Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА VIII. НЕОКАНТИАНСТВО В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНСКИЙ, ЛАПШИН, ЧЕЛПАНОВ, ГЕССЕН, ГУРВИЧ, ЯКОВЕНКО, СТЕПУН.

 

 

       1. От русского неолейбницианства (у всех его представителей осложненного, как мы видели, влиянием критицизма) мы переходим теперь к изучению чистого кантианства — точнее, неокантианства на русской почве. Это течение проявилось в позднейшей русской философии очень ярко и сильно, в лице своего главы (А. Введенского) дало законченную систему, в высшей степени интересную. Русская философская мысль в этот период («период систем») вообще являет столь богатую дифференциацию, что отдельные течения часто кажутся отделенными одно от другого поистине «глухой стеной». Как некий «веер», располагаются эти многообразные построения в простую «совокупность» без явного перехода от одного к другому. Но при всей справедливости такого описания надо все же признать, что все течения не просто «сопринадлежат» некоему национально-культурному единству, но и связаны диалектически друг с другом в своей глубине. Русское неокантианство, как мы сейчас увидим, при всей своей философской «чопорности» и строгом соблюдении требований «критицизма», тоже не порывает с коренными проблемами русского духа. Мы найдем, например, у Александра Введенского — признанного главы русского неокантианства — любопытные отзвуки знакомого нам «панморализма»; эти мотивы, как увидим, повторяются (хотя и не с такой ясностью) у других представителей неокантианства. Мало того: рядом с «чистым» неокантианством мы (уже в других главах) встретимся с неокантианством, строящим метафизические системы! С другой стороны, русский критицизм незаметно сближается с «критическим позитивизмом», а немного дальше просто с позитивизмом... И эти нити, связывающие диалектически разные течения, окажутся, как мы убедимся, живыми проводниками еще иных «токов». В частности, проблема секуляризма продолжает оставаться живой и действенной в этой дифференциации идей, хотя нередко вся напряженность этой проблемы оказывается глубоко закрытой, порой совсем незаметной внешне. Именно теперь, когда при изучении неокантианства мы соприкасаемся с определенно выраженным акцентом на блюдении границ, предписываемых критицизмом, нам особенно интересно будет неожиданно почувствовать пульс знакомой, по-прежнему определяющей пути мысли духовной направленности. Даже в яростных эксцессах официального безбожия в так наз. «советской философии» самая эта пламенность буйствующего секуляризма показывает, что и здесь тема секуляризма задевает и зажигает мысль.

       Обратимся к изучению, прежде всего, философского творчества Александра Введенского, справедливо занимающего первое место среди всех неокантианцев.

       2. Александр Иванович Введенский (1856—1925),[1] по окончании гимназии в Тамбове, поступил на математический факультет в Московском Университете, через год перевелся (на тот же факультет) в Петербургский Университет. Скоро Введенский покинул математический факультет, перейдя на историко-филологический, и специализировался по философии у проф. Владиславлева; в 1890 г. стал (после смерти Владиславлева) профессором философии в Петербургском Университете, в каковом звании и оставался до конца жизни.

       Введенский был человеком острого ума, очень четкой и ясной мысли, большого литературного дарования. Все его статьи написаны исключительно четко и ярко, — а склонность идти до конца в исповедуемых им убеждениях, смелость в формулировках делают его на редкость интересным мыслителем. Писал Введенский немного (например, его диссертация на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» так и осталась незаконченной, — за первым томом не последовало второго), но писал он на самые различные философские темы, — поэтому с полным правом можно говорить о философской системе Введенского. Правда, целый ряд капитальных вопросов развиты им в небольших очерках или статьях, но зато всегда с такой законченностью и определенностью, которые искупают краткость этих этюдов.

       Если говорить о влияниях, которые испытал Введенский, то, конечно, основным и решающим было влияние Канта. Понимание Канта и основ критической гносеологии и критической метафизики очень самостоятельно у Введенского, — но он верный и строго последовательный кантианец в основных положениях. Ни одна из школ неокантианства, по-видимому, не имела серьезного влияния на Введенского, но все же он ближе всего к Когену — именно в истолковании состава познания. В новейших очерках, написанных Введенским, нетрудно заметить несомненное влияние Юма, которого он часто поминает [2] и с которым он совершенно солидарен в учении о «вере», как своеобразном «источнике познания». В одной из ранних работ Введенский учит даже о наличности у нас рядом с областью опыта «особого органа познания» — «метафизического чувства», как он здесь его называет,[3] — в этой же статье «метафизическое чувство» сближается и отчасти отождествляется с нравственным чувством. «Посредством изучения постулатов нравственного чувства, — утверждает здесь Введенский,[4] — возможны прочные решения метафизических задач» и даже построения «системы метафизики». Все это выдержано в тонах Кантовского «примата практического разума», отчасти Юма, но совсем не в духе Якоби или русских славянофилов.

       Обратимся к систематическому изложению учения Введенского.

       3. В развитии гносеологических взглядов Введенского можно отметить две даты. В ранней своей работе («Опыт построения теории материи») Введенский, собственно, не выходит за пределы чистого кантианства, развивая основы «критической философии» с чрезвычайной четкостью и осторожностью. Однако Кант предстает нам здесь уже в редакции Фихте; предпосылка Канта о существовании «вещей в себе» здесь заранее отвергается. «Очень вероятно, даже наверное, вне нас существует что-нибудь (вещь в себе), — пишет здесь Введенский,[5] — но «пока не найдены основания для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и т. д.) за предела мира явлений, — до тех пор выбор между ответами на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе... может быть сделан не наукой, а только верой». Поэтому «первейшее отличие критической философии состоит в том, что достоверность нашего априорного и всякого основанного на нем познания она ограничивает только пределами сознания».[6] «Несомненность критической философии равна несомненности существования знания», — заключает Введенский.[7] Отметим уже здесь некое возвращение (конечно, в свете Кантианского различения априорного и апостериорного познания) к Декарту, к его исходному пункту (о самодостоверности разума, т. е. сознания в данном случае). Ход размышлений Введенского ведет его от Канта к Декарту и от Декарта снова к Канту, — вот как движется мысль Введенского (см. всю главу «Принципы критической философии» в его книге «Опыт...»). Он, прежде всего, устанавливает, как он выражается, «основной закон сознания», который состоит в неотделимости «я» от «не-я»: «я без не-я пусто, так что существует оно только в момент противоставления друг другу».[8] «Иначе говоря, — продолжает Введенский, — знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего-либо (ощущений) своим не-я... это есть закон, которому подчинено сознание».[9] Нетрудно видеть, в чем зыбкость и философская неполнота этого «закона»: если нам не дано действительно созерцать наше я, так сказать, в его совершенной «чистоте», т. е. в свободе от всякого содержания, то из этого еще ведь не следует, что восприятие нашего я всегда сопряжено с «ощущением». Почему «воспоминания» надо относить к внешнему миру, как этого хочет Введенский без всяких оснований? «Самовосприятие» означает непосредственное восприятие внутреннего мира — конечно, в его целости (хотя бы в поле внимания из этой полноты внутреннего мира выступила бы только часть его), — поэтому действительно «чистое я», т. е. отвлеченное от всякого содержания, никогда в опыте не дано (это подчеркивал уже Юм, делая, впрочем, неверные выводы из этого). Но когда Введенский устанавливает свой «закон сознания», считая его «фактом»,[10] то он дальше уже смело превращает этот «факт» в основоположение идеализма (в духе Декарта): «наше сознание, — говорит он, — подчинено такому закону, вследствие которого оно должно представлять вещи как бы существующими, хотя это еще не свидетельствует об их существовании помимо представлений».[11] «Мы не можем решить вопроса, — заявляет меланхолически Введенский,[12] — почему основной закон сознания такой, а не иной». Уже здесь Введенский вводит в «основной закон сознания» логический принцип противоречия, — и в дальнейшем (как видно из его книги «Логика, как часть теории познания») это становится для него поворотным пунктом «для нового и легкого доказательства философского критицизма». Отныне «критическая философия» именуется Введенским «логицизмом». Из того соображения, что закон противоречия — «естественный для наших представлений и нормативный для нашего мышления»,[13] из того, что, с другой стороны, всякие выводы (т. е. работа мышления) покоятся на законе противоречия, Введенский заключает, что выводы уместны и законны лишь в наших представлениях, но они бессильны и неуместны в отношении всего, что находится за пределами представлений, т. е. в отношении вещей в себе (ибо закон противоречия «естественен», т. е. правилен (??) лишь для сферы представлений)... Но если это и «легкое» доказательство критицизма, то, надо сказать, — и не убедительное, так как делать гносеологические выводы из закона противоречия, как это делает Введенский, по меньшей мере поспешно. Разве «нормальный» характер закона противоречия в отношении мышления отменяет его силу в мышлении (т. е. за пределами сферы представлений)? Не наоборот ли? Даже не доходя до закрепления (как у Канта) антиномий разума, мы должны скорее признать, что «диалектическое» движение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших представлений.

