Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА IX. НОВЕЙШИЙ ПОЗИТИВИЗМ В РОССИИ
И ПОИСКИ «НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ».

ЛЕСЕВИЧ, ГРОТ И ДР.
ВЕРНАДСКИЙ, МЕЧНИКОВ, DII MINORES

 

       1. Рядом с новейшим критицизмом стоит в русской философии то течение мысли, которое примыкает к позитивизму. Впрочем, термин «позитивизм» надо брать здесь в очень широком смысле слова, — это скорее поиски «научной» философии, опирающейся на науку, часто не идущие далее синтеза научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к «научному мировоззрению», чем к философии, — и творческой основой этих исканий, незыблемым их фундаментом является вера в научную постижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. В этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма: в самой ведь науке XIX—XX вв. рядом с замечательными, подчас гениальными построениями есть очень много невыносимого самоупоения, некритического упрощения всей тайны бытия. В действительности, научные построения почти всегда насыщены вненаучными, в том числе и философскими идеями, — поэтому стремление строить философию на науке, и только на ней, страдает односторонностью и близорукостью. Конечно, философия не может игнорировать всего того, что несет с собой развитие научного знания, но у нее есть и свои особые темы и свои пути в движении философской мысли. Самый термин «научная философия» превращает философию в ancilla scientiæ и свидетельствует об оскудении философского чутья.

       В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX-гo века (см. об этом выше ч. II, гл. VIII), — достаточно вспомнить о Чернышевском, Писареве и др. Но к этому же времени относится и блестящее развитие русской науки — особенно естествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ковалевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской науки, — и, естественно, что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает особую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества. Не случайно и то, что именно шестидесятые годы полагают начало русскому «просвещенству» с его культом научного знания, с его стремлением к широкому распространению этих знаний. Русский секуляризм, нашедший свое выражение в этическом и эстетическом гуманизме, кладет неизгладимую печать на русскую интеллигенцию и торжествует, казалось, окончательно над религиозными и метафизическими «призраками». Эта нотка наивного самоупоения лучше всего говорит об узости и ограниченности всего «просвещенства».

       Позитивизм, как его создавал Ог. Конт, почти не имел успеха в русских кругах — вспомним, например, отзывы Чернышевского о Конте, — но то, что можно назвать русским позитивизмом, все же примыкало, естественно, к Конту. Мы видели это уже у П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского, — еще более найдем мы это у более позднего русского позитивиста — В. В. Лесевича. Были, правда, у нас фанатические последователи Конта — к таким надо причислить, например, Вырубова (ближайшего сотрудника Литтре — самого яркого последователя Конта), отчасти — Де-Роберти. Но основное течение русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж. Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей.

       Если взять все течения, тяготевшие к «научной философии», то в них можно отметить, как наиболее существенные, три основные черты. Прежде всего, это есть вера в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е. признание (наперед) «соответствия» нашей мысли строю бытия. С другой стороны, сюда входит навеваемое наукой убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого «абсолютного» знания, т. е. убеждение в «историчности» всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики. Эта антиметафизическая тенденция не мешает часто тому, что «во имя науки» утверждается явно метафизический материализм, — но внутреннее взаимотяготение материализма и позитивизма есть ведь явление повсеместное...

       Таковы общие черты изучаемого нами тяготения к «научной философии». Обратимся теперь к отдельным мыслителям и остановимся, прежде всего, на В. В. Лесевиче.

       2. Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) по окончании гимназии и инженерного (военного) училища служил в инженерных войсках на Кавказе, а затем поступил в Академию Генерального Штаба, по окончании которой (в 1861 г.) вышел в отставку. Поселившись в своем имении (в Полтавской губ.), Лесевич основал там школу крестьян, обеспечив ее солидным капиталом, а затем переехал в Петербург. С 1880 г. он подвергался политическому преследованию за свои связи с революционными кругами, был выслан в Сибирь; в Петербург мог он вернуться только в 1888 г.

       Лесевич очень рано (начиная с 21-го года) стал печатать статьи в журналах, преимущественно по вопросам позитивизма, а в 1877 г. выпустил книгу под названием «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии». В следующем году он выпустил книгу «Письма о научной философии», а также написал ряд педагогических этюдов. Позже он написал ряд статей на тему «Что такое научная философия» и ряд статей по истории религии. В 1915 г. вышло полное собрание сочинений Лесевича.[1]

       Что касается влияний, сказывавшихся в построениях Лесевича, то, прежде всего, надо подчеркнуть, что по своим социально-политическим взглядам Лесевич примыкал к группе Лаврова и Михайловского, любопытным отзвуком чего является его защита «субъективного метода в социологии». Мы еще будем иметь случай коснуться этого, а сейчас лишь упоминаем об этом, чтобы охарактеризовать ту духовную среду, в которой вращался Лесевич. Он очень основательно изучал Ог. Конта, но (быть может, под влиянием Лаврова) столь же рано обратился к изучению Канта. Изучал он его больше по последователям Канта, из которых особенно тяготел к А. Ланге, Рилю и Паульсену. Уже одно сопоставление этих имен свидетельствует не особенно благоприятно о философской зоркости Лесевича — указанные три неокантианца все принадлежат к очень различным течениям, чего Лесевич просто не заметил, выписывая у них лишь то, что помогало ему оформить свою «критическую» точку зрения. Чрезвычайное влияние имели на Лесевича (уже в позднюю пору его творчества) Авенариус, позднее и Петцольдт (последователь системы Авенариуса).

       Обращаясь к изложению философских взглядов Лесевича, остановимся, прежде всего, на вопросе о понятии философии у него и о соотношении философии и науки. Это основной и решающий пункт в его построениях.

