Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ЧАСТЬ IV

XX ВЕК

 

ГЛАВА I. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ПОСЛЕДНЕГО ПЕРИОДА РУССКОЙ ЖИЗНИ.

МАТЕРИАЛИЗМ, НЕОМАРКСИЗМ.

ПЛЕХАНОВ, БОГДАНОВ, ЛЕНИН, Т. НАЗ. «СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ».

 

 

       1. Россия вступила в XX веке в период тяжких и катастрофических испытаний, из которых она не вышла до сих пор. Внешнее потрясение изменило весь государственный и социально-экономический строй России, коснулось всей «частной» жизни населения, а в то же время отразилось и на духовной культуре России. Над современной Россией, действительно, нависла деспотически проводимая система «идеократии», определяющей до последних мелочей и внешнее поведение и все мировоззрение населения... Все это дает повод спросить, — не оборвалось ли совершенно все то богатое и разностороннее развитие русской культуры, — в том числе и культуры философской, — которое было в XIX и начале XX в.? Но в истории, как и в природе, если и бывают «скачки» и перерывы, то они не отменяют прошлого, — и чем резче и сильнее эти скачки, тем яснее вырисовывается позже возврат жизни к прошлому, восстановление целостного исторического потока. Токвиль был прав (в книге «Ancien régime»), когда установил этот тезис на основе изучения французской революции и ее исторических последствий. Для России, еще не вышедшей из стадии революции, этот тезис не может быть пока проверен, конечно, но ведь рядом с несвободной русской жизнью, принудительно сжатой и стесненной, есть огромное явление русской эмиграции, ныне насчитывающей уже несколько миллионов и имеющей возможность развивать свое творчество в свободных условиях. И вот, то, что дала и дает русская эмиграция в разных областях культурного творчества, свидетельствует, что духовный путь России, поскольку он слагается свободно и без давления власти, остается и ныне тем, каким он был ранее. В этом смысле острая вспышка русского секуляризма, перешедшего в России в «активное безбожие», в официальную организацию антирелигиозной пропаганды, — весь этот воинствующий атеизм неомарксизма есть, вне всякого сомнения, явление наносное, продукт фанатической идеократии. Он не имел и не имеет никаких корней в русском прошлом, — и отсюда становится понятным тот факт, что в самой России, вопреки насильственному насаждению атеизма, религиозное движение в народе ныне развилось с такой силой, что заставило советское правительство пойти навстречу этому движению. Не случайно и то, что в свободной эмиграции, в ее интенсивном философском творчестве, мы не найдем ни одного представителя диалектического материализма, ни одного защитника агрессивного безбожия! Когда власть в 1922 г. изгнала из России ряд виднейших представителей религиозной и философской мысли (о. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, H. H. Алексеев, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский), то их философское творчество, затихшее было в России, расцвело как раз в эмиграции, дав целый ряд замечательных философских трудов, философы, оставшиеся в России (Лопатин, скончавшийся от голода, Флоренский, сосланный в Сибирь, Шпет, отправленный в ссылку, замолчавший Лосев, судьба которого оставалась неизвестной) сошли со сцены, а система «советской философии», для развития которой существует специальный Философский Институт при Академии Наук (наравне с Институтом Маркса-Энгельса-Ленина при центральном правительстве), фактически строится под постоянным руководством и бдительным взором власти... Такова русская действительность: при всей видимой оторванности нынешней жизни в России от того, что было в ней до революции 1917 г., невозможно сомневаться, — считаясь с свободным творчеством, как оно проявляется в эмиграции, — что русский путь в основном и главном теснейшим образом примыкает к тому, чем духовно жила Россия до 1917 г.

       2. Годы, предшествовавшие революции 1917 г., заключали в себе много явлений, знаменовавших приближение грядущего перелома. Я не касаюсь, однако, ни политических событий в России, имевших место после неудачной войны с Японией 1904-5 г., ни все возраставшего социального и аграрного брожения, пронесшегося, как настоящая гроза, в 1905-6 годах, ни новых национальных движений на окраинах России. Все эти внешние факты сами по себе, однако, знаменовали уже приближение революции и разложение прежнего порядка, но для нас существенны лишь те симптомы приближавшейся грозы, в которых можно заметить новые явления в духовной жизни России.