       Но любопытно, что у Введенского, замечательной чертой которого всегда была исключительная четкость его формулировок, неожиданно находим мы своеобразную апологию апостериорного познания. «Так как априорным путем вещи в себе непознаваемы (в силу невозможности применять к ним категорий мышления — В. З.), — пишет Введенский,[14] то мы должны искать иное, неаприорное познание... Самый факт существования апостериорных элементов (т. е. опыта — В. З.) в познании свидетельствует, — продолжает Введенский, — что опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего-то, т. е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания... Во всяком случае, апостериорные элементы свидетельствуют о существовании такого бытия..., т. е. о существовании вещей в себе». — В сущности, тут ведь нет ничего неожиданного: ведь это возврат к предпосылке всех построений Канта о «ноуменальном» бытии. Только зачем же тогда строить теорию познания по Фихте, т. е. исходя только из анализа данных сознания? Введенский идет так далеко, что говорит следующее:[15] «что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т.е. познание его должно быть чисто апостериорным». Смелости Введенского нельзя не позавидовать! Ведь ограничение познания сверхчувственного мира границами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия! Ни на что большее, чем на приобщение в опыте (религиозном, эстетическом и т. д.) к сверхчувственному миру, никому и не нужно ведь претендовать, а неприемлемость рационализма в метафизике (вследствие отсутствия уверенности в приложимости категорий вообще и закона противоречия к сверхчувственному бытию)[16] никого из осторожных метафизиков не испугает.

       Тут мы подходим к очень существенному пункту в философии Введенского. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений», — категорически заявляет он,[17] — и именно философия и выводит нас за пределы явлений! «Разница моего изложения с изложением самого Канта в том, — пишет Введенский в замечательном этюде «О свободе воли»,[18] — что я исхожу из упущенного Кантом предположения, что существует... не только представление о времени у нас, но существует и время само по себе». «Тот, кто верует в свободу воли, если он верует по тем же основаниям, по каким веровал в нее Кант, — пишет тут же Введенский, — тот обязан при критическом построении цельного мировоззрения допускать существование времени самого по себе». Введенский делает тут же характерное для него добавление: «конечно, лишь в виде неопровержимой, но и недоказанной веры, а не в виде доказанного знания». Но мы видели выше, что, кроме «веры», у нас возможно еще опытное приближение к познанию вещей в себе. В тщательно написанной статье «О видах веры в ее отношении к знанию», Введенский называет верой «состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании».[19] Но в таком определении неясно, куда отнести «апостериорные элементы знания»? Они могут быть тщательно проверены опытом же, но могут не достигать формы «аподиктического» знания. Еще Лейбниц хорошо различал vérités de fait и vérités rationelles... «Несомненность» знания, требуемая критицизмом, осуществляется лишь там, где мы достигаем знания, открывающегося нам, как необходимое. Весь априорный материал (напр., установление факта «чуда») может не укладываться в категории мысли (понятие чуда не укладывается в них), но все же это не есть «вера», а есть лишь не рационализуемое знание.

       Можно, поэтому, сказать, что Введенский допускает три вида постижения:

       а) несомненное (на основе априорных элементов) знание;

       в) апостериорное знание;

       с) постижение в порядке веры.

       «Несомненное знание» — это верхний этаж, но он вовсе не висит в воздухе, а имеет под собой еще два этажа. И философия не отбрасывает этих последних данных, — наоборот: «критическая теория познания доказала, что в состав целого мировоззрения неизбежно входит, кроме знания, еще вера, что философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода, бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих вещей и чем обуславливаются они».[20] И если «познание вещей в себе окончательно невозможно»[21] (хотя мы видели, что апостериорные элементы несут с собой знание, только не рационализируемое), все же «Кант открыл для веры, рассмотренной и добровольно допускаемой критическим рассудком, очень широкую область».[22] Конечно, к вере нельзя «принудить» так, как принуждает разум; но она имеет свои основания, свои мотивы, «принуждающие» нас (хотя по-иному, чем принуждает разум). Поэтому атеизм философски, в сущности, недопустим; хотя он так же неопровержим, как неопровержима вера — он сам есть, в сущности, вера («атеизм есть вера в несуществование Бога, а вовсе не знание»[23]), но философски он недопустим. Основания для такого утверждения лежат в области этики, и тут Введенский оказывается совершенно сродни бесчисленным русским мыслителям — и до, и после него.

       Войдем ближе в изучение его этики.

       4. В работах Введенского нет этических трактатов, но две его статьи (в «Философских очерках») — «Спор о свободе воли перед судом критической философии» и «Условия позволительности веры в смысл жизни» — проникнуты таким подлинным и глубоким моральным пафосом, что сквозь сдержанность речи рвется здесь наружу истинная и серьезная проповедь морали. Приведенные выше названия статей скорее могут охладить читателя, да и вообще создается впечатление, что Введенский тщательно оберегает репутацию критицизма и очень боится в каком-либо пункте нарушить его принцип. Но с самого начала своего творчества в сфере философии Введенский, как мы видели, вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание. Этическое и даже религиозное вдохновение получает у него полный простор при этом условии; отдав дань всецелой покорности требованиям критицизма и выйдя «на простор веры», Введенский уже смело и с большим подъемом раскрывает свой духовный мир. «Верой, т. е. мистическим знанием о существовании других вещей, — пишет Введенский,[24] — объясняется наша уверенность в существовании других вещей!». Сюда включается и вера в существование других людей. В специальном этюде «О пределах и признаках одушевления»[25] Введенский очень строго и настойчиво развивает тезис, что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что «всякий может отрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя». Впрочем, тут же [26] Введенский успокаивает нас: «никто не спорит, что можно допустить в других людях душевную жизнь без всякого противоречия с фактами, — более того, нельзя сомневаться в ее существовании. Так как для каждого из нас существование чужого одушевления составляет непреложную истину (! — В.З.), то надо допустить, что источником истины для нас служат и эмпирические чувства,[27] но также и метафизическое чувство.[28] Существование особого органа познания и именно такого, которое отличается метафизическим характером — вот вывод логически неизбежный при признании закона об отсутствии объективных признаков одушевления».[29]

