь ошибочны». Да он и должен это утверждать, раз в познании сам объект его наличествует в нашем сознании; то, что мы созерцаем при этом, конечно, не может быть «насквозь ошибочным». Между тем, наше мышление (которое, как мы видели, тождественно у Лосского с «идеальной интуицией», с непосредственным усмотрением идеальной стороны в бытии) так часто может быть «насквозь ошибочным», что это тоже никак не может быть отрицаемо. Не забудем, что, по теории Лосского, в «непосредственном усмотрении» (всяком!) предмет его не отдален от нас, вообще имманентен нам, что мы «пассивно» его созерцаем. Для ошибок в полном смысле слова здесь нет места... Между тем, именно в мышлении мы не пассивны, мы вечно «строим» (порой «карточные домики») и вовсе ничего не «усматриваем». Не следует, впрочем, отрицать момента «интеллектуальной интуиции» в нашем мышлении, — но надо тогда, хотя бы, вслед за Гуссерлем, различать «восхождение к идее» от мышления, как такового.

       Но и с интуицией чувственной обстоит дело не легче. Не буду повторять очень удачных возражений Аскольдова (в книге «Мысль и действительность») против того «универсализма» в понятии интуиции, который мы находим у Лосского. Но и помимо тех трудностей, на которые указал Аскольдов, само применение понятия интуиции ко всему чувственному опыту проходит совершенно мимо тех, веками уже повторяющихся указаний на «засоренность» нашего опыта, которые подчеркивают реальный факт. Что в нашем опыте есть чистый опыт, т. е. подлинная интуиция, а что привносится нами в самое формирование «опыта»? Известно, к каким сложным и путаным конструкциям прибегал Авенариус, чтобы выделить «чистый опыт». Тема эта сохраняет всю свою значительность и ныне, — и достаточно напомнить о понятии «апперцепции», особенно в том ее расширенном толковании, какое она получила после Вундта, чтобы признать, что «чувственная интуиция» соединяется в так наз. опыте с массой инородного материала, структурно связанного, впрочем, очень тесно с «чистым опытом». Разрубить этот гордиев узел с помощью принципа «имманентности всего всему» тем не менее возможно: при этом принципе становится лишь труднее построить понятие «чистого опыта».

       Не менее сложно вообще участие воспоминаний в восприятиях. Аскольдов справедливо указал, что «наличность» прошлого в воспоминаниях (чего требует общая теория интуиции у Лосского) ведет к невообразимой фантастике в том, что прошлое становится снова и снова каким-то «настоящим» особого рода, без конца умирающим и снова воскрешающим. Конечно, в воспоминании прошлое — скажем осторожно: «оживает», но всю загадочность этого никак не разрешает учение Лосского.

       Но наиболее серьезные возражения возбуждает принцип абсолютной «имманентности всего всему». Если брать этот тезис по существу, то он, конечно, справедлив в том (ограниченном) смысле, что человек включен в мир, как в космос, как в живое и целое бытие. Принадлежа к тварному миру, человек связан бесчисленными нитями со всем тварным бытием, — и эти нити «имманентны» в смысле живой целостности бытия. Правда, человек способен подыматься и над миром, — и не только в восхождении к Абсолюту, но и вообще в своем духовном мире, но связь с миром он все же никогда не утрачивает. Но в то же время в познании мира он как-то отделяется от мира, и в этом «отдалении» и «противоставлении» себя миру начинается познание, в нем оно и состоит. Утверждение Лосского, что в познании мы имеем «в себе» (т. е. в сознании) сам «подлинник», самый объект, звучит утверждением без основания. Само познание отделяет субъект от объекта (что относится даже к познанию своей душевной жизни), — этой гносеологической трансцендентности объекта познания невозможно устранить признанием онтологической включенности нас в целостное бытие мира.[193]

       Скажем теперь несколько слов о Н. В. Бугаеве который развивал своеобразную систему «эволюционной монадологии», — и этим мы заканчиваем характеристику русских лейбницианцев.