       3. В формальном определении задач познания вообще Лесевич, приближаясь к Гербарту,[2] считает, что познание есть упорядоченное мышление». Здесь подчеркнута — и это характерно для Лесевича — лишь имманентная сторона познания и оставлен без внимания вопрос об «объекте» познания. Поэтому все развитие знания по Лесевичу всецело определяется лишь его структурой. Так, уже представления, по Лесевичу, заключают в себе «первое, непосредственное знание»,[3] — так как восприятия («простейший элементарнейший факт»), становясь представлением, дают уже начало мышлению.[4] Как видим, Лесевич исходит в построении понятия знания из чисто имманентного материала, — и здесь несомненно влияние на него Кантовской теории познания. Неудивительно, что Лесевич очень увлекался первой работой Авенариуса, где уже была высказана мысль о «чистом опыте»,[5] что он готов признать свою позицию системой «эмпирического феноменализма».[6] Но, отвергая наивный реализм, Лесевич отвергает и идеализм и защищает точку зрения «критического реализма», который представляется ему «законченным фазисом, высшей стадией развития этого учения».[7] В другом месте Лесевич пишет:[8] «преобразованный в духе критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в критический реализм».

       Критицизм у Лесевича совершенно, однако, чужд учению о трансцендентальных функциях разума. Ему кажется, что развитие психологии устраняет возможность говорить об априорных элементах познания;[9] он уверяет, что «современные представители философского критицизма отвергли Кантовский априоризм».[10] Сам он больше всего ценит у Канта его антиметафизическую тенденцию, ограничение знания пределами опыта: «основной характер критицизма, — пишет он, — представляется, таким образом, антиметафизическим; критицизм стремится к устранению трансцендентного и обоснованию положительной философии».[11] Лесевич говорит о «несостоятельности априоризма», об «устранении априорных заблуждений»[12] и требует «установления достоверности не на основании априорности знания, а на его научной доказательности».[13] Это сопоставление понятий априорности и «научной доказательности» может вызвать только улыбку, — но в том-то и дело, что «критицизм» у Лесевича как раз и исчерпывается устранением метафизики («Когда ничтожество (!) трансцендентального умозрения было признано, — пишет он,[14] — философия стала по преимуществу критической»). Поэтому теория познания, которую Лесевич постоянно выдвигает в противовес Конту, «основывается, — думает он, — на результатах, добытых психологией, которая служит ей исходной точкой».[15]

       «Позитивизм без противоположения метафизике немыслим», без конца повторяет Лесевич.[16] Он боится даже реалистического понимания причинности, которое может побуждать видеть в причинности «какое-то мистическое начало»; Лесевич заменяет «мистико-метафизические свойства» причинности учением о «соотносительности причины и действия»[17] (что соответствует несколько позднее выдвигавшемуся в эмпириокритицизме замещению понятия причинности понятием «функциональной зависимости»). Так же боится Лесевич метафизического истолкования понятия «закона»: «ни о каких вечных, неизменных, правящих миром законах не может быть и речи в научно критической философии, освобождение которой от всех призраков (!) обыденного мышления и метафизики должно быть полное и окончательное».[18]

       Из всего этого делается вывод об «относительности знания»,[19] о том, что «научная философия принимает достоверность знания только условно».[20] Этот тезис об относительности знания, об эволюции научных понятий имеет основополагающее значение для Лесевича, да и вообще для всех построений т. наз. «научной философии». Здесь мы имеем дело с очень глубоким предубеждением против всяких претензий на «безусловное» и «несомненно достоверное» знание, — и единственным безусловным значением, казалось бы, обладают для позитивизма только «факты». Но Лесевич боится призрака «безусловности» даже в отношении «фактов». «Ценность фактов, — пишет он, — есть нечто совершенно относительное»,[21] и если я предостерегаю от метафизического презрения к фактам, то не менее предостерегаю и от буквоедного пристрастия к ним, от нагромождения факта на факт... без обобщений». Лесевич, действительно, свободен от «фактопоклонства» и придает существенное значение лишь «правильному образованию понятий».[22] Здесь как раз и выступает с полной ясностью соотношение науки и философии в учении Лесевича.

       «Философия, — учит Лесевич,[23] — есть результат прямого и непосредственного продолжения развития научного знания, завершение его». Исторически это положение никак не может быть оправдано, да оно и не вытекает у Лесевича из исторических соображений, — корни его иные. «Пока наука изучает конкретную группу явлений, она остается конкретной наукой, — но если она берет предмет свой не как агрегат этих явлений, а как целое, она приобретает философский характер».[24] Поэтому, «совокупность понятий, соответствующих конкретным группам мировых явлений, представляет данные для конкретной науки о мире — космологии, а совокупность умозрительных групп понятий... определяет предмет абстрактной науки о мире или философии в тесном смысле».[25] И в другом месте читаем:[26] «опытные науки — науки специальные, а философия — наука всеобщая, наука, объединяющая понятия, выработанные отдельными дисциплинами, и подводящая их под высшее, общее понятие». Прочтем еще несколько утверждений Лесевича по вопросу о соотношении науки и философии. Вот, например, его утверждение:[27] «всякая наука, по содержанию своему, не различается от философии, но разрабатывать ее (т. е. науку) можно или в направлении философском, или в направлении эмпирическом. Философским направлением следует считать то, которое стремится к конечному единству знания; эмпирическим же то, которое остается при отдельных фактах, как последних истинах».

       Если разобраться во всех этих положениях, то становится ясным, что учение о том, что предметом философии является «мир, как целое», совсем не то, что утверждается в тезисе о «конечном единстве знания». Первый мотив, в сущности, надо признать случайным для Лесевича — он никакого влияния не имел при уточнении отношений между наукой и философией. Наоборот, второй мотив до такой степени часто повторяется и комментируется у Лесевича, что надо признать, что он именно и выражает его подлинную мысль. «Научная философия» — это собственно высший синтез научных идей, т. е. научное мировоззрение (Лесевич предпочитает говорить: «научно-философское мироразумение».[28] «Центр тяжести позитивно-философской системы, — читаем у него,[29] — лежит в суммировании основоначал, выработанных отдельными философски разработанными науками». А однажды Лесевич высказался так: «современное состояние знания дает полное основание считать различие философии и науки относительным и вовсе не хлопотать о резком разграничении этих двух областей».[30] Конечно, у Лесевича философия не есть просто энциклопедия знания,[31] она все же должна быть «системой» понятий, но, по существу, философия у него растворяется в научном мировоззрении.