       Поистине, — широкий простор открывается за пределами критицизма! И ясно, что все построения, основанные на 1) апостериорном материале, 2) на метафизическом чувстве, 3) на вере — не затрагивают основ критицизма и не вытекают из него. Система Введенского слагается, таким образом, говоря языком школьной логики, из «аподиктического» материала («априорное знание») и из «проблематического» (с точки зрения критицизма) материала, который, как мы только что видели, все же признается «непреложной истиной». Тот дуализм, который не раз мы отмечали у «полупозитивистов», здесь воскресает в его гносеологической редакции: есть два типа истин — и рядом с законным, с точки зрения критицизма, путем к истине есть иной (незаконный) путь — тоже подлинный, ибо «дает «непреложные истины»). Этот второй путь для Введенского всецело связан с моральной сферой («метафизическое чувство и нравственное чувство — одно и то же», — пишет он).[30] Поэтому нечего удивляться, когда еще дальше мы читаем: «посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны прочные (!) решения метафизических задач»[31] и даже построение «системы метафизики» (!).[32] Так, вдруг оказывается, что мыслить о прекращении жизни с прекращением земного существования человека, т. е. отрицать бессмертие, можно только при «некультурности».[33] Эта ссылка на значение «культурности» при решении такого вопроса метафизики, как вопрос о бессмертии, конечно, странна у строжайшего блюстителя критицизма, — а с другой стороны, это биение пульса живого сердца под узким мундиром критицизма открывает более чем широкий простор для духовных исканий. Если у наших полупозитивистов была явная несогласованность между их теорией познания и автономизмом моральных движений, то позиция Введенского отличается тем, что коренное различие (с гносеологической точки зрения) двух сфер здесь узаконивается и оказывается выражением точного критицизма. В сущности, это знакомый нам «примат практического разума»; метафизика, имеющая в основании «постулаты морального сознания», не дает ли нам достаточно мотивов для сомнений в правомерности строгих предписаний критицизма? В самом деле: «если веления нравственного чувства не бессмыслица», — говорит в одном месте Введенский,[34] — то из этого вытекают положения о 1) «предназначенности человека для безусловной ценной цели, 2) о подчиненности общего строя вселенной (считая в ней не одни лишь явления, но бытие в себе) той же цели». Конечно, установление таких положений покоится лишь на признании «не бессмыслицы» велений морального сознания; но мы уже знаем из других мест, что эти положения являются «непреложной истиной», — как неизбежно и потому непреложно для Введенского и признание бытия Божия.[35] Тут же Введенский вводит и идею «всеобщего спасения»,[36] т. е. идею Царства Божия...

       Итак, есть два познания (критически построенное и «некритическое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного сознания»), есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в себе»). Одно познание — «законное дитя» нашего духа, другое познание — «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие лишь феноменально, а другое — трансцендентно. Надо сознаться, что такой дуализм, хотя внешне и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, который так самоуверенно создает искусственное различение двух видев познания, двух видов бытия.

       5. Введенский очень часто ссылается, развивая свою систему, на то, что он называет «законом Юма»,[37] т. е. на то, что связь причины и действия не может быть рационализирована и носит «синтетический» характер. За узкой сферой априорного знания открывается поэтому «широкий простор» для апостериорного нерационализуемого знания. Это есть, в сущности, торжество иррационализма — таков неизбежный и неожиданный итог системы Введенского. Неудивительно, что в порядке «апостериорного знания», «веры», «постулатов морального сознания», система Введенского полна целого ряда не подлежащих доказательству «незаконных», но драгоценнейших идей — о бессмертии человеческого духа и о свободе его, о бытии Божием. К этим драгоценнейшим идеям присоединяется убеждение в том, что мир есть «целое»,[38] что самое существование мира необъяснимо из законов природы (т. е. априорного знания).[39] Введенский постоянно «оглядывается» на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в «необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т. д. (с точки зрения «критицизма», — напоминает он, — «логически вполне возможна и атеистическая точка зрения»).[40] Но с той же силой он убеждает нас, что «наука не может помочь атеизму», и что, наоборот, «вера в Бога никогда не исчезнет».[41]

       Такова эта система. Есть странная слепота в такой редакции критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий простор» всего, что, с узкой точки зрения критицизма, «иррационально», тогда было бы понятно, что он не видит недостаточности критицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но если в нем так силен «голос сердца»,[42] если «постулаты морального сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность «нерационализуемых» идей, которая философские построения Введенского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивированным дуализмом) систему, — вся она свидетельствует о силе и подлинности его философского зрения (правда, за пределами его «критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее.

       6. Ближайшим учеником и последователем Введенского был Иван Иванович Лапшин (1870—1955).

       По окончании Петербургского Университета и выдержании магистерского экзамена Лапшин не раз ездил за границу для научных занятий. Его диссертация «Законы мышления и формы познания» дала ему сразу степень доктора и кафедру философии. В 1922 г. он вместе с другими философами был изгнан из России и поселился в Праге.

       Научная продуктивность Лапшина очень велика и крайне разнообразна. Кроме философских работ, он написал много психологических этюдов,[43] по истории литературы, по вопросам музыки и т. д. Поразительная эрудиция Лапшина, нередко обращающая его книги в сборники различных цитат, вероятно, и в его собственной творческой работе является балластом, — но потребность приводить чужие наблюдения и цитировать самых различных авторов соответствует идеям Лапшина о наукообразности философии. Читателя эта манера, во всяком случае, очень утомляет... Я не хочу этим ослабить бесспорного интереса и большой философской ценности анализов и построений Лапшина, но надо сознаться, что собственные мысли Лапшина часто теряют в своей рельефности от коллекции цитат и справок.

       Кроме основных философской работы Лапшин написал очень много небольших, но философски существенных этюдов. Таковы: 1) «Проблема чужого «я» в новейшей философии», 1910, 2) «Логика отношений и силлогизм», 1916, 3) «Мистический рационализм Франка» — в журнале «Мысль», 1922, № 3, 4) «Опровержение солипсизма» — «Ученые записки Научного Института в Праге», т. I, вып. I, 1924. Упомянутая выше книга «Философия изобретения и изобретение в философии» посвящена, по существу, психологии творчества вообще и философского, в частности, но в ней немало и чисто философских замечаний.[44]

       Если у Введенского, при всей строгости его критицизма, мы нашли все же основы метафизики, то у Лапшина уже нет ни малейшего вкуса к метафизике, нет и потребности в ней. Это настоящее отречение от метафизики; позже в позитивизме мы найдем открытое отвержение метафизики... Лапшин, конечно, не может отрицать того, что история философии заполнена метафизическими построениями, но для него здесь дело идет о «проблематических объектах мысли»: «здесь мы наталкиваемся, — пишет в одном месте Лапшин,[45] — на процессы символических операций мысли, мышления в несобственном смысле слова, телеологическое значение которого в смысле экономии труда (? — В. З.) при некоторых дискурсивных операциях мысли неоспоримо, но логическое оправдание которым до сих пор не дано теорией познания». Это — самое мягкое замечание Лапшина о метафизике, какое мы находим у него. В других местах Лапшин характеризует учение о вещах в себе как «допотопное»,[46] говорит о «метафизических фикциях», о «фальшивом метафизическом дуализме вещей в себе и познающего субъекта».[47] Это отречение от метафизики заставляет его иногда быть осторожным и в собственных построениях: напр., он однажды писал: «если бы критическая философия оказалась бессильной преодолеть скептический солипсизм и разрешить проблему чужого «я», то этим она доказала бы свою полную несостоятельность».[48] Мы увидим в свое время, удалось ли Лапшину «преодолеть солипсизм», но приведенные выше слова действительно отличаются редким у Лапшина отсутствием философской самоуверенности...

       «Заветная цель критической философии, — писал однажды Лапшин,[49] — гармония духа», но тут же он добавляет: «но она недостижима на почве метафизики». У Лапшина мы находим действительно не просто устранение метафизики в виду гносеологических его соображений, но именно отречение от метафизики, и даже больше: horror metaphysicæ.* За метафизикой чудятся ему неподвижные догматы, стесняющие свободную мысль; всякое «трансцендентное бытие» внушает ему почти суеверный страх. Именно потому он и прославляет критицизм, что в нем мысль «освобождается от цепей догмы, под гнетом которых философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческих размах.[50] Сочетая с критическим феноменализмом эмпирический реализм, Лапшин видит в «неисчерпаемости явлений» то, что принимается другими за «вещь в себе»:[51] «критицизм, — пишет он,[52] — освобождает нас от подмены «неисчерпаемости» явлений бледными метафизическими схемами и дает возможность почувствовать всю красочность бытия» (которая, по мысли Лапшина, исчезает у метафизиков).