       19. Н. В. Бугаев (1837—1902)[194] был профессором математики в Московском Университете и развивал вместе с другими русскими математиками учение о так наз. «прерывных функциях» («аритмологию»). «Прерывные» функции отличны от всех реальных (или чисто математических) связей, где царит непрерывность и сплошность — и это должно быть поставлено в связь с тем, что «прерывность» имеет всегда место там, где появляется «индивидуальное» бытие, как таковое. «Истины анализа, — писал Бугаев, — отличаются общностью и универсальностью, а истины аритмологии носят на себе печать своеобразной индивидуальности». Бугаев защищал умеренный индетерминизм; «в мире господствует не одна достоверность, — утверждал он, — но в нем имеет силу также и вероятность». Бугаев поэтому, исходя из своих математических идей, защищал «свободу воли».

       Но наиболее интересные построения Бугаева касаются онтологии — в частности, учения о монадах. «Монада есть живая единица, живой элемент, — она есть самостоятельный и самодеятельный индивидуум». Существуют, по Бугаеву, монады «различных порядков», существуют «сложные монады» (в которых возникает новое единство, новая индивидуальность). В сложных монадах вырабатываются условия их совместности — и простейшей формой такого их «общежития» являются — по Бугаеву — физические законы природы. Это в высшей степени оригинальное воззрение Бугаева позволяет ему, с одной стороны, связывать явления природы и явления социальной жизни, а с другой стороны, позволяет распространять на все мировое целое моральные принципы. «Мир, — говорит Бугаев, — не остается всегда «равным самому себе», он постоянно усовершенствуется и улучшается. Это и характеризует систему «эволюционной монадологии».

       К сожалению, все эти взгляды Бугаева выражены им в очень краткой форме, но, несмотря на это, заключенные в них идеи заслуживают самого серьезного внимания.[195]

 



[1] Беглый очерк истории русского лейбницианства см. в статье Райнова «Лейбниц в русской философии второй половины XIX века», «Вестник Европы», 1916, XII. Из сочинений упомянутых в тексте непосредственных учеников Teichmüller'a, отметим Е. А. Бобров: «К истории критического индивидуализма», «О понятии бытия», «О понятии искусства». Основная работа И. Ф. Озе — «Проэктивизм и персонализм в философии Лотце». Отметим еще работу Миртова «Учение Лотце о человеческом духе и об Абсолютном Духе», Петербург, 1914; также В. М. Каринского (сына М. И. Каринского, упомянутого в гл. IV): «Умозрительное знание в системе Лейбница», Петербург, 1912. О работе Н. В. Бугаева по монадологии говорим в тексте (§ 19).

[2] Для изучения философии Козлова, кроме его сочинений, о которых скажем дальше, исключительно важна книга о нем сына его С. А. Аскольдова: «А. А. Козлов», Москва, 1912. См. также упомянутую статью Райнова, также статью Н. Ф. Лосского «А. А. Козлов и его панпсихизм», «Вопросы филос. и психол.», № 58.

Из сочинений А. А. Козлова особенно важны: «Свое слово» (вышло 5 номеров) 1888—1898, где изложены главнейшие идеи Козлова, статья о Лейбнице, и «Вопр. филос. и псих.», № 3, книга «Генезис теории пространства и времени у Канта» (1884), книга «Религия Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви» (1895), статья «Сознание Бога и знание о Боге», «Вопр. филос. и псих»., №№ 29 и 30, а также статья Козлова о Teichmüller (Ibid. №№ 24 и 25).

[3] «Свое слово», Вып. II, стр. 34.

[4] См. «Свое слово», Вып. III, стр. 19.

[5] «Свое слово», вып. V, стр. 160.

[6] Лосский, «Козлов и его панпсихизм», «Вопр. филос. и псих.», № 58, стр. 198.

[7] Ibid., стр. 202.

[8] Козлов, «Тейхмюллер», «Вопр. филос. и псих.», № 24.

[9] Аскольдов, «А. А. Козлов», стр. 82.

[10] «Свое слово». Вып. V, стр. 123.

[11] Ibid., стр. 124.

[12] Ibid., Вып. I, 55, дальнейшее — Ibid., стр. 56.