       Таков скудный итог этого «критического позитивизма»... Нам остается сказать несколько слов о «субъективном методе» у Лесевича.

       4. В учении о «субъективном методе» Лесевич не оригинален и следует, как он сам это признает, Лаврову.[32] Смысл же «субъективного метода», т. е. привнесения оценки в суждение о действительности, заключается, по Лесевичу, в том, что она выступает там, где имеется в виду не чистое знание, а «знание, как основание действия».[33] Недостаток позитивизма, по Лесевичу, в том и заключается, что в суждении о человеческой деятельности он не дал места для нравственной оценки,[34] — но этот недостаток, — говорит тут же Лесевич, — может и должен быть устранен. Лесевич требует,[35] чтобы в отношении человеческой деятельности, «в которой имеют место наши побуждения и цели», применялась этическая оценка, — поэтому необходимо «обоснование субъективного отношения нашего к конкретным фактам на научном наблюдении».

       В этих робких фразах, защищающих внесение оценочного момента в суждения о социальном бытии, заявляет о себе та безусловность моральных суждений, о которой с такой силой говорил, как мы видели, Лавров (см. выше, ч. II, гл. VIII). Лесевич не замечает того, что момент оценки вовсе не покоится на «научном наблюдении», что он имеет свои собственные корни в нашей душе, — и здесь он прямо примыкает к тому «полупозитивизму», который мы уже видели у Герцена, Лаврова, Михайловского, Кавелина. Но Лесевич, высказав свое полное согласие с Лавровым и Михайловским, затем бросает тему о субъективном методе и не ставит даже вопроса, как его связать с методом объективирующим. Лишь в более поздних статьях, напечатанных в журнале «Русская мысль» за 1888-89 г., Лесевич вновь касается указанной темы. «Научная философия, — говорит он, — обнимает не только умозрение, но и действие. Ей предстоит провести идею перемены во всех сферах жизни... возбудить вкус к изучению вопросов, способствующих человеческому благу. Теоретическая мысль, которая потеряла бы из виду эту свою основную (!) и жизненную цель, оказалась бы неспособной пользоваться своими обновленными силами и снова обратилась бы в пустое и бесплодное созерцание».[36] Но из этих положений, в которых еще яснее выступает независимый и безусловный характер этики, Лесевич не сделал никаких выводов в смысле пересмотра своих «основоположений» к научной философии.

       После Лесевича следовало бы остановиться на русских правоверных контистах типа Вырубова, на построениях ДеРоберти, Полетики, но все это философски так слабо, что мы не будем задерживаться на их изложении. Мы пройдем мимо и малоценной «философии действительности» М. М. Филиппова и даже мимо творчества М. М. Троицкого. Троицкий (бывший долгое время профессором Московского Университета) был собственно защитником чистого эмпиризма,[37] резким противником всякой метафизики [38] и в этом смысле может быть причисляем к позитивистам,[39] но философски Троицкий был очень слаб и не дал ничего более или менее значительного.

       Зато мы должны дольше остановиться на философском творчестве Н. Я. Грота, который, правда, во второй период творчества отошел от позитивизма, но в начале философской деятельности был его защитником.

       5. Николай Яковлевич Грот (1852—1899)[40] родился в семье академика Я. К. Грота. По окончании гимназии, Грот поступил в Петербургский Университет и уже в это время проявил исключительный интерес к философии и психологии — но всецело был увлечен в это время позитивизмом и поклонялся естествознанию. Проведя год в Германии в научных занятиях, Грот становится проф. Историко-филологического Института в Нежине по кафедре философии. Будучи очень деятельным и подвижным по своей натуре, Грот принимал самое живое участие в жизни Института, — в эти годы он приготовил к печати диссертацию на тему «Психология чувствований». Вскоре появилась и его докторская диссертация («К реформе логики»), в сущности тоже посвященная психологии. В 1883 г. Грот занял кафедру философии в Одессе, где его научная и литературная деятельность привлекла к нему всеобщее внимание, — и скоро он был приглашен занять кафедру философии в Москве, где он и оставался до конца жизни. В Москве научные и организаторские дарования Грота развернулись с полной силой, — он стал во главе «Московского Психологического Общества» (старейшего в России философского общества), предпринял издание журнала «Вопросы философии и психологии» (первого философского журнала в России, если не считать «Свое Слово» Козлова). Самая тесная дружба соединяла Грота с выдающимися философами его времени (Вл. Соловьев, Лопатин, кн. С. и Е. Трубецкие и др.); в это же время он сближается с Л. Толстым, имевшим большое влияние на этические воззрения Грота. Надо сказать, что еще в Одессе у Грота начался перелом в его философских взглядах, — он отходит от позитивизма, становится защитником метафизики (хотя многие черты первого периода сохраняются у него и во второй период творчества). Грот был в расцвете творческих сил, когда давнее нездоровье, неожиданно осложнившееся под влиянием крайнего переутомления, оборвало его жизнь.

       Живая и творческая натура Грота сказывалась в подвижности его философских взглядов, в постоянной эволюции его воззрений. Сначала он находился под огромным влиянием позитивизма (в той форме, какую придал ему Г. Спенсер), отчасти под влиянием А. Ланге; изучение Джордано Бруно вытеснило постепенно влияние Спенсера, а затем Грот пережил очень глубокое влияние идей Платона, отчасти Аристотеля. Из позитивиста он стал метафизиком, а в последний период стремился к примирению позитивизма и идеализма.[41]

       Обратимся к изучению взглядов Грота.