       Мы увидим ниже, как справляется Лапшин с проблемами, которые, по общему сознанию, неразрешимы вне признания трансцендентного бытия, а сейчас отметим, что у него нигде не выражены те постулаты морального сознания, которые занимают такое существенное место у Введенского. О моральной сфере Лапшин если где и говорит, то лишь в порядке психологического анализа, но зато у него очень ярко выдвигаются запросы эстетической сферы. Как характерны, например, такие слова:[53] «эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, в любование миром, как целым». О моральной теме в отношении к миру нет и речи... Это в высшей степени характерно и, конечно, не случайно. Именно требования морального сознания ставят не только настойчиво, но и категорически вопрос о реальности чужих «я» — как это мы, например, видели у Введенского. Для Лапшина все это отсутствует, императивов морального сознания он нигде в своих сочинениях не выдвигает, может быть, и не переживает их; во всяком случае, для него моральные моменты не идут дальше «эмоционального мышления» (термин Г. Майера),[54] которое, по словам Лапшина, «останавливается лишь на пороге чистого мышления».[55] Не думаю, что этическое сознание может быть так охарактеризовано, но зато история эстетики показывает, что здесь действительно антиметафизические построения встречаются достаточно часто.[56] Так или иначе, антиметафизический критицизм у Лапшина выдвинут до конца, как мы в этом убедимся, когда коснемся ниже проблемы солипсизма, — и конечно, запросы религиозного сознания для него просто пусты. «Дело положительных религий, — писал он однажды,[57] — безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу, но запас религиозных верований еще очень велик в человечестве: «mundus vult decipi — ergo dectpiatur».*

       Обратимся теперь к систематическому изложению построений Лапшина.

       7. Формально гносеология Лапшина примыкает к Канту и ко всему критицизму, но в это определение основные черты ее не укладываются. Прежде всего, самая задача гносеологии, в частности того исследования, которое предпринял Лапшин, состоит, по его мысли, в «выяснении вопроса об отношении законов мысли к формам познания».[58] Точнее говоря, Лапшин ставит себе задачу выяснить вопрос о праве применять законы мышления за пределами опыта, к «вещам в себе». Чтобы подойти к решению этого вопроса, от которого, конечно, зависит решение всей темы о метафизике, Лапшин пользуется приемом, который заранее исключает приложимость законов мышления к «вещам в себе»: он исследует ощущения[59] и тесную связь всех элементов познания (форм, интуиции, категорий, законов мышления) с ними и находит (справедливо), что нам никогда не бывают даны «чистые ощущения».[60] Центральное место в этих анализах занимает та глава, где устанавливается (справедливо) неотделимость «ощущений» от законов мышления (гл. VII). Из этого Лапшин делает вывод, вовсе не вытекающий из всех этих анализов, а именно, что «законы мышления целиком опираются на формы познания» и «что, помимо признания необходимости последних, они не имеют права на существование».[61] Конечно, из этих двух выводов легко получить и третий»,[62] а именно, что «законы мысли получают свой raison d'être из форм познания», а следовательно, вне наших форм познания никакой силы не имеют. Но как из того, что все медведи — животные, логически неправомерно заключать, что все животные — медведи, так же из положения, что все формы познания связаны с законами мышления, никак не следует, что законы мышления всегда связаны лишь с нашими формами познания. Таким образом, этот для Лапшина основной вывод, ради которого и предпринято было все исследование, висит у него в воздухе: из того, что законы мышления находятся «виртуально»[63] в теснейшей неразрывной связи с материалом чувственного познания, никак ведь не следует, что вне чувственного познания они не имеют силы. Сам Лапшин говорит:[64] «возможно, что законы мышления распространяются на бытие в себе, но столь же возможно, что они неприменимы к вещам в себе». Правда, в другом месте читаем более энергичное выражение: «мы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию».[65] Тогда понятна антиметафизическая позиция автора — он просто не интересуется темами метафизики. Но из своего скептического «воздержания» Лапшин не делает надлежащих выводов; отказываясь от тем метафизики, он сейчас же заменяет свое отречение от метафизики утверждением незаконности ее: «так как обнаружена (! — В. З.) неприложимость для нас законов мышления вне сферы возможного опыта, то исчезает самый raison d'être метафизики».[66] Понятны теперь и практические замечания Лапшина о том, что здесь имеет место «деградация философской мысли в мифологию».[67]

       В книге Лапшина рассыпано много интересных и часто остроумных, порой глубоких замечаний, но это не спасет основную его идею, его чистый имманентизм. Конечно, гносеологический имманентизм никак не может быть отождествляем с иллюзионизмом (здесь прав Лапшин)[68] — для имманентизма вполне оправдан эмпирический реализм. «Формы познания... как и законы мысли... применимы к внешней природе, которая есть явление, следовательно, они суть законы природы».[69] Познание, как таковое, может быть действительно с достаточным успехом уложено в рамки абсолютного имманентизма или (что то же самое) абсолютного идеализма, — но прорыв к реальности может быть найден, конечно, и в самом познании (Платон!), и мы это с особой ясностью увидим при изучении философской системы, построенной Франком (ч. IV, гл. IV). Но вне этого прорыв к реальности совершенна неизбежен, как гениально показал Кант, в сфере морального сознания, — но как раз у Лапшина отсутствуют проблемы морали... Но у него есть своя Ахиллесова пята, которую он несколько неосторожно сам же и вскрывает — это проблема чужого «я». Эта проблема, видимо, серьезно тревожила Лапшина, и кроме большого этюда «Проблема чужого «я» в новейшей философии», где, впрочем, вопрос лишь поставлен, он вплотную подходит к ней в этюде «Опровержение солипсизма». Обратимся к этому поворотному пункту в построениях Лапшина.

       8. Если все наше познание ограничено пределами нашего сознания, то здесь утверждается «реальность» моего сознания; как же быть с реальностью других людей, т. е. в чем состоит эта реальность? Мы видели острую постановку этого вопроса у Введенского, но мы знаем, что для него существование чужого одушевления (при всей метафизичности такого положения) есть «непреложная истина». Мы уже отмечали, что Лапшин признает все решающее значение для его позиции проблемы солипсизма: как же ее решить, не выходя за пределы абсолютного имманентизма? Как философски дедуцировать «множественность сознания», если для каждого из нас достоверно дано только его сознание?

       Сначала Лапшин сводит в один план три разных проблемы — 1) реальности чужого «я», 2) моего прошлого и 3) физического мира.[70] На самом деле, это проблемы совершенно разные, и самое сведение их в один план ничем не оправдано... Но обратимся к вопросу о чужой одушевленности, чужом «я».

       Лапшин очень верно замечает:[71] «между отдельными сознаниями существует, как будто, абсолютная разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая-то глубочайшая, интимная, внутренняя связь». Совершенно верно! В том-то и дело, что чужая душа и «дана» нам и «не дана», что она частично имманентна нашему сознанию, как входящая в состав опыта, но всегда она и запредельна. Но признать реальность этой запредельной стороны значит выйти за пределы имманентности, т. е. погубить весь свой критицизм — и вот, Лапшин героически решается сказать:[72] «в духовном общении мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности чужого «я». «Непосредственно восприятие чужого «я» есть иллюзия, — говорит он далее,[73] — иллюзия, в основе которой лежит сильно развитая склонность к эстетической перевоплощаемости». Последнему моменту Лапшин придает решающее значение в вопросе о чужой душевной жизни. Но, конечно, какой бы высоты ни достигала эта «склонность к эстетической перевоплощаемости» в нашем проникновении в чужую душу, она никогда не могла бы сообщить всем переживаниям при этой «перевоплощаемости» того твердого чувства реальности чужой души, которая характерна для наших отношений с людьми. Странно, что Лапшин, вообще достаточно тонкий психолог, не замечает решительной непропорциональности между «эстетической перевоплощаемостью» (неодинаковой у разных людей, неодинаковой у каждого человека в разные моменты жизни) и ясным, твердым ощущением того, что перед нами живой человек — со своим внутренним миром, со своим «я». Вся неестественность объяснения, приводимого Лапшиным, искупается для него тем, что она спасает его антиметафизическую позицию... «Чужое «я», — бесстрашно заявляет Лапшин, — не боясь явного противоречия фактам, — как непрерывная тождественная личность, есть конструкция мысли [74] — фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в чужом я».[75] Поэтому Лапшин учит об «имманентной» реальности чужого «я», что есть, конечно, отрицание «самостоятельной» реальности чужого «я»; он даже рискует утверждать, что «вера в трансцендентность чужого «я» никому не нужна и не оправдывается философией».[76] Вот заключительные строки в анализе Лапшина: «замена трансцендентного чужого «я» иманентным представлением о плюрализме сознании и о координации всех духовных центров под одним гносеологическим субъектом создает живое и глубокое чувство интимной связи между микрокосмом и макрокосмом».[77] Так как у Лапшина нет никакого учения о «сознании вообще» или о гносеологическом субъекте (надъиндивидуальном),[78] то кто же этот «гносеологический субъект», под которым существуют множественные, мнимо самостоятельные, всецело этому субъекту имманентные отдельные «я»? Сам-то Лапшин себя, во всяком случае, не захочет растворить в такой включенности в «гносеологический субъект», «превратить себя в фиктивное построение».