[13] Ibid., вып. I, стр. 14.

[14] Ibid., стр. 31.

[15] Ibid., стр. 31.

[16] Ibid., стр. 151.

[17] См. особенно вып. II «Своего слова».

[18] «Свое слово», вып. II, стр. 53.

[19] Об этом понятии, чрезвычайно важном для понимания гносеологии Козлова, см. ниже.

[20] «Свое слово», вып. III, стр. 148.

[21] Ibid., вып. IV, стр. 157; дальнейшее — Ibid., стр. 159—160.

[22] Вып. V, стр. 7; предыдущая цитата — Ibid., стр. 2, следующая — Ibid., стр. 41.

[23] См. Ibid., вып. II, стр. 155, примеч.

[24] «Свое слово», вып. V, стр. 129.

[25] Ibid., стр. 130.

[26] Ibid., стр. 131.

[27] Ibid., стр. 131.

[28] Вып. II, стр. 108.

[29] Вып. II, стр. 92.

[30] Ibid., стр. 98.

[31] Ibid., стр. 102—103.

[32] Ibid., стр. 37.

[33] Вып. IV, стр. 141. Несомненно, что учение Лотца о восприятии пространства (теория «локальных законов») повлияло на Козлова.

[34] Ibid., стр. 77.

[35] Заметим, что Козлов (подобно Спенсеру) учит о подвижности априорного и апостериорного момента в познании. Ibid., стр. 108.

[36] Вып. V, стр. 31.

[37] Вып. II, стр. 42.

[38] Вып. III, стр. 71.

[39] Вып. V, стр. 47.

[40] Вып. III, стр. 19.

[41] «Вопр. филос. и псих.», № 29 и 30. См. также «Свое слово». Вып. III, стр. 62 слл.

[42] «Свое слово». Вып. V, стр. 85.

[43] Ibid., стр. 136.

[44] Вып. IV, стр. 95.

[45] Ibid., стр. 26, также вып. V, стр. 3, passim.

[46] Напр., вып. V, стр. 135, passim.

[47] Ibid., стр. 133.

[48] Аскольдов, «А. А. Козлов», стр. 218.

[49] Ibid., стр. 167.

[50] Ibid., стр. 183.

[51] Таковы, напр., статьи: «В защиту чудесного» («Вопр. филос. и псих.», № 71). «Мышление, как объективно обусловленный процесс» (Ibid., № 66), «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» (Ibid., № 125), «Время и его религиозный смысл» (Ibid., № 117). «Аналогия, как основной метод познания», («Мысль», № 1, Петербург, 1922), «Время и его преодоление» (Ibid., № 3, 1922), «Идея справедливости в христианстве» (Философский сборник в честь Л. М. Лопатина).

[52] «Мысль и действительность», стр. 108—109, особенно 113.

[53] «Основные проблемы...», стр. 181 слл.

[54] Ibid., стр. 240.

[55] Ibid., стр. 243.

[56] Ibid., стр. 245.

[57] Ibid., стр. 246.

[58] Ibid., стр. 246.

[59] «Мыcль и действительность», стр. 280.

[60] Ibid., стр. 281—292.

[61] Ibid., стр. 283—284.

[62] Ibid., стр. 285.

[63] Ibid., стр. 291.

[64] Ibid., стр. 29.

[65] Ibid., стр. 116.

[66] Ibid., стр. 130.

[67] Ibid., стр. 44.

[68] Ibid., стр. 72.

[69] «Внутренний кризис трансцендентального идеализма», «Вопр. филос. и псих.», № 125, стр. 793.

[70] См. гл. VI книги «Мысль и действительность».

[71] «Основные проблемы...», стр. 89.

[72] Ibid., стр. 104.

[73] «Мысль и действительность», стр. 287.

[74] Ibid., стр. 279.