       С одной стороны, здесь надо отметить, прежде всего, все усиливавшийся рост революционных идей (с начала XX в.) в тех обоих идейных течениях, которые выступили теперь на сцену (революционное народничество и социал-демократическая группа). Эти революционные течения были связаны с определенными идеологическими предпосылками, — и борьба между обоими течениями проявилась как раз в целом ряде философских и идейных построений. Так, революционное народничество стало все более отклоняться от позитивизма,[1] а позже даже тяготеть к религиозному углублению своих идейных предпосылок.[2] Противоположное течение социал-демократии (марксизма), верное традициям Маркса и Энгельса, стало, наоборот, усиленно развивать не только исторический, но философский материализм. Плеханов, Ленин, Богданов развили огромную литературную активность, особенно после съезда в Лондоне (1903 г.), на котором социал-демократическое течение разбилось на две группы — «меньшевиков» (чистый марксизм) и «большевиков» (неомарксизм).

       С другой стороны, одновременно с ярким развитием революционных течений в России, началось очень сильное, все разгоравшееся с годами религиозно-философское движение. Здесь несомненно сказалось влияние творчества и проповеди Вл. Соловьева, отчасти В. В. Розанова. Так, в 1901 г. начались в Петербурге — по инициативе целой группы писателей во главе с Д. С. Мережковским — открытые беседы на религиозно-философские темы. Эти беседы, протоколы которых печатались в журнале «Новый Путь», были первым проявлением нового духовного сдвига, происходившего у русских мыслителей. Вскоре открылись и в Москве, и в Киеве Религиозно-философские Общества, развившие очень интенсивную деятельность и привлекшие к себе огромные массы сочувствующих. В 1902 г. вышел сборник статей под названием «Проблемы идеализма» (при участии Булгакова, Е. Трубецкого, Струве, Бердяева, Франка, С. Трубецкого, Новгородцева, Аскольдова и др.); в этом сборнике, посвященном, «прежде всего проблемам моральным», на самом деле уже был поставлен вплотную вопрос о том, чтобы «возвратить человечеству утраченного им живого Бога».[3] В 1909 г. вышел другой замечательный сборник «Вехи», сурово обличавший русский нигилизм, духовную расплывчатость и беспочвенность секулярной идеологии: сборник этот (со статьями Бердяева, Булгакова, Гершензона, Изгоева, Кистяковского, Струве, Франка) разошелся в течение нескольких месяцев: через два месяца понадобилось второе издание. К успеху сборника, насыщенного религиозно-философскими идеями, надо отнести и то, что реакция со стороны русской интеллигенции, державшейся за секуляризм или за революционный героизм, оказалась на редкость тусклой и пустой.[4]

       Мы займемся религиозно-философским возрождением XX в. в России в следующей главе, сейчас же обратимся к изучению философских течений, связанных с революционным движением, в частности — к изучению философских построений, связанных с русскими последователями Маркса.

       3. Книги, посвященные обзору неомарксистской философии, хотят — в соответствии с современными тактическими течениями в советском режиме — представить т. наз. диалектический материализм как завершение и высшую точку в развитии материалистических идей, будто бы все ярче и настойчивее проявлявших себя в истории русской мысли. В этом освещении материализм является чуть ли не основным национальным русским движением, независимым от западных влияний... Недавно появившийся труд А. А. Максимова [5]  по истории «борьбы за материализм» в русской науке, очень типичен в этом направлении, — в нем автор перечисляет и бегло характеризует целый ряд русских ученых (начиная с Ломоносова), будто бы «боровшихся» за материализм. На самом деле автор смешивает натурализм (как устранение всего «сверхнатурального» — что соответствует «антиметафизической» позиции у представителей русского позитивизма — см. ч. II и ч. III настоящего труда) с материализмом, т. е. учением, сводящим всю полноту бытия к материи и ее модификациям. Мы остановимся сейчас — чтобы проверить указанный тезис об исконном материализме русских ученых — на беглом изучении воззрений одного из крупнейших русских физиологов — И. М. Сеченова, некоторые утверждения которого, бесспорно, дают повод причислить его к материалистам. Мы убедимся, что даже Сеченов не может быть причислен к материалистам в точном смысле слова... Настоящим материалистом (кроме Чернышевского) надо считать у нас впервые Плеханова, который настойчиво соединял философский и исторический материализм, а затем уже в творчестве Ленина и так наз. «советской философии» это сочетание продолжается в форме «диалектического материализма»... Это влечение неомарксистов к вульгарному материализму характеризует лишь низкий уровень их, — недаром те русские последователи Маркса, которые позже развили огромную философскую продуктивность (Булгаков, Франк, Бердяев, также и П. Б. Струве) с самого начала стремились соединить исторический материализм с кантианством, вообще освободить его от философского материализма. Как раз отталкивание от философского материализма и определило философскую судьбу только что названных мыслителей.