       Еще будучи студентом, Грот с исключительным интересом следил за полемикой между Кавелиным и Сеченовым по вопросу о том, кому и как следует разрабатывать психологию.[42] Грот был в постоянном личном общении с Кавелиным, но все его симпатии были на стороне Сеченова. Чисто физиологический подход последнего к изучению психического мира соответствовал общим тенденциям позитивизма у Грота, и его первая большая работа — «О психологии чувствований» — написана именно в этих тонах. Философский склад ума Грота все же увлекал его в сторону построения целостной системы мировоззрения; поэтому его книга имела характерный подзаголовок: «Основы анализа и синтеза чувствований для будущей психологии». В своей книге Грот развивает взгляды Спенсера на психику, которая включена для него в общий процесс жизни. Поэтому для Грота чувствование есть не что иное, как «субъективная оценка гармонии или дисгармонии между тратой веществ в нашем организме и их накоплением». Отсюда у Грота вырастает теория «психического оборота»: душевные процессы начинаются внешними впечатлениями, «переходят» во внутренние (психические) движения, вызывают волевые стремления и заканчиваются опять же внешними движениями.[43] В соответствии с этими материалистическими тенденциями Грот считает, что умственные процессы являются простыми ассоциациями образов. Правда, кроме «механических» ассоциаций, Грот описывает еще «органические» ассоциации, в которых осуществляется «интеграция» и «дифференциация» образов, — и тут были уже зародыши иных идей у Грота. Но все же перед нами упрощеннейшая картина психической жизни, — и если это только «основы будущей психологии», то какой же будет полная система? Для Грота в это время философия решительно неотделима от науки и, в сущности, не имеет иной задачи, как быть только синтезом научного знания. Из того, какую «реформу» логики предпринял в это время Грот, легко заключить о крайней ограниченности философских идей его в это время. «Философия, как особая наука о мире в его целом, — читаем в статье Грота, посвященной Козлову,[44] — не только не нужна, но и невозможна». Даже и во втором периоде творчества, когда Грот уже признавал возможность метафизики, он писал:[45] «влага, делающая плодоносной мысль философа — это научные истины, точные знания».

       Конечно, как настоящий позитивист, Грот отвергает идею свободы воли, защищает в этике утилитаризм, метафизику категорически отбрасывает, задачу философии видит в «очищении» знания от следов метафизики. Он боится в это время говорить о «душе», о «сознании», чтобы не вызывать метафизических ассоциаций, и вводит, вместо них, термин «сенсориум». Грот верит в всеобъемлющую приложимость принципов эволюции... Такова позиция Грота, как позитивиста. Но и в этот период есть у него точки, в которых бьется пульс иных мыслей — и, прежде всего, его учение о чувствах. Чувства для него в этот период — начало субъективной оценки и только, — но как раз именно чувства и создают потребности «поэзии понятий», как, вслед за Ланге, определяет Грот философию. Но позже у Грота начинаются размышления о том, что философия имеет особый raison d'être рядом с наукой, так как она удовлетворяет запросам чувства. А запросы эти у самого Грота были действительно глубоки и серьезны, — и постепенно отсюда у него вырастает своеобразная философия чувства, приводившая его неизбежно к утверждению метафизической реальности.

       Сам Грот свидетельствует (в своей статье о «направлении и задачах моей философии»), что основной толчок, приведший его к утверждению метафизической реальности, исходил от Джордано Бруно: «Дж. Бруно, — говорит Грот, — дал мне идею сознания вселенной, без которой красота и добро были бы только пустыми звуками». Эстетический пантеизм Бруно, его «героическая» мораль стали лично близки и дороги Гроту, — и чисто «субъективный» мир чувства все более кажется ему вводящим нас в тайну бытия. Грот долго остается очень осторожным, — позитивистическая закваска дает себя знать. Философия теперь ему кажется «ветвью искусства», но «философия, — пишет он, — выше науки в смысле субъективном, наука же выше философии в смысле объективном. Одно другого стоит», — добавляет он. Грот пробует даже развивать учение о «методе чувства» («я долго сопротивлялся методу чувства», — признается он в упомянутой своей философской автобиографии). Чуть позже он уже утверждает, что «априорный» метод метафизики и есть «метод чувства»; в работе о значении чувства в познании он идет дальше: «последние критерии истины и лжи, — утверждает он уже, — лежат в чувствах».[46] Грот уже признает реальность «сознания вселенной», «мировой души» («в нас пульсирует один и тот же мировой субъект... Который, познавая себя, узнает себя в нем»).

       Сюда присоединяются все более ярко звучащие моральные мотивы. Айхенвальд справедливо указал (в своей статье о Гроте),[47] что «умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка». Действительно, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и внутренняя эволюция морального сознания. Эта эволюция нашла свою высшую точку в признании реальности нравственного миропорядка, и здесь Грот был не только созвучен своим близким друзьям — Лопатину, Вл. Соловьеву, кн. С. Трубецкому, но нередко превосходил их в яркости и действенности морального сознания. Отсюда же категорическое утверждение свободы воли (раньше совершенно отвергаемой Гротом), очень убедительно выраженное в одном из лучших этюдов Грота.[48] Идея прогресса, которую Грот раньше трактовал позитивистически (в стиле Спенсера), теперь получает новый смысл для него, означая то, что жизнь вселенной и развитие истории подчинены нравственным целям.

       Центральной идеей метафизики, которую теперь строил Грот (хотя и не закончил), была идея силы. Здесь сливались его прежнее «энергетическое» понимание бытия и тенденция спиритуализма, которые все ярче прорывались у Грота.[49] Он следует Шопенгауэру в метафизическом волюнтаризме, только для Грота «мировая воля» не есть «последняя сущность» бытия, но «вложена в природу» волею Бога. Любопытно тут же отметить склонность Грота к тому «актуалистическому» понятию бытия, которое развивал Вундт.[50] Другой (тоже незаконченный) цикл идей, выраженных в статьях «О времени», связан с метафизической проблемой личности. «Человек есть носитель вселенских начал, — писал Грот в статье «Что такое метафизика», — одно из воплощений мирового разума, но, вместе с тем, он и личность, своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». В человеке есть сверхвременное начало, что и раскрывал Грот в своих статьях о времени.

       Этот беглый очерк воззрений Грота (во второй период его творчества) — не освещает ли с новой стороны период позитивизма у него? Если по ряду вопросов Грот во второй период выдвигал формулы, совершенно противоположные тому, что он говорил в первый период, то этим вовсе не подрывается коренное единство основных интуиции у него. В одном месте (в статье «Что такое метафизика») Грот говорит, что «воля человеческая с самого начала обладает некоторым инстинктом разумности», — и вот, пока Грот ограничивал этот инстинкт разумности рамками субъективных оценок чувства, он мог оставаться в пределах позитивизма, — но когда «инстинкт разумности» открылся ему во вселенной, в жизни космоса, то он уже не смог оставаться в границах позитивизма (даже в редакции Спенсера).