[75] Кн. Е. Н. Трубецкой, «Воспоминания» (София, 1921), стр. 183. См. тоже воспоминания сестры Л. М. Лопатина Е. М. Ельцовой: «Сны нездешние» («Совр. записки», № XXVIII). Очень существенны для биографии Лопатина его статьи «Влад. Соловьев и кн. Евг. Н. Трубецкой» (по поводу книги последнего о Соловьеве), «Вопр. филос. и психол.», №№ 119, 120, 123, 124. «Я страшно много обязан Соловьеву, — пишет здесь Лопатин, — и нравственно, и умственно. К 17 г. я стал настоящим единомышленником Соловьева» («Вопр. фил. и псих.», № 119, стр. 340, 346).

[76] I том вышел в 1911 г. вторым изданием с очень ценным предисловием; сколько мне известно, второй том не был переиздан.

[77] Большое место уделяет Лопатину Яковенко в своей истории русской философии — изложение идей Лопатина сделано здесь с большой любовью и вниманием (Jakovenko, Op. cit., s. 252—265). В статье Н. О. Лосского «Русская философия в XX в.» («Записки Русского Научного Института в Белграде», вып. 3, 1931 г.) находим лишь беглые замечания о Лопатине. У Козлова («Свое слово», вып. IV, стр. 131—167) находим обстоятельный разбор учения Лопатина (См. также Ibid., вып. V, стр. 141—146). Аскольдов, во многом очень примыкающий к Лопатину, лишь мельком упоминает о нем в своих книгах. Много существенных замечаний о философии Лопатина в «Воспоминаниях» кн. Е. Н. Трубецкого. См. также в книге последнего о Вл. Соловьеве (т. II, стр. 247 — 259) — о полемике Соловьева с Лопатиным. Отметим еще небольшую статью С. Л. Франка о Лопатине («Путь», № 19), да несколько страниц, посвященных Лопатину в кратком очерке о русской философии Ершова («Пути развития философии в России», Владивосток, 1922, стр. 31 — 34), приветственные речи при праздновании юбилея Лопатина (в «Вопр. филос. и псих.», № 111, 1912 г.) и статью П. И. Новгородцева «Праздник русской философии», Русская мысль, 1912, II. См. также книгу А. Белого «На рубеже двух столетий» (1936), где есть несколько любопытных бытовых мелочей о Лопатине (стр. 256—289, passim).

[78] Статья «Нравственное учение Шопенгауэра» в книге «Филос. характ. и речи», стр. 84.

Яковенко указывает еще влияние на Лопатина I. Fichte и Fechner'a, а также Юркевича (Jakovenko, Op. cit., s. 253), но наличие сходства в воззрениях Лопатина с идеями указанных мыслителей не дает еще права говорить о влиянии. Что касается Юркевича, слушателем которого вместе с Соловьевым был Лопатин, то влияние его, вероятно, было.

[79] «Филос. характ. и речи», стр. 114.

[80] Ibid., стр. 80.

[81] «Вопр. филос. и псих.», № 5, 1890 г.

[82] Ibid., стр. 50.

[83] Ibid., стр. 64.

[84] Ibid., стр. 69.

[85] Ibid., стр. 70.

[86] Ibid., стр. 56.

[87] Ibid., стр. 87.

[88] Ibid., стр. 60.

[89] Ibid., стр. 65.

[90] «Вопрос о свободе воли» (III вып. Трудов Московск. Псих. общества. Москва, 1889), стр. 132.

[91] Ibid., стр. 168—169.

[92] «Вопр. филос. и псих.», № 5, стр. 64.

[93] Ibid., стр. 64.

[94] См. особенно статью «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», «Вопр. филос. и псих.», № 32, стр. 265, passim, а также статью «Явление и сущность в жизни сознания», Ibid., № 30, стр. 650, passim.

[95] Особенно ясно это выражено в статье «Аксиомы философии». Ibid., № 80, стр. 343.

[96] Ibid., № 30, стр. 649.

[97] Ibid., № 32, стр. 277.

[98] Ibid., № 62, стр. 1035.

[99] Ibid., № 32, стр. 284.

[100] Ibid., стр. 297.

[101] Кн. Е. Трубецкой, «Воспоминания», стр. 189.

[102] «Теоретические основы нравственной жизни», «Вопр. филос. и псих.», № 5, стр. 79.