       Что же касается «материализма» у русских ученых, то, конечно, выдергивая отдельные фразы и не заботясь о том, чтобы дать правдивую картину построений того или иного ученого, можно написать целую книгу о том, чего не было на самом деле. Чтобы проверить на одном ярком примере это необоснованное причисление к материалистам русских ученых, мы избираем для анализа построения И. М. Сеченова, некоторые формулы которого как будто больше других приближают его к материализму.

       4. Иван Михайлович Сеченов (1829—1905)[6] учился в Инженерном училище, по окончании которого служил офицером-сапером. Вскоре, под влиянием одного радикального кружка, он бросил службу, поступил в Московский Университет с мыслью стать врачом, — но уже до окончания медицинского факультета с полной силой выявился его интерес к физиологии. Некоторое время Сеченов увлекался идеями немецких идеалистов, но постепенно он отходит от идеализма, — особенно когда он, по окончании Университета, попал за границу, где специализировался по физиологии. В 1863 г. он опубликовал свою знаменитую работу «О механизмах в головном мозгу лягушки, угнетающих рефлексы спинного мозга» (на русском, французском и немецком языках). Эта работа, впервые устанавливавшая действие «центров торможения», имела решающее значение в формировании психологических и философских воззрений Сеченова. В том же году им была напечатана обобщающая работа «Рефлексы головного мозга» (первоначальное заглавие этой работы было «Попытка свести способ происхождения психических явлений на физиологические основы», — но цензура не дала согласие на такое название статьи). Работа эта сразу обратила на себя внимание широких кругов общества, склонного, как выражался тогда Писарев, к «свежему материализму». Когда работа Сеченова, напечатанная первоначально в специальном журнале («Медицинский вестник»), вышла в 1866 году отдельной книгой, то на книгу был наложен арест, и против Сеченова было возбуждено судебное преследование. Покинув Медицинскую Академию в Петербурге, Сеченов переходит в Одесский Университет. В 1876 г. Сеченов становится профессором Петербугского Университета, но через 12 лет ему снова приходится покинуть Петербург: через некоторое время он получает кафедру в Московском Университете. Последние четыре года жизни Сеченов, хотя и продолжает научную работу, но уже находится в отставке.

       Основная идея всех исследований и научно-философских обобщений Сеченова заключается в невозможности отделять психические процессы от нервных процессов, с ними связанных. Нельзя, — говорит он,[7] — «обособлять средний член цельного акта от его естественного начала и конца»: «средний» же член и есть, по Сеченову, то, что принято считать «психическим явлением». Почему? Потому, думает Сеченов, что ни теория «параллелизма» психических и нервных процессов, ни теория их взаимодействия, как «различных» начал, не соответствует фактам; факты же, по мысли Сеченова, говорят нам, что мы всегда имеем в человеке «цельный натуральный процесс».[8] Поэтому, различая «чистые рефлексы — без примеси психического элемента», — от рефлексов «с психическим осложнением»,[9] Сеченов включает психические процессы в систему рефлексов и склоняется к мысли, что вне системы рефлексов психические явления не имеют места.[10] Сеченов готов признать, что у взрослых эта «включенность» психических явлений в систему рефлексов «теряется» из-за «длинной цепи превращений одного идейного состояния в другое»,[11] — и это как раз и относится к его истолкованию мышления. Здесь Сеченов следует анализам Спенсера, его идее «психической эволюции», но нам нет надобности входить в изложение построений Сеченова в учении о мышлении.[12]