       Такова судьба поисков «научной философии» у Грота.

       6. Позитивизм, как опыт подчинения философии науке, не имел нигде и в Европе большого успеха среди философов par excellence, не привлек он к себе и в России ни одного крупного дарования. Но зато он оказался очень подходящим для ученых различных специальностей, стал своего рода их философским credo. Это явление получило широкое распространение и в Европе, — очень ярко выразилось оно и в России — особенно среди естествоиспытателей. Правда, были и у нас ученые, преодолевшие узкий позитивизм, — среди них на первое место надо поставить Н. И. Пирогова, с философскими построениями которого мы уже знакомы (см. выше, ч. II, гл. X). Но значительное большинство русских ученых, склонных к философским обобщениям, к философскому осмыслению итогов науки, все же связано так или иначе с позитивизмом, с его основными тенденциями. Надо, однако, различать здесь две группы ученых. Одни из них (особенно естествоиспытатели) не только всецело приняли основоположения позитивизма, но примкнули, с теми или иными оговорками, к материализму (не отдавая себе отчета в том, что материализм есть метафизическое учение). Это течение «научной философии» встретилось еще в конце XIX в. с так называемым «историческим материализмом». Позже (уже после революции) исторический (или диалектический) материализм стал, как увидим, обязательным мировоззрением при советском режиме; этот материализм насаждали русские марксисты у нас. Всеми этими построениями мы займемся уже в IV-ой части нашего труда, так как расцвет всех этих идей связан диалектически с тем переломом в русской истории, который создала революция 1917 года. Сейчас же обратимся к тем поискам «научного мировоззрения», которые свободны от грубого материализма, которые и в отношении классического позитивизма оказались достаточно сильными и независимыми. Мы не можем впрочем, входить здесь в подробное изучение всего того, что в этом отношении дает нам русское научно-философское творчество. Тема эта очень широка и требовала бы специальной монографии, — мы же остановимся только на наиболее интересных и значительных построениях. Отметим только, что не одни русские естествоиспытатели, но и историки и филологи, юристы и математики дали много любопытных научно-философских этюдов.

       Обратимся сейчас к самому яркому представителю этих поисков «научного миросозерцания» — к В. И. Вернадскому.

       Владимир Иванович Вернадский (1863—1937) был сыном проф. политической экономии И. В. Вернадского. По окончании Университета в Петербурге, В. И. Вернадский очень скоро становится доцентом, а потом профессором Московского Университета. Последние годы жизни, как член Академии Наук, он жил в Петербурге. Научное творчество Вернадского (в области геологии, минералогии, кристаллографии, в созданной им новой дисциплине — геохимии) было очень плодотворно и выделило его рано среди работников по его специальности. Но у Вернадского всегда был чрезвычайный интерес к истории науки, — и это и было главным фактором в росте его научно-философских идей. Вернадский в то же время очень интересовался философией, — а в 1904 году он выступил в Московском Психологическом Обществе с докладом, оставившем у слушателей огромное впечатление,[51] — «о научном мировоззрении».[52] Из других философских этюдов Вернадского особенно заслуживает внимания статья «Проблема времени в современной науке» [53].

       У Вернадского очень сильно чувство космоса, сознание единства Природы.[54] В этом смысле он без колебаний отходит от классического позитивизма, который он характеризует как «схему, не отвечающую действительности».[55] Вернадский признает — и в порядке истории науки, и по существу дела — зависимость «научного мировоззрения» от вненаучных духовных течений: он признает «неизбежное и постоянно наблюдаемое питание науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии».[56] Но, вместе с тем, Вернадский постоянно подчеркивает текучесть научных построений: «нельзя говорить, — пишет он,[57] — об одном научном мировоззрении: исторический процесс заключается в его постоянном изменении». Этот принципиальный релятивизм не мешает Вернадскому признать нечто «неизменное» в развитии идей — и прежде всего сюда относится «аксиома реальности мира», как выражается Вернадский, т. е. «сознание реальности проявляющегося для нас мира».[58] «Эмпирические понятия непрерывно подвергаются не только логическому анализу, как слова, но и реальному анализу опытом и наблюдением, как тела реальности».[59] В научном знании, однако, только часть его может претендовать на бесспорность (для данного времени), другая же часть и в данный момент не обладает хотя бы относительной бесспорностью. Отсюда у Вернадского очень сильно сознание, что «научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной — его мы не имеем».[60] «Эмпирические обобщения, — говорит он в другом месте,[61]только частью захватывают то, что называлось, а иногда и теперь называется «законами природы». Вера в мощь научных методов и в возможность все большего роста знания не мешает Вернадскому, как видим, сознавать ограниченность научных путей знания. «Только некоторые, все еще очень небольшие части научного мировоззрения, — пишет он,[62] — неопровержимо доказаны или вполне соответствуют... действительности». «Таким образом, «научное мировоззрение», — заключает Вернадский,[63]не является синонимом истины — точно так же, как не является ею религиозные или философские системы».

       Кроме «аксиомы реальности», неизменным в постоянной эволюции идей является, по Вернадскому,[64] метод исканий научное отношение к окружающему. Это есть принцип критицизма — но не в том специальном смысле, который усвоен этому понятию в философии со времени Канта, а в более общем и расплывчатом. Вернадский присваивает даже «научному отношению» к миру неожиданный термин — «научная вера»,[65] — и этой «научной вере» Вернадский придавал «огромную роль» в развитии культуры. Из контекста ясно, что дело идет, собственно, не о «научной вере», а о «вере в науку», в ее мощь. Впрочем, как мы уже видели, Вернадский вообще признает бесспорное влияние на науку вненаучных построений. «Научное движение, — пишет он,[66] — расширяется и распространяется не путем только логических приемов мышления»... «источники наиболее важных сторон научного мировоззрения, — тут же пишет Вернадский, — возникли вне области научного мышления».