[103] «Положительные задачи философии», т. I, 2-е изд., стр. 109.

[104] Этот момент у Лопатина признавал и кн. Е. Трубецкой («Миросозерцание Вл. Соловьева», т. II, стр. 249).

[105] «Вопр. филос. и псих.», № 32, стр. 281—282.

[106] Ibid., стр. 288.

[107] Ibid., стр. 296.

[108] Сборник «О Свободе воли», стр. 134.

[109] «Свое слово», вып. IV, стр. 142 слл.

[110] «Вопр. филос и псих.», № 5, стр. 62—63—64.

[111] См. замечательный анализ в I т., стр. 162 слл.

[112] Ibid., стр. 169, 177.

[113] Ibid., стр. 179.

[114] «Полож. задачи...», т. I, стр. 233.

114a О «Конкретном динамизме» см. замечания Лопатина в «Положит. задачах...», т. I, стр. 186 слл.

[115] Ibid., стр. 406.

[116] Ibid., стр. 407.

[117] Ibid., стр. 408.

[118] «Вопр. филос. и псих.», № 5, стр. 63.

[119] «Спиритуализм, как психологическая гипотеза», «Вопр. филос. и псих.», № 38, стр. 520.

[120] Из статьи «Спиритуализм, как монистическая система философии». Ibid., № 115, стр. 457.

[121] Лопатин, «Философские характеристики и речи», стр. 112—115.

[122] «Положит. Задачи...», т. I, стр. 356 (прим.), 397.

[123] «Философские характеристики...», стр. 258.

[124] См. особенно «Положительные задачи...», т. I, стр. 395—397.

[125] Ibid., стр. 397 (Примеч.).

[126] Ibid., стр. 396.

[127] См., напр., статью «Монизм и плюрализм» («Вопр. филос. и псих.», № 116).

[128] «Полож. задачи...», т. I, стр. 263—275.

[129] «Вопр. филос. и псих.», № 5, стр. 63.

[130] «Положит. задачи...», т. I, стр. 121.

[131] Ibid., стр. 133.

[132] Этот тезис очень основательно освещен в § «Общее значение материализма», т. I, стр. 138—145, 152—191, 225—246.

[133] См. особенно отчетливые формулировки в предисловии ко 2-му изд. «Положит. задач...»

[134] «Положит. задачи...», т. I, стр. 44.

[135] Ibid., стр. 431.

* Первое издание этой книги В.В. Зеньковского вышло еще до смерти Лосского.

[136] Критическая литература о системе Лосского, насколько мы могли выяснить, невелика. Упомянем, прежде всего, статью Лопатина («Вопр. филос. и псих.», № 87), Аскольдова («Журн. Мин. Нар. Просв.», 1906 — X). Бердяева («Вопр. филос. и псих.», № 93). На первые две статьи Лосский отвечал в «Вопр. филос. и псих.» (№ 93), что, в свою очередь, вызвало небольшую ответную статью Аскольдова в том же журнале. Позже Аскольдов посвятил Лосскому часть главы в своей книге «Мысль и действительность» (гл. VI, стр. 150—165). См. также в той же книге гл. Х (стр. 246 слл.).

[137] Лопатин, «Новая теория познания», «Вопр. филос. и псих.», № 87, 1907 г.

[138] Бердяев, «Об онтологической гносеологии», «Вопр. филос. и псих.», № 93, 1908 г.

[139] Лосский, «Органические и неорганические мировоззрения» («Философский сборник, посвященный Л. М. Лопатину», Москва, 1911), стр. 134. См. также статью Лосского «Принцип наибольшей полноты бытия», «Записки Научн. Инстит. в Праге», т. I.

[140] Лосский, «Чувственная, интел. и мистическая интуиция», Париж, 1938, стр. 156—157.

[141] Аскольдов, «Мысль и действительность», стр. 164.

[142] Лосский, «Обоснование интуитивизма», 3-е изд. (1924), стр. 184.

[143] Лосский, «Бог и мировое зло», стр. 24, 23. См. также статью его «Творение мира Богом» («Путь», № 54, 1937).

[144] Ibid., стр. 21.