       Все эти построения, формулы о «родстве психических явлений с так называемыми нервными процессами»[13] дают, как будто, достаточно оснований, чтобы без колебаний причислить Сеченова к чистым материалистам. Считает же он, что учение «идеалистов» о том, что мысль может вызывать телесные движения, «есть величайшая ложь».[14] Но мы найдем у Сеченова и другие мысли, которые показывают, что его основное убеждение заключалось вовсе не в материалистическом истолковании психики, а в отрицании самостоятельности духовных процессов. «Поскольку духовная жизнь может быть предметом научного исследования, она есть явление земное», — пишет он:[15] иначе говоря, изучение психики не должно отделять ее от материального бытия. Сеченов достаточно, однако, осторожен, чтобы не превращать это чисто эмпирическое утверждение в метафизический материализм. Он даже прямо говорит в одном месте: «сущность психических явлений, насколько они выражаются сознательностью, останется во всех без исключения случаях непроницаемой тайной».[16] Сеченов чрезвычайный противник психологии, строящейся из одних данных сознания [17] — в этом ключ к критике у Сеченова современной ему психологии. Это не материализм, а чисто натуралистический подход к изучению психики, т. е. отрицание так наз. «чистой психологии». Hичего другого в работах Сеченова, если их изучать без предубеждения, нет; поэтому должно признать, что для причисления его к материалистам нет оснований. Даже автор предисловия к «Избранным философским и психологическим исследованиям» Сеченова г. Каганов признает (ссылаясь на неопубликованные письма Сеченова), что Сеченов считал психологию «вполне самостоятельной наукой».[18]

       Мы разобрали бегло взгляды Сеченова, чтобы показать, что его вовсе нельзя причислять к материалистам в точном смысле слова. Позиция Сеченова есть позиция натурализма, — что вовсе не есть материализм. Рецепцию материализма в точном смысле — и все же и здесь с некоторыми оговорками — мы находим не у русских ученых естествоиспытателей, а как раз у русских марксистов, особенно в неомарксизме. Диалектический же или исторический «материализм» сам по себе вполне отделим от метафизического материализма; впервые у Плеханова, а затем в советской философии мы действительно находим какое-то фатальное тяготение к материализму метафизическому...

       Обратимся к изучению философских воззрений Плеханова.

       5. Георгий Валентинович Плеханов (1857—1918) учился в Горном Институте в Петербурге, но очень рано увлекся идеями народовольцев, стал работать среди рабочих, что заставило уже в 1876 г. перейти на нелегальное положение. Участвуя в революционной партии «Земля и Воля», он уже тогда высказывался против террора. Когда в партии произошел на этой почве раскол, Плеханов вышел из партии: вскоре (в 1880 г.) он эмигрировал за границу и в 1883 г. вместе с рядом лиц создал «Группу Освобождения Труда» — первое ядро будущей социал-демократической партии. Плеханов развил огромную литературную и политическую деятельность, печатая в России книги и статьи под разными псевдонимами. В 1985 г. появилась его первая большая книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (под псевдонимом «Бельтова»), в которой он критиковал исторические построения Михайловского (см. т. I, гл. IX) и его группы. Вместе с книгой П. Б. Струве («Критические заметки») работа Плеханова положила начало все возрастающему влиянию марксизма в русском обществе. Ряд выдающихся русских мыслителей и ученых (Булгаков, Бердяев, Франк, Туган-Барановский и др.) примкнули к марксизму и содействовали росту партии социал-демократов. Плеханов же находился в самом центре заграничной группы этой партии, издавал ряд журналов. Когда произошел (на съезде партии в Лондоне в 1903 г.) раскол между так наз. «меньшевиками» и «большевиками» (во главе последних стоял Ленин), Плеханов, сначала примыкавший к «большевикам», вскоре перешел на сторону «меньшевиков», но потом и от них отошел, заняв особую позицию и не сливаясь ни с одной группой.