       В построениях Вернадского, всецело покоящихся на вере в науку и проникнутых истинным пафосом «научного мировоззрения», мы видим очень осторожное и даже бережное отношение к областям, стоящим вне науки — философии и религии. В этом бесспорная ценность построений Вернадского, как это хорошо подчеркнул Лопатин в своих статьях, посвященных идеям Вернадского.

       7. Другим интересным и оригинальным защитником «научного мировоззрения» был знаменитый биолог и патолог — И. И. Мечников. Имя его связано с рядом важнейших построений в области теоретической медицины (теория фагоцитоза, иммунитета и т. д.), но не менее замечательны были работы его в области физиологии, эмбриологии и близких дисциплин. Мечников — ученый с мировым именем, типичный и яркий представитель той веры в мощь научного знания, которая так характерна для XIX и XX в. Но, вместе с тем, Мечников всю жизнь размышлял на этические темы, в итоге чего появились его известные книги «Этюды о природе человека», «Этюды оптимизма».[67]

       Илья Ильич Мечников (1845—1916), родившийся в семье помещика, рано (уже в средней школе) отдается изучению естествознания.[68] По окончании Университета в Харькове (1864) Мечников едет за границу, где работает вместе с Сеченовым, А. О. Ковалевским; в 1867 г. становится доцентом Одесского Университета, потом последовательно доцентом в Петербурге, профессором в Одессе. Смерть первой жены, общая склонность к пессимизму, болезнь глаз — все это так мучило Мечникова, что он решил покончить с собой. Но ни большая доза морфия, ни нарочитое желание схватить воспаление легких [69] не сломили его физической энергии. Вскоре начался моральный перелом в душе Мечникова, — но не сразу он сбросил с себя власть пессимистических настроений. Болезненные припадки (сердечного характера), тяжелая болезнь второй жены — все это снова привело к решению покончить с собой (Мечников привил себе возвратный тиф). И в этот раз (в 1881 г.)[70] жизнь восторжествовала в нем, поворот в сторону «оптимизма» на этот раз оказался окончательным. С 1888 г. Мечников начинает работать в Пастеровском Институте, где остается до конца жизни. Последние годы жизни Мечникова были отравлены начавшейся в 1914 г. мировой войной, с которой он никак не мог помириться, считая ее «безумием» — для его «ортобиоза» и «рационального мировоззрения» война явилась тяжким ударом.

       В кратком жизнеописании этого замечательного человека обращает на себя внимание его духовная установка, постоянная обращенность к оценочным суждениям. В этом смысле чрезвычайно любопытно, что одной из центральных тем в научных исследованиях Мечникова был вопрос о дисгармониях в человеке. На эту тему написана книга «Этюды о природе человека» (дополнением к которой является вторая книга «Этюды оптимизма»); это признание дисгармоний в природе глубоко отклоняет его от линии дарвинизма (который он вообще горячо защищал). Мечников высмеивает мораль, которая призывает жить «сообразно природе», ибо в природе нет ничего постоянного.[71] В признании, что «человек... есть существо ненормальное, больное, подлежащее ведению медицины», Мечников, в сущности, приближается к христианскому учению о «поврежденности природы». Но как человек, преисполненный веры в мощь науки, Мечников глубоко убежден, что «человек при помощи науки в состоянии исправить несовершенства своей природы».[72] Отсюда центральное понятие в мировоззрении Мечникова — понятие «ортобиоза», научной регуляции жизни. Придя к убеждению, что смерть становится желанной в итоге длительной жизни (реальности жизни души после смерти Мечников никогда не признавал), Мечников пришел к выводу, что идеал для человека заключается в том, чтобы «достичь долгой, деятельной и бодрой старости, приводящей, в конечном периоде, к развитию чувства насыщения жизнью и к желанию смерти». «Величайшее счастье, — тут же пишет Мечников,[73] — заключается в нормальной эволюции чувства жизни, приводящего к спокойной старости и, наконец, к чувству насыщения жизнью».

       Идея «ортобиоза», завершившая долгие годы исканий в области этики у Мечникова, просто ли «соответствует» тому «научному мировоззрению», за которое боролся Мечников всю жизнь, или она определяется им как логически неустранимая часть мировоззрения? Тот «строгий позитивизм», который часто выдвигается Мечниковым, может ли дать «научное обоснование морали»,[74] или же вопросы морали не вмещаются в «рациональное мировоззрение»?

       Чтобы осветить эти вопросы, обратимся к беглой характеристике научно-философских идей Мечникова и, прежде всего, отметим его определенную антиметафизическую позицию. В этом отношении очень характерна борьба Мечникова против спиритуализма Бергсона,[75] против метафизики Джемса. Для Мечникова только научные методы могут нас приблизить к познанию бытия.[76] Сам разум, естественно «возникающий» в ходе развития природы, есть функция жизни, — но для Мечникова разум все же может и должен активно подчинить себе природу. «Я не знаю, — писал он,[77] — имеет ли природа какой бы то ни было идеал и отвечает ли ему появление человека на земле». «Не имея понятия, — добавляет тут же Мечников с предельной категоричностью, — ни о «целях», ни о «мотивах» природы, я никогда не становился на метафизическую точку зрения». Но в таком случае, всякая активность разума, направленная на изменение природы («ортобиоз»), не имеет ведь оснований в самом бытии! Мечников сознает это: «я так мало убежден в существовании каких-нибудь предначертаний природы для превращений наших бедствий в блага и дисгармоний в гармонии, что нисколько не удивился бы, если бы идеал этот никогда не был достигнут».[78] Для Мечникова ничего нет за пределами природы, — и здесь он так резко расходится, например, с научными прозрениями знакомого нам другого великого русского ученого — Пирогова. Мечников — чистый позитивист и потому утверждает: «мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне (!) «Природу»[79] и будем заниматься тем, что доступно нашему уму».[80] Эта позиция приближается к трагическому мировоззрению Герцена;[81] по существу, «оптимизм» Мечникова висит в воздухе. Призывая к «ортобиозу», но «оставляя в стороне» «Природу», на чем же основывает Мечников не только свой ортобиоз, но и вообще моральную установку? Сам Мечников признается в одном месте, что он основывает нравственное поведение на эгоизме,[82] но в другом месте он довольно остро критикует утилитаристическое обоснование морали.[83] Мечников призывает человека к активной саморегуляции: «подобно тому, как человек изменил природу животных и растений, человек должен будет изменить свою собственную природу для того, чтобы сделать ее гармоничной». Но почему он «должен»? Когда дальше Мечников говорит о своеобразной религии будущего»,[84] то дело идет все о той же «вере в науку». Наука же в будущем, как это ясно само собой, лишь резче и определеннее покажет невозможность проникнуть в «Неведомое»...