[145] Ibid., стр. 33.

[146] «Типы мировоззрений (Введение в метафизику)», 1931, стр. 44.

[147] Ibid., стр. 41—45 и в других работах.

[148] «Мир, как органическое целое», стр. 75.

[149] «Мир, как органическое целое», стр. 92.

[150] «Ценность и бытие», стр. 64, 72.

[151] «Мир, как органическое целое», стр. 143.

[152] «Бог и мировое зло», стр. 79.

[153] «Мир, как органическое целое», стр. 105.

[154] Больше всего в этюде «Бог и мировое зло»; см. также статью его «Воскресение плоти» («Путь», 1931 г.).

[155] «Мир, как органическое целое», стр. 58.

[156] Все это очень сжато изложено в книге «Мир, как органическое целое», стр. 98—105. См. также «Чувственная, интел. и мистическая интуиция» (стр. 120 слл.).

[157] «Бог и мировое зло», стр. 26—27.

[158] Ibid., стр. 27.

[159] «Ценность и Бытие», стр. 74.

[160] Ibid., стр. 75.

[161] «Мир, как органическое целое», стр. 105.

[162] «Чувственная, интел. и мистическая интуиция», стр. 122.

[163] «Обоснование интуитивизма», стр. 245.

[164] «Чувственная... интуиция», стр. 132 слл.

[165] Ibid., стр. 134 слл.

[166] См. правильные замечания об этом в статье Бердяева «Об онтологической гносеологии» («Вопр. филос. и псих.», № 93, стр. 422 слл. См. также острые замечания о связи гносеологии Лосского с кантианством у Аскольдова («Мысль и действительность», стр. 355 слл.).

[167] «Чувственная... интуиция», стр. 198.

[168] «Обоснование интуитивизма», стр. 18, passim.

[169] Ibid., стр. 67.

[170] «Чувственная... интуиция», стр. 16.

[171] Ibid., стр. 18.

[172] Лосский, критикуя понятие причинности, иногда склоняется почти к отождествлению понятия причинности с понятием «механической причинности» (см., напр., гл. VIII в книге «Чувственная... интуиция»), хотя в других местах (напр., в книге «Свобода воли», стр. 76—78, passim) он понимает шире понятие причинности.

[173] «Чувственная интуиция», стр. 23, passim.

[174] «Обоснование интуитивизма», стр. 78.

[175] «Эту (т. е. интеллектуальную) интуицию можно также назвать умозрением или просто мышлением» («Чувственная... интуиция», стр. 92).

[176] Ibid., стр. 95.

[177] Ibid., стр. 98.

[178] «Обоснование интуитивизма», стр. 270.

[179] «Ценность и бытие», стр. 39.

[180] «Бог и мировое зло», стр. 51.

[181] Ibid., стр. 66.

[182] Ibid., стр. 63, 66.

[183] Ibid., стр. 42.

[184] Ibid., стр. 60.

[185] «Условия абсолютного добра», стр. 47 (цитирую по изданию в Праге).

[186] «Бог и мировое зло», стр. 70.

[187] «Мир, как органическое целое», стр. 143. Ср. также «Свобода воли», стр. 171. Эволюция природы есть у Лосского эволюция любви.

[188] Это яснее всего изложено в книге «Свобода воли», стр. 87 слл.

[189] Ibid., стр. 102—103.

[190] Ibid., стр. 105.

[191] Ibid., стр. 118—119.

[192] «Ценность и бытие», стр. 83.

[193] Очень много верного об этом говорит Аскольдов в своей критике Лосского (особенно в книге «Мысль и действительность»).

[194] О Бугаеве см. у Лопатина, «Философские характеристики и речи», стр. 271—289, также у Jakovenko (р. 297—300). Из философских работ Бугаева укажем «Математика и научно-философское мировоззрение» («Вопр. филос. и псих.», 1898), «Основные начала эволюционной монадологии» (Ibid., 1893), «К вопросу о свободе воли» (Труды Моск. Психол. Общ. III).

[195] О других математиках, писавших на философские темы, см. дальше, ч. IV, гл. V. Приложение.