       Литературная и научная деятельность Плеханова была очень интенсивна. Ему принадлежат очень основательные и ценные работы о Чернышевском, о Белинском, три тома о развитии русской общественной мысли, упомянутая работа «По вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Основные вопросы марксизма», «Очерки по истории материализма» и другие работы. Полное собрание сочинений Плеханова, под редакцией его ученика и последователя Рязанова вышло в Москве.[19]

       При изучении воззрений Плеханова обращает на себя внимание как раз его настойчивое стремление соединить философский и исторический материализм. «Материализм воскрес, — пишет он,[20] — обогащенный всеми приобретениями идеализма — важнейшее из них есть диалектический метод». Надо сказать, что Плеханов действительно основательно знал французский материализм, как о том свидетельствует его книга «Очерки по истории материализма». Плеханов не раз отмечает ошибочные построения Гольбаха и Гельвеция, но к их основному философскому материализму он присоединяется без оговорок. «Французский метафизический материализм, — замечает он в первой книге,[21] — не мог справиться лишь с вопросами развития», т. е. с проблемой исторического бытия. Другим серьезным дефектом французского материализма Плеханов считает «фатализм», т. е. отсутствие учения о свободе.[22] Французские материалисты пытались из природы человека объяснять историю, т. е. не считались с общественной средой, с производственными отношениями: в этом их позиция и должна быть, по мысли Плеханова, дополнена учением Маркса.

       Тезис Маркса — «не сознание определяет бытие, но бытие определяет сознание» — есть исходный пункт столь же в историософии, сколько и в антропологии для Плеханова. Он не отрицает известной независимости в чисто идейной диалектике [23] и даже готов допустить, что «открытие законов в области естествознания не зависит от общественных отношений» (!). Плеханов признает реальность свободы в человеке, но лишь в истолковании этой свободы у Маркса, — ниже мы займемся этим. Сейчас мы хотим подчеркнуть, что антропология у Плеханова та же, что была у Маркса. Внутренний мир человека слагается в зависимости от экономических отношений — это есть основа всех построений Плеханова, его поправка к учениям французских материалистов. Плеханов, впрочем, не впадает в грубое понимание этой «зависимости» психологии человека от экономических отношений. «В области идеологии, — замечает он,[24] — многие явления могут быть объяснены только косвенным образом посредством влияния экономического развития». Даже вот как далеко идет он: «структура цивилизованных обществ настолько сложна, что в строгом смысле слова нельзя говорить о состоянии духа и нравов, соответствующих данной форме общества».[25] И все же он повторяет слова Маркса о том, что «идеальное есть не что иное, как переведенное и преобразованное в человеческой голове материальное».[26] Учение Маркса о «надстройках» (представляющее обобщение идей Фейербаха о сущности религии) целиком принимается Плехановым. Поэтому он готов учить об изменении человеческой природы под влиянием производственных отношений. «Воздействуя посредством своего труда на природу вне его, — пишет он,[27] — человек производит изменения в своей собственной природе».

       Среди этих изменений, конечно, самым странным является превращение человека, подчиненного сложной сети законов, в свободное существо, в свободного творца. «Производственное воздействие человека на природу, — пишет Плеханов,[28]порождает новый род зависимости человека — экономическую необходимость... Но когда человек сознает это, тогда создастся возможность нового и окончательного (!) торжества сознания над необходимостью, разума над самим законом». «Когда, — читаем тут же, — человек подчинит своей воле производственные отношения, тогда кончается царство необходимости, воцаряется свобода». Как видим, Плеханов целиком повторяет утопию Маркса, повторяющего здесь старую интеллектуалистическую позицию Спинозы в его учении, с тем лишь различием, что у Спинозы есть лишь нотки утопизма (в учении о человеке), тогда как у Маркса (а за ним и у Плеханова) учение о «царстве свободы» явилось основанием целой революционной программы.[29] Весь диалектический процесс истории освещается этой утопией о царстве свободы (которая в то же время совпадает, по законам диалектики, с необходимостью...).