       Лапшину явно не удалось разрешить проблему чужого «я» в пределах его абсолютного имманентизма, и это означает, по его собственному признанию, шаткость всей его системы. За Лапшиным остается, таким образом, та заслуга, что своим reductio ad absurdum он вскрыл с полной убедительностью невозможность принять систему абсолютного имманентизма.

       9. Весьма близко к этой позиции стоит оригинальный философ Спир (Шпир), русский по происхождению, но написавший свои главные труды по-немецки. Мы, конечно, имеем не только внешние, но и внутренние основания включить его в историю русской философии, но система Спира, построенная им в линиях всецелого имманентизма, неожиданно поворачивается в сторону метафизики, окрашенной, притом, в тона панморализма. Мы займемся Спиром позже в главе, посвященной русским метафизикам (см. дальше ч. IV, гл. IV), а пока продолжим изучение русского неокантианства, и в первую очередь — Г. И. Челпанова.

       Георгий Иванович Челпанов (1863—1936) родился в г.Мариуполе, где и получил среднее образование, после чего поступил в Университет в Одессе, где учился у Н. Я. Грота. После выдержания магистерского экзамена Челпанов получил место доцента в Киевском Университете; там же он занял скоро кафедру философии, когда защитил диссертацию («Проблема восприятия пространства», т. I). В Киеве во всей широте развернулось философское дарование Челпанова, — прежде всего надо помянуть его замечательную книгу «Мозг и душа» (1890), выдержавшую много изданий; это лучшая не только в русской, но и в мировой литературе книга по критике метафизического материализма. В эти же годы Челпанов выпускает много этюдов, посвященных изложению и анализу современных гносеологических течений; этюды эти, сохраняющие свою ценность и ныне, никогда не были, к сожалению, собраны в один том. В Киевский период деятельности Челпанов выделился исключительным педагогическим талантом — в публичных лекциях, происходивших во всегда переполненном актовом зале Университета, в организации замечательного философского семинара, наконец, в организации психологической лаборатории. После защиты докторской диссертации (2-й том «Проблемы восприятия пространства») Челпанов перешел в Московский Университет, где ему удалось, благодаря одному щедрому пожертвованию, создать великолепный Психологический Институт. После революции 1917 г. Челпанов вскоре, по проискам его же ученика, перебежавшего на сторону новой власти, был отставлен от созданного им Института; последние годы жизни его протекали в вынужденном досуге, — лишь время от времени удавалось ему напечатать тот или иной этюд.

       Переходя к изложению философских взглядов Челпанова,[79] отметим, прежде всего, чрезвычайное стремление к серьезной обоснованности его философской позиции. В Челпанове очень глубоко жила потребность научной и философской добросовестности, — недаром он так много сил отдал на развитие научной психологии,[80] но эта «осторожность», несомненно, подавляла чисто философское творчество его. Из личных, например, бесед с Челпановым я знаю, что он в метафизике примыкал к неолейбницианству, но нигде в печатных его работах нет, увы, и следа этого. Философское наследство, оставленное Челпановым, исчерпывается его трансцендентальным реализмом, но в этом отношении его анализы отличаются строгостью и выдержанностью: защита гносеологического реализма развита им с большой силой. Особенно ценна — и это связано с основной темой большой книги Челпанова («О восприятии пространства») — большая седьмая глава («О происхождении геометрических аксиом», стр. 299—391), в которой с большой убедительностью показано, что «только априористическая теория удовлетворительно объясняет происхождение геометрических аксиом».[81] Очень тщательно, хотя и коротко (в последней главе книги) защищает Челпанов трансцендентальный реализм.[82] Однако транцендентализм Челпанова приближается к телеологическому его истолкованию в духе Виндельбанда и Зигварта. С обычной своей осторожностью Челпанов, защищая реальность «объективной основы пространства»,[83] тут же [84] добавляет: «может быть, эта объективная основа не есть пространство, а только известный аналог пространства; ...по моему мнению, об объективной основе пространства можно только сказать, что наше пространство ей соответствует». Именно это заставляет Челпанова предпочитать обычному термину «трансцендентальный реализм» термин «идеал-реализм».[85]

       Телеологический акцент в априоризме у Челпанова сказывается в том, что в качестве «объяснения» (нужно ли оно?) того, почему в нашем познании есть «элементы, не соответствующие действительности», он приходит к мысли, что они суть «постулаты»,[86] которые лишь «в качестве таковых» имеют право на существование. «Употребление постулата причинности, — продолжает свои анализы Челпанов, — оправдывается соображениями не логического характера».[87] Почему? Потому, что мы пользуемся постулатами для того, чтобы достигнуть истины. Хотя мы и не можем не стремиться к истине, как к ценности, но раз мы «признаем необходимость постановки тех или иных целей, то должны, разумеется, признать и необходимость условий, способствующих осуществлению этих целей». Напомним близкое к этому учение о постулатах у А. И. Введенского. Челпанов утверждает дальше, что «оправдание» знания лежит «не в области логического доказательства, а в области веры».[88] Неизбежность для системы знания ряда постулатов сообщает всем философским построениям телеологический характер (ибо эти постулаты нужны, чтобы знание стало возможным), а с этим сюда привходит, как признает и сам Челпанов,[89] и элемент скептический...

       Таков осторожный, но зато и более ответственный трансцендентализм у Челпанова.

       10. Трансцендентализм пустил вообще глубокие корни в русской мысли (начиная еще от Хомякова, как мы видели!), но у ряда новейших мыслителей он как-то своеобразно уживается с опытами метафизики. Мы это увидим в дальнейших главах, а пока остановимся еще на нескольких современных защитниках трансцендентализма, наиболее чисто выражающих его основные задачи. На первом месте мы ставим, как самого яркого и философски наиболее одаренного — С. И. Гессена, к изучению которого и перейдем.

       Сергей Иосифович Гессен (1887—1950) — сын известного русского журналиста И. В. Гессена. Юрист по образованию, С. И. Гессен отдался затем изучению философии и, будучи за границей, примкнул к школе Риккерта. Уже в эту пору С. И. Гессен выделился своей первой работой, привлекшей всеобщее внимание «Ueber die individuelle Kausalität». To «преодоление» платонизма, которое с таким блеском развивал Риккерт в своем учении о «границах естественно-научного образования понятий», здесь продвинуто с большой смелостью и философской силой в анализе идеи причинности. Эта работа Гессена не забудется в развитии проблемы причинности... Вернувшись в Россию, Гессен получил кафедру философии и педагогики в Томском Университете; из лекций Гессена выросла большая и выдающаяся книга «Основы педагогики» (издана уже за границей в Берлине в 1923 г.). Книга эта имеет подзаголовок «Введение в прикладную философию, — и она, действительно, с большим мастерством связывает различные вопросы педагогики с важнейшими темами философии. В философской значительности этой книги мы будем иметь случай убедиться далее. В эмиграции Гессен работал преимущественно по вопросам социологии и права с одной стороны (ряд превосходных статей в журнале «Современные записки»), — с другой стороны Гессен много писал по педагогике, — он занимал кафедру педагогики в Русском Высшем Педагогическом Институте в Праге в течение 3 лет его существования. К философии относится его насыщенная статья «Монизм и плюрализм в систематике понятий».[90] Перед войной 1939 г. Гессен переехал в Польшу, где читал лекции в ряде высших учебных заведений. Когда опустился «железный занавес» и Польша вошла в орбиту влияния Сов. России, сведения оттуда прекратились; но мы знаем, что Гессен остался жив и работал по специальности.

       В философском творчестве Гессена мы не находим законченной системы, — но все данные для этого у него налицо. Гессен, несомненно, обладает большим философским дарованием — честность мысли, законченность формулировок, постоянное тяготение к систематике понятий — все это могло бы дать (и, может быть, уже и дало, если Гессен смог работать в области философии в годы войны и после нее) настоящую систему. Во всяком случае, его большая книга «Основы педагогики» заключает в себе основы философской системы.