       Скороспелые обобщения одного историка, разыскивающего малейшие следы материализма (философского) у русских ученых,[85] сводят мировоззрение Мечникова к материализму. Но витализм, связывание психики с нервной системой, вовсе не есть материализм... Вообще, мировоззрение Мечникова, связанное с попытками ограничиться тем, что дает наука, так окрашено этикой, так тесно связано с понятием «идеала» (чуждого «Природе»), что характерной чертой этого мировоззрения надо признать лишь трагический надрыв, стоящий позади идеи «ортобиоза». Как трагически, например, опрокинула война 1914-18 г. весь «оптимизм» Мечникова, все его надежды на «благоразумие» людей! Как скромно звучат последние слова в его книге «Этюды оптимизма», где Мечников пишет: «Следует желать, чтобы человек изменил человеческую природу и превратил ее дисгармонии в гармонии». И так ясно, что тот действенный, творческий идеализм, который всегда одушевлял Мечникова, не может быть ни надлежаще понят, ни тем более обоснован на основе того, что дает научное понимание бытия!

       8. Мы минуем обобщения (в духе «научного мировоззрения») академика И. П. Павлова, — они не прибавляют славы нашей «научной философии». У русских ученых мы вообще часто находим попытки философски выразить то, что дали им специальные научные изыскания. Но почти все эти построения ограничены общими тенденциями эпохи, нашедшими свое выражение в «позитивизме». Поскольку отдельные выдающиеся ученые все же стремились, опираясь на свою специальную научную работу, развернуть целое «мировоззрение», мы имеем довольно много разрозненных, не поддающихся никакой систематизации, отдельных обобщений.

       Особенно тяготение к переработке научных построений и некое «научное мировоззрение» мы находим у русских математиков и физиков, — меньше у биологов, довольно часто у русских юристов, но меньше у русских историков и филологов. Вернадский, Мечников, раньше Пирогов все же неотделимы от истории русской философии, — но лишь отчасти это можно сказать о представителях так называемой «аритмологии» (Бугаев, Некрасов, Алексеев) или о русских физиках (Умов, Шишкин, Бачинский, Шукарев).

       Ряд русских историков тяготеют к построению общефилософских концепций, но только Л. П. Карсавина (см. ч. IV) можно и должно назвать философом. Высокоталантливый Лаппо-Дани-левский, обнаруживший бесспорный философский талант в своей «Методологии истории», все же не развил никакого цельного мировоззрения, — не говорим уже об ученых меньшего калибра. Из гениальных построений (в области языкознания) Потебни пытался набросать контуры вытекающего отсюда мировоззрения его ученик Д.Н. Овсяннико-Куликовский, но это вышло философски очень скудно. Высокоталантливый теоретик права Петражицкий был близок к определенной философской концепции, но так и не развил ее. Все эти «подъездные пути», по которым крупные русские ученые стремились вырваться на «главный путь» философии, все же лишь немногих привели к построениям, более или менее ценным или интересным с точки зрения философии. Однако они все, конечно, чрезвычайно характерны для всей той культурной эпохи, которая сложилась в России во второй половине XIX в., и гораздо больше относятся к истории русской культуры, чем русской философии. Поэтому мы должны оставить в стороне все эти разрозненные этюды и работы.[86]

 



[1] Подробную библиографию работ Лесевича см. в статье Я. Колубовского о Лесевиче («Материалы для истории философии в России». «Вопр. фил. и псих.», № 8, 1891), а также в различных энциклопедиях.

[2] К Гербарту Лесевич относился с большим вниманием. См. «Опыт критического исследования...» (изд. 1877 г.), стр. 133 ff, passim.

[3] «Письма о научной философии» (изд. 1878 г.), стр. 127.

[4] Ibid., стр. 23.

[5] Ibid., стр. 9.

[6] Ibid., стр. 202.

[7] «Опыт критического исследования», стр. 193.

[8] Ibid., стр. 293.

[9] «Письма...», стр. 179.

[10] «Опыт...», стр. 164. Насколько слабо было у Лесевича знание литературы о Канте, видно из того, что он поминает, например, Cohen'a (Ibid., стр. 160 прим.), даже не заглянув в него: иначе не мог бы он утверждать, что «современный критицизм» отверг априоризм.

[11] «Письма...», стр. 6.

[12] Вероятно, имеется в виду учение Канта о «трансцендентальной иллюзии».

[13] «Опыт...», стр. 175.

[14] Ibid., стр. 99.

[15] Ibid., стр. 124.

[16] См. особенно Ibid., стр. 151, также стр. 145—149, passim.

[17] «Письма...», стр. 32.

[18] «Опыт...», стр. 172.

[19] Ibid., стр. 179.

[20] «Письма...», стр. 86.

[21] Ibid., стр. 84.

[22] «Опыт...», стр. 120 слл.

[23] Ibid., стр. 139.

[24] Ibid., стр. 229.

[25] Ibid., стр. 291.

[26] «Письма...», стр. 97.

[27] Ibid., стр. 111.

[28] «Опыт...», стр. 191.

[29] Ibid., стр. 193.

[30] Статья «Сев. Веста.» 1886, II (цитирую по статье Колубовского. «Вопр. фил. и псих.», 1891, май, стр. 154).

[31] «Опыт...», стр. 95.

[32] Ibid., стр. 242.

[33] Ibid., стр. 242.

[34] Ibid., стр. 253.

[35] Ibid., стр. 255.

[36] Цитирую по статье Колубовского. Ibid., стр. 158.

[37] Его основные работы посвящены психологии.