       Гессен, прежде всего, горячий защитник трансцендентализма. В опубликованных им работах он, правда, нигде не развивает своего понимания трансцендентализма: может быть, оттого, что он ему кажется бесспорным и самоочевидным... Но к трансцендентализму у Гессена присоединяется очень ярко выраженный и всюду им проводимый диалектический метод. Я не думаю, что Гессен испытал прямое влияние Гегеля: скорее на него влияли позднейшие гегельянцы и полугегельянцы. Во всяком случае, диалектический метод так тесно связан у Гессена с трансцендентализмом, что отделить одно от другого у него было бы искусственно. Но как раз диалектический метод заставляет его принять относительную правду «плюрализма в систематике понятий», т. е. достаточную независимость различных «групп понятий». Задача философии в том и заключается, чтобы диалектически связать эти группы понятий. И прежде всего: по мнению Гессена, «плюрализм понятий ведет к обнаружению скрытой в нем иерархии»,[91] — а «подлинная иерархия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и плюрализма».[92] Как достичь этого? По Гессену, «синтез частного и общего есть конкретность понятий,[93] а их взаимная разъединенность — абстрактность». Пользуясь этим (собственно, не аргументированным у него) положением, Гессен набрасывает основы «метода полноты» как базы для диалектического развертывания монизма в плюрализм. Иерархия понятий, сведенная к единству принципом иерархической диалектики, дает картину «умаления конкретности».

       Насколько мне известно, Гессен не пошел дальше этих чисто формальных указаний и не пробовал развить «иерархическую систему понятий». Однако, в своем труде по педагогике Гессен дал опыт применения принципов диалектики. Есть у него (в статьях о Достоевском и Соловьеве) опыт применения их и к «обоснованию» этики, — но все это дано en passant. Те же идеи (в вопросе об обосновании этики) с большим мастерством развил Гурвич (см. о нем ниже); насколько могу судить по внешним данным, Гурвич здесь больше зависел от Гессена, чем обратно. Но всего этого мы коснемся ниже, при анализе построений Гурвича, — что же касается Гессена, то у него имеется целый ряд интересных построений в области антропологии. Позиция Гессена в этой области мне кажется тем более интересной, что Гессен яснее и острее других выразил позицию трансцендентализма в сфере антропологии.

       Как построить понятие личности (как понятие центральное для этики) — на основе трансцендентализма? Ведь невозможно отвергать того, что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма: все «ценное» в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной «сферой». Уже у Канта принцип личности приобретает силу лишь в плане этическом (личность никогда не должна быть «средством»), а для «метафизики» личности нет у него никаких данных. Свобода и бессмертие являются лишь «постулатами» морального сознания... У русских защитников трансцендентализма, с общей в русской мысли склонностью к персонализму, трудность его обоснования на основе трансцендентализма становится основной и решающей. То решение, которое дает Гессен, кажется нам наиболее сильным, хотя, как увидим, все же недостаточным.

       Учение о личности у Гессена складывается из ряда положений. Основное из них то, что «личность обретается только через работу над сверхличными задачами».[94] «Могущество индивидуальности, — говорит Гессен в другом месте,[95]коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа, и которые просвечивают в них, как задания его творческих устремлений». Отличие этого положения от весьма близкого учения о личности у Вл. Соловьева в последний период жизни (см. выше ч. III, гл. II) в том, что для Соловьева было два «просвечивающих» в эмпирическом человеке начала: добро и зло; у Гессена же (как дальше у Гурвича) «духовный» мир всегда мыслится, как добро (точно зло — не духовной природы...). Гессен прямо пишет в одном месте:[96] «мир не исчерпывается физической и психической действительностью; кроме физического и психического, есть еще третье царство — царство ценностей и смысла». Разумеется, это «третье царство» — не трансцендентно, оно лишь трансцендентально...

       Итак, в личности нет сначала ничего, кроме ее эмпирического состава, личность (в полноте ее «возможной» действительности) всегда «созидается»[97] — через приобщение к миру «сверхличных» ценностей. Но это ведь предполагает свободу самосозидания? Да, Гессен, как правоверный трансценденталист, сбрасывает оковы детерминизма, но «начало свободы» в человеке само трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы «автономии» духа. Здесь Гессен совершенно следует Канту — с тем, однако, неожиданным и тоже необоснованным утверждением, сбрасывающим чары детерминизма, что «свободные действия непредвидимы — в силу своей безусловной новизны».[98] Трансцендентальное начало, которое, согласно его основным принципам, никак не полагается «натурализовать», нельзя мыслить «онтологически», — здесь трактуется совершенно натуралистически, «прорываясь» в эмпирический (детерминированный!) порядок и «создавая» «новизну». Пафос свободы у Гессена совсем в духе неофихтеанства (как, например, у Münsterberg и др.); свобода для него «не есть факт, а цель, не данность, а задание»,[99] но она, оказывается, и «не нарушает законов природы» (чем Гессен ограничивает себя уже от индетерминизма).[100] Все же «свобода и личность даются не сразу, но растут (!) постепенно».[101]

       Все это остается, по существу, неясно — и, конечно, оттого, что Гессен боится метафизики. Хотя Яковенко находит у Гессена «трансцендентальный онтологизм»,[102] — но тут есть лишь трансцендентализм и нет никакого онтологизма. Отдельные страницы у Гессена действительно кажутся пронизанными «онтологизмом» — особенно ввиду «метода полноты» (т. е. Абсолютного Первоначала, из которого диалектически вытекает плюрализм категорий — но только категорий!). По существу же Гессен не сходит с почвы трансцендентализма — но с тем существенным дополнением, что он присоединяет сюда диалектический метод, созидающий видимость онтологизма (в действительности это только видимость). У Гессена всегда высшая, новая ступень «просвечивает» в предыдущей, т. е. трактуется реалистически — и поскольку дело идет о его книге по педагогике и статьях по социальной проблеме, — т. е. о вопросах «эмпирической реальности», Гессен нигде и ни в чем не остается глух к требованиям реальности. Он постоянно на пороге метафизики — но только лишь на пороге. Так, например, он иногда говорит об Абсолютном, о «плероме», т. е. о понятиях, явно имеющих метафизический характер,[103] но на самом деле это все лишь «предельные» понятия у Гессена. Неизменной оказывается у него «не истина», а путь ее нахождения,[104] и совсем уже в духе Cohen'a Гессен утверждает, во имя идеи трансцендентальной логики, что «предмет знания построяется знанием».[105] Так же расплывается в неопределенность и понятие «человечества», как «живой» целостности,[106] — но это понятие ничего метафизического в себе не заключает, а есть лишь «бесконечно раздвигающаяся совокупность сотворенного и заданного».

       Бесспорный и сильный философский дар Гессена расцветает лишь на путях философского осмысления эмпирической реальности, но отрава трансцендентализма так и осталась неизжитой и обесплодила построения его.

       11. Скажем несколько слов о другом бесспорно талантливом мыслителе, Г. Д. Гурвиче (1894—1988), профессоре в Бордо, а затем в Париже. Если не ошибаюсь, Гурвич окончил Университет в Петербурге, потом занимался в Германии, где написал первую философскую работу «Die Einheit d. Fichteschen Philosophie» (1922), из чего выросла книга «Fichtes System d. konkreten Ethik» (1924). Переехав во Францию, Гурвич углубился в проблемы «социального права». Но к темам философии имеет ближайшее отношение выдающийся этюд «Этика и религия».[107] Несмотря на свою краткость, этот этюд, во многом примыкающий к построению Гессена, чрезвычайно характерен для диалектики трансцендентализма у русских мыслителей.

       Для трансцендентализма бытие и отношение к нему «сжимаются» в категории. Если у Гессена (по его методу «полноты») надо диалектически из «плеромы», т. е. единства, вывести разные категории, то для Гурвича характерно, наоборот, стремление защитить плюрализм категорий, как таковой. С большим мастерством Гурвич (как и Вл. Соловьев в последний период) отстаивает самостоятельность этической сферы, ее внутреннюю независимость от метафизики, от религии. «Добро есть, — говорит он, — особое «качество»[108] и есть особый «путь восхождения к Абсолюту». Идея Абсолюта, почти уже метафизически трактуемая (очень близко к тому, что развивал Спир, — см. ниже, ч. IV, гл. IV), занимает очень существенное место у Гурвича. Но отношение к Абсолюту у этики — свое, как свое особое отношение к Абсолюту в научной и художественной деятельности. Гурвич именно здесь философски углубляет и философски обосновывает принцип секуляризма, внутреннее родство с которым в трансцендентализме невозможно отвергать. «Секуляризация, — пишет он,[109] — утверждает множественность путей восхождения к Абсолюту и потому менее всего заслуживает упрека в безбожии: истинный смысл ее как раз обратный, а именно нахождение новых, не исчерпанных религией связей с Абсолютным». Гурвич высоко ставит религиозную сферу, в которой открывается «непосредственное слияние и связь с Божеством»,[110] но еще важнее, ближе ему и дороже внерелигиозное (научное, эстетическое, моральное) творчество, которое он характеризует как «светское богослужение».[111] Тут Гурвич с чрезвычайным патетизмом стремится реабилитировать Ренессанс, смысл которого он видит в утверждении самостоятельности внерелигиозных форм творчества: это любопытно потому, что здесь в трансцендентализме выявляется последний смысл и основа секуляризма... Употребляя терминологию Гессена, Гурвич готов признать, что во внерелигиозных актах «просвечивает Абсолютное, как завершение соответственной бесконечности». Это есть система «автотеургии», по замысловатому (и неудачному, на наш взгляд) выражению Гурвича, а смысл «автотеургии» в том, что она утверждает «самостоятельное участие — через независимое нравственное действие — в Божественном творчестве». Гурвич даже утверждает особую способность «волезрения» (параллельно «умозрению»), в котором (через моральные акты) человек «возвышается до непосредственного видения творческого потока».[112] Это очень недалеко от «интеллектуальной интуиции» Шеллинга...

       Как и Гессен, так и Гурвич, твердо стоя на основе трансцендентализма, не стесняются давать метафизические формулы (хотя трансцендентализм антиметафизичен по существу). Этот μετάβασις εις αλλο γένος,* это смешение разных планов нам встретится еще раз в главах, посвященных новейшему возрождению метафизики (см. ч. IV, гл. IV). Гурвич говорит, например, о «многопланности бытия»,[113] о том, что мир не закончен и «непрерывно продолжает твориться — и человек призван посильно помогать Богу творить мир»;[114] тут же говорит он о «маленьких Демиургах», которые через свою будничную работу «соучаствуют в творческом потоке». «Нравственная воля, — читаем еще у него,[115] — не может быть оторвана от космического бытия», но не в смысле зависимости этической сферы от бытия, а, наоборот, зависимости бытия от морального творчества.

       Построения Гурвича любопытны и сами по себе, и по их внутренней связи с проблемами секуляризма. Трансцендентализм — даже там, где он с почетом отводит религии «особую» сферу, как особой категории духа, — все же боится возможного влияния религиозной стихии на жизнь духа. В этом отношении «автотеургия» Гурвича в высокой степени прозрачна и примечательна.

       12. Нам остается сказать несколько слов еще о двух представителях «чистого» трансцендентализма — Б. В. Яковенко и Ф. А. Степуне. Б. В. Яковенко (1884—1948), можно сказать, насквозь пронизан типичными для немецкого идеализма категориями. Будучи очень плодовитым писателем,[116] Яковенко больше занят критикой чужих воззрений, чем развитием собственных взглядов. Замечания и критическая оценка чужих построений иногда бывают очень удачны — особенно надо отметить его порой очень меткую критику феноменологии Гуссерля (в котором Яковенко не без основания усматривает новый «высший» — психологизм). Сам Яковенко выдвигает для теории познания задачу «освобождения предмета», т. е. очищения данных познания от всякого рода «примышлении». Но у Яковенко все это лишь намечается, — поэтому его собственные самохарактеристики до крайности расплывчаты (о своей позиции он говорит как о трансцендентальном скептицизме, как о трансцендентальном онтологизме (!), в других местах говорит о своем «онтологическом критицизме», о критическом мистицизме» даже и т. д.). Эти декларативные характеристики остаются неопределенны.

       Что касается Федора Августовича Степуна (1884—1965), то его единственная книга, посвященная философии («Жизнь и творчество», Берлин, 1923. Сборник статей), свидетельствует о тонкости мысли, живом философском пафосе, — но его высказывания слишком коротки, чтобы составить определенное суждение о его взглядах. Для него «критический трансцендентализм непобедим»,[117] он признает лишь «абсолютность отношения к Абсолютному»[118] и, естественно, «отвергает всякую мысль о возможности... завершить миросозерцание в форме какой-либо метафизической теории». В этом антиметафизическом утверждении, однако, еще не вскрывается вся позиция Степуна, — у него дальше, уже независимо от всяких трансцендентальных границ, неожиданно и необоснованно выступает «религиозное переживание Бога», так что Степун говорит даже о некоем «мистическом априори».[119] Религиозность для Степуна есть даже первостихия, как внетрансцендентальная установка, дающая «знание Бога живого». К сожалению, это утверждение, трудно согласуемое с деспотической силой трансцендентальных оформлений, остается лишь неким эскизом. Творчество Степуна, бесспорно, философски зоркого и чуткого мыслителя, было захвачено другими темами — к философии он более так и не возвращался.

       Но то, что было у Степуна намеком и эскизом, развилось у других трансценденталистов (Спир, Вышеславцев и др.) в настоящую метафизику. К этим мыслителям мы обратимся в IV части (глава IV).

 



[1] Насколько нам известно, А. И. Введенскому не было посвящено ни одной работы, ни одной статьи, оценивающих все его труды, если не считать беглых заметок у Лосского, «Русская философия в XX в.» («Записки Рус. Научн. Института в Белграде», Вып. III, 1931 г. Стр. 72—73), Jakovenko (Op. cit., s. 315—321), Ершова, «Пути развития философии в России» (стр. 42—47). Биографии А. И. Введенского посвящены заметки в энциклопедических словарях.

Отметим главные сочинения А. И. Введенского. 1) «Опыт построения теории материи на принципах критической философии», Петербург, 1888 (магистерская диссертация). 2) «О пределах и признаках одушевления», «Журн. Мин. Нар. Просв.», 1892. 3) Статьи: о Канте (полемика с М. И. Карийским) — «Вопр. филос. и псих.», № 25. Об атеизме Спинозы (Ibid. № 37 — об этой статье см. этюд Вл. Соловьева (т. IX); «Новое и легкое доказательство философского критицизма», «Журн. Мин. Нар. Просв.», 1909, 4) «Логика, как часть теории познания» (последнее 4-е издание, 1922 г.). 5) «Психология без всякой метафизики» (вышло 3-е изд.). Ряд статей собран в сборнике «Философские очерки», Прага, 1924.

[2] Введенский устанавливает даже «закон Юма» (в смысле отрицания того, что связь причины и действия может быть рационализирована) (см. «Философские очерки», стр. 167 слл.).

[3] «О пределах и признаках одушевления» («Журн. Мин. Нар. Просв.», 1892 г., VII, стр. 93).

[4] Ibid., стр. 116, 118.

[5] «Опыт построения теории материи», стр. 37—51.

[6] Ibid., стр. 72.

[7] Ibid., стр. 75.

[8] Ibid., стр. 301 слл.

[9] Ibid., стр. 52.

[10] Ibid., стр. 48.

[11] Ibid., стр. 53.

[12] Ibid., стр. 56.

[13] Ibid., стр. 67.

[14] Ibid., стр. 76.

[15] Ibid., стр. 78.

[16] Ibid., стр. 78.

[17] Ibid., стр. 80.

[18] «Философские очерки», стр. 98.

[19] Ibid., стр. 209.

[20] Ibid., стр. 111.

[21] Ibid., стр. 174.

[22] Ibid., стр. 176.

[23] Ibid., стр. 218.

[24] Ibid., стр. 62.