[38] См. особенно книгу М. М. Троицкого «Немецкая психология в текущем столетии», т. I—II.

[39] Для общей оценки творчества М. М. Троицкого см. небольшую статью о нем Вл. Соловьева (т. VIII, изд. 1903 г., стр. 414—419), а также статью В. Н. Ивановского («Вопр. фил. и псих.», 1897 г., № 47).

[40] См. о нем книгу «Н. Я. Грот» (Сборник статей ряда авторов), Петербург, 1911. Там же приведена и подробная библиография статей и книг как самого Грота, так и статей о нем. (Стр. 349—373).

[41] Наиболее полную и обстоятельную характеристику философского развития Грота дал проф. Соколов (см. его статью в сборнике, посвященном Гроту, стр. 99—135). См. также статью того же Соколова в «Богосл. вестнике» («Философский скиталец»), 1899, VI—VII, XI—XII. Иначе, чем Соколов, характеризует развитие Грота Лопатин (Сборник статей, посвященных Гроту, стр. 88—98). См. ту же статью в книге Лопатина «Философские характеристики и речи».

Сам Грот еще в 1886 г. дал чрезвычайно яркое и ценное изображение эволюции его философских взглядов (Статья «Направление и задачи моей философии». М., 1886 — перепечатано в сборнике статей Грота «Философия и ее общие задачи». Изд. Моск. Психол. Общества, Петербург, 1904). Некоторые статьи Грота собраны в этом сборнике. Полную библиографию его работ см. в упомянутой книге «Н. Я. Грот», Петербург, 1911.

[42] О Кавелине см. ч. II, гл. IX, о Сеченове см. дальше, ч. VI, гл. I.

[43] Эта же схема легла в основу «реформы логики» у Грота. Но в книге, посвященной логике, дело шло, в сущности, тоже о психологии мышления и только, что и отметил рецензент проф. Козлов (см. выше о нем, ч. III, гл. VII): «Вы с Вашей книгой прошли мимо логики...» (См. книгу «Н. Я. Грот», стр. 75, Примеч.).

[44] Грот, «Философия и ее общие задачи», стр. 10.

[45] Ibid., стр. 145.

[46] Ibid., стр. 164 (Из статьи «Значение чувства в познании и деятельности человека»).

[47] В книге «Н. Я. Грот» (Сборник статей), стр. 157.

[48] См. сборник «О свободе воли» (III вып., Трудов. Моск. Психол. Общества).

[49] П. П. Соколов («Грот», Сборник статей, стр. 111) удачно говорит о метафизических построениях Грота, как «недопетой песне».

[50] Это справедливо отметил Соколов в той же статье (Ibid., стр. 128).

[51] Об этом свидетельствует Лопатин в своих статьях, посвященных докладу Вернадского («Научное мировоззрение и философия». «Вопр. фил. и псих.», № 70, 71, 72).

[52] Напечатано в «Вопр. фил. и псих.», перепечатано с обильными примечаниями в сборнике «В. И. Вернадский. Очерки и речи». В. II. Петроград, 1922, а также в книге «Сборник по философии естествознания», Москва, 1906.

[53] Напечатана в «Известиях Акад. Наук» за 1932 г. (VII с. № 4).

[54] Вернадский пишет слово «Природа» с большой буквы («Научн. мировоззр.». Очерки и речи. Вып. II, стр. 6).

[55] Ibid., стр. 23.

[56] Ibid., стр. 23. В статье о времени Вернадский несколько раз отмечает значение духовных течений времени для роста научных знаний, что вызвало тут же отповедь Деборина, представителя официальной «советской философии». См. Изв. Акад. Наук, 1932 (VII с. № 4, стр. 543—571).

[57] «О научном мировоззрении. Очерк и речи», вып. II, стр. 34.

[58] «Проблема времени...», Известия Ак. Н., стр. 517.

[59] Ibid., стр. 518.

[60] «Очерки и речи», вып. II, стр. 34.

[61] «Проблема времени...», Известия Ак. Н., стр. 518.

[62] «Очерки и речи», вып. II, стр. 10.

[63] Ibid., стр. 13.

[64] Ibid., стр. 35.

[65] Ibid., стр. 55 (статья «Очерки по истории естествознания в России в XVIII в.»).

[66] Ibid., стр. 18.

[67] Сюда надо присоединить и сборник его статей «Сорок лет искания рационального мировоззрения», Москва, 1925.

[68] См. чрезвычайно ценную книгу его жены О. Н. Мечниковой «Жизнь И. И. Мечникова», Москва, 1926, и отрывки из. воспоминаний в книге И. И. Мечников, «Страницы воспоминаний», Москва, 1946.

[69] О. Н. Мечникова, «Жизнь И. И. Мечникова», стр. 63.

[70] Ibid., стр. 85.

[71] «Сорок лет...», стр. 206.

[72] Из статьи «Мировоззрение и медицина» (Сборник «Сорок лет...»).

[73] «Этюды оптимизма» (М., 1919), стр. 278, 273.

[74] «Нравственность следует основывать на научных данных», — читаем в «Этюдах оптимизма» (Стр. 269).

[75] «Сорок лет...», стр. 6 ff.

[76] «Сорок лет...», стр. 190.

[77] «Этюды оптимизма», стр. 283.

[78] Ibid., стр. 283.

[79] Мечников здесь пишет слово «Природа» с большой буквы.

[80] «Этюды оптимизма», стр. 284.

[81] Хотя Мечников в юные годы встречался с Герценом, но едва ли можно говорить о влиянии Герцена на Мечникова.

[82] «Этюды оптимизма», стр. 281.

[83] См. всю первую главу в отделе «Наука и нравственность» («Этюды оптимизма», стр. 259 ff).

[84] «Если справедливо, — пишет он (Этюды о природе человека), как это часто утверждают, что нельзя жить без веры, то последняя не может быть иной, как верой в могущество знания».

[85] А. А. Максимов, «Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании», М., 1947, стр. 341—350.

[86] Нельзя не пожелать, чтобы кто-либо в специальной монографии дал общий обзор всего, даже случайного, но ценного, что нередко можно найти у русских ученых на философские темы.