[25] «Журн. Мин. Нар. Просв.», 1892 (V, VI, VII), позже вышло отдельной брошюрой. Этюд Введенского вызвал большую полемику — преимущественно в «Вопр. филос. и псих.» (статьи Астафьева, С. Трубецкого, Лопатина и др.), в «Вестнике Европы» статьи Радлова. См. также статью Введенского «Вторичный вызов по вопросу о признаках одушевления», «Вопр. филос. и псих.», № 18.

[26] «Журн. Мин. Нар. Просв.», 1892, VI, стр. 277.

[27] Т. е. мы имеем уже два источника истины: а) априорный материал и в) апостериорный материал.

[28] Третий источник истины!

[29] «Журн. Мин. Нар. Просв.», 1892 (VII, стр. 93).

[30] Ibid., стр. 103.

[31] Ibid., стр. 116.

[32] Ibid., стр. 118. Добавим к этому любопытнейшие строки из «Логики» Введенского (4 изд., стр. 41): Развитие гносеологии «нужно не для того, чтобы искоренить в нашей душе метафизические убеждения, а для того, чтобы расчистить почву для нравственно обязательного отношения к этим убеждениям».

[33] «Философские очерки», стр. 131.

[34] Ibid., стр. 194.

[35] Ibid., стр. 203.

[36] Ibid., стр. 205.

[37] Ibid., стр. 167, 174, passim.

[38] Ibid., стр. 185.

[39] Ibid., стр. 221.

[40] Ibid., стр. 223.

[41] Ibid., стр. 217, 218.

[42] Ibid., стр. 223.

[43] Самая ценная работа Лапшина по психологии — его двухтомная работа «Философия изобретения и изобретение в философии» (2-е изд. Прага, 1924).

[44] О Лапшине, кроме нескольких страниц у Яковенко (Op. cit., стр. 284—389, 464), существует еще небольшой критический очерк Лосского — «Вопр. филос. и псих.» (1907, № 88). Других статей о Лапшине, насколько мне известно, не существует.

[45] «Законы мышления и формы познания», 1906, стр. 228.

[46] «Мистический рационализм Франка» (Статья в журнале «Мысль», 1822, № 3, стр. 145).

[47] «Законы мышления...», стр. 233, passim.

[48] «Проблема чужого «я» (1910), стр. 192.

[49] «Опровержение солипсизма», стр. 40.

* Боязнь метафизики (лат.).

[50] Ibid., стр. 66.

[51] Здесь Лапшин приближается к Cohen'y в его отрицании всякого «Vorsein».

[52] «Опровержение солипсизма», стр. 66.

[53] «Философия изобретения...», II, стр. 313—314.

[54] О его книге Лапшин написал этюд, подробно излагающий идеи Майера («Новые идеи в философии», № 16. Петербург, 1914).

[55] «Философия изобретения...», II, стр. 313—314.

[56] Ярче всего это видно у Hartmann'a в его учении о красоте, как Schetn; о реализме (метафизическом) в эстетике у нас больше всех писал Влад. Соловьев (см. выше, ч. III, гл. I — II).

[57] «Психология эмоционального мышления Г. Майера» («Новые идеи в философии», № 16), стр. 40.

* Мир желает быть обманутым пусть будет обманут (лат.).

[58] «Законы мышления...», стр. 5.

[59] Лапшин совершенно проходит мимо того все более возрастающего течения в психологии, согласно которому исходным пунктом знания о мире являются не ощущения, а восприятия. Те глубокие и по существу верные анализы восприятии, какие развивает С. Л. Франк (см. о нем дальше, ч. IV, гл. V), Лапшин отвергает с иронией («блажен, кто верует», — пишет он). См. «Мистический рационализм Франка», стр. 142.

[60] Лапшин без всяких колебаний принимает схему познания Канта, не подвергая ее анализу.

[61] «Законы мышления...», стр. 152.

[62] Ibid., стр. 183. См. также стр. 185 (Примеч.).

[63] Лапшин с чрезвычайной легкостью устанавливает (?) свой «виртуальный априоризм», даже не задумываясь над труднейшими проблемами, здесь имеющими место (гл. III его книги).

[64] «Законы мышления...», стр. 8. Ср. стр. 115, passim.

[65] Ibid., стр. 135.

[66] Ibid., стр. 160.

[67] «Философские изобретения...», т. I, стр. 272.

[68] См., например, «Законы мышления...», стр. 147.

[69] Ibid., стр. 197.

[70] «Опровержение солипсизма», стр. 26.

[71] Ibid., стр. 41.

[72] Ibid., стр. 42.

[73] Ibid., стр. 50.

[74] Если бы это было верно, то это означало бы, что чужая одушевленность колебалась бы для нас в зависимости от большей или меньшей способности к «конструкции мысли».

[75] «Опровержение солипсизма», стр. 55.

[76] Ibid., стр. 63.

[77] См., напр., «Законы мышления…», стр. 87, passim.

[78] Ibid., стр. 66.

[79] Кроме двух томов капитального исследования «Проблема восприятия пространства» (причем 2-й том всецело посвящен вопросам гносеологии), для анализа философских воззрений Челпанова существенны его обзоры философских новинок в «Киевских Университетских Известиях» (1898 и дальнейшие годы), также большая книга «Введение в философию». Философские этюды, появившиеся уже после 1917 года, связаны с так наз. «советской философией». Упомянем также главные труды Челпанова по психологии: «Мозг и душа», «Введение в экспериментальную психологию», 3-е изд. 1924 г., «Очерки психологии» 1926, статьи в «Вопр. филос. и псих.».

[80] До конца дней своих Челпанов боролся за подлинную психологию — сначала против упрощенных и поспешных построений А. П. Нечаева и его последователей, — а после 1917 г. — против грубого материализма таких «психологов», как Бехтерев, Корнилов и др. См. особенно его брошюру о так наз. «Объективной психологии».

[81] «Проблемы восприятия пространства», т. II, стр. 382.

[82] См. особенно Ibid., стр. 396 — 399 слл., passim.

[83] Ibid., стр. 415.

[84] Ibid., стр. 416—417.

[85] Ibid., стр. 418.

[86] Ibid., стр. 424.

[87] Ibid., стр. 426.

[88] Ibid., стр. 427.

[89] Ibid., стр. 428—429.

[90] Труды Русск. Нар. Университета в Праге, т. I (1928). Упомянем еще статьи Гессена о Достоевском и Соловьеве («Соврем. записки» и «Путь»).

[91] «Монизм и плюрализм...», стр. 215.

[92] Ibid., стр. 211.

[93] В этом пункте Гессен (что он и сам в этой работе признает) находится под влиянием книги Cassierer'a (Ueber d. Functionsbegriff).

[94] «Основы педагогики», стр. 67.

[95] Ibid., стр. 365.

[96] Ibid., стр. 228.

[97] Ibid., стр. 67.

[98] Ibid., стр. 63.

[99] Ibid., стр. 57.

[100] Ibid., стр. 64.

[101] Ibid., стр. 80.

[102] Jakovenko. Op. cit., s. 455.

[103] См., напр., «Основы педагогики», стр. 253—254, 319 слл., 390, passim.

[104] Ibid., стр. 224.

[105] Ibid., стр. 227.

[106] Ibid., стр. 183 слл.

[107] «Совр. зап.», XXIX, 1926 г. Очень ценна также книга Гурвича «Les tendances actuelle de la philosophie allemande», Paris, 1930.

[108] «Этика и религия», «Совр. зап.», XXIX, стр. 271.

[109] Ibid., стр. 269.

[110] Ibid., стр. 278.

[111] Ibid., стр. 977.

[112] Ibid., стр. 276.

* Переход в другой род (греч.).

[113] Ibid., стр. 272.

[114] Ibid., стр. 282.

[115] Ibid., стр. 480.

[116] Яковенко принадлежат, насколько я знаю, следующие книги: 1) “Dejiny ruské Filosophie” (по-чешски), Praha, 1938. 2) “Geschichte d. Hegelianismus in Russlang”, Prag., 1938. 3) «Краткий очерк истории русской философии» (по-русски и по-итальянски). 4) “Vom Wesen d. Pluralismus”, Bonn, 1928. 5) Очень много статей в журналах “Russische Gedanken” (редактором которого был Яковенко), «Логос», «Вопросы философии и психологии».

[117] «Жизнь и творчество», стр. 136.

[118] Ibid., стр. 177.

[119] Ibid., стр. 201.