       В ближайшей связи с этими положениями диалектического материализма у Плеханова стоят его этические воззрения. Будучи человеком всесторонне образованным, жившим всеми интересами современной культуры, Плеханов был лично благородным и этически глубоким человеком. Хотя по своим теоретическим взглядам он защищал классовую мораль, но, например, в книге «О войне» Плеханов становится на точку зрения Канта (в учении о личности, как самоцели), — и борьба за «освобождение рабочих от ига капитала», третирующего личность, как «средство», а не как самоцель, получает у него чисто моральный смысл (в духе этического идеализма).[30] Не менее неожиданной оказалась у Плеханова позиция «национализма» в вопросе об отношении к мировой войне — у Плеханова здесь заговорило здоровое национальное чувство. Противление Плеханова Ленину, у которого находим принципиальный аморализм, среди других оснований, диктуется тоже моральными мотивами. И если, с одной стороны, Плеханов категорически заявляет, что в «нравственных понятиях нет ничего абсолютного»,[31] то для него самого, как раз, существовала общечеловеческая мораль с ее абсолютными принципами. Если однажды он категорически заявил, что «идеализм XIX в. был одним из духовных орудий классового господства»,[32] то практически он сам был, как было уже отмечено, склонен опираться на этический идеализм Канта. Я думаю даже, что в основе всей политической и идейной эволюции Плеханова лежали именно моральные мотивы (в подлинном смысле этого слова).

       Не менее типичны высказывания Плеханова по религиозному вопросу. Он отрицает врожденность религиозных запросов, вместе с Контом считает религиозное мышление «низшей» стадией в развитии культуры, решительно отделяет моральную сферу от религии. «Религиозные верования, — писал он, — вредят развитию самосознания рабочего класса»,[33] — и тут же, касаясь выступлений Гапона, он защищает свободу совести и с подлинным духовным благородством противостоит презрительному тону у многих его товарищей по партии в отношении к религиозным вопросам.

       Нам остается сказать несколько слов о гносеологических взглядах Плеханова. С легкой руки Ленина,[34] в советской философии установилось презрительно-снисходительное отношение к гносеологии Плеханова за развитую им теорию гносеологического символизма (теория «иероглифов»),[35] — в действительности же Плеханов оставался в линиях той гносеологической позиции, которую выработал еще Маркс. Это, прежде всего — реализм. «Если вещи в себе действуют на нас, как говорит Кант, то, значит, мы знаем, по крайней мере, действие вещей на нас, знаем, хоть отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но если мы знаем эти отношения, то нам известны — через посредство наших восприятии — отношения, существующие между вещами самими по себе».[36] Но «наши ощущения, — писал Плеханов, в одном из примечаний к переводу книги Энгельса о Фейербахе, — это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются». Так как теория иероглифов несомненно приближается к позиции гносеологического идеализма, то, конечно, правоверные защитники диалектического материализма ожесточенно нападают на Плеханова.

       В общем надо сказать, что, оставаясь правоверным последователем диалектического материализма, как его строили Маркс и Энгельс, Плеханов всегда оставался все же внутренне свободным. Большой литературный талант, тонкое критическое чутье делали Плеханова живым и интересным писателем, в котором верность марксизму никогда не заглушала ни подлинного морального благородства, ни интереса к истине и к ее прогрессу.[37]

       Иную концепцию в духе марксизма развивали те писатели, которые стремились, в порядке ревизионизма, связать доктрину диалектического материализма с эмпириокритицизмом. Самым выдающимся писателем из этой группы был несомненно Богданов, к изучению которого мы и перейдем.

       6. А. А. Богданов (псевдоним А. М. Малиновского) (1873—1928) принадлежал к партии «большевиков» с самого начала ее возникновения, но у него рано возникли разногласия с Лениным на почве философии. Богданов склонялся все время к «ревизионизму», но в своем развитии прошел несколько фаз: сначала он увлекался энергетикой Оствальда и написал книгу «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899). От Оствальда Богданов перешел к эмпириокритицизму, главным образом следуя Маху; под влиянием Маха написана книга Богданова «Эмпириомонизм» (1904—6). Отсюда развилась последняя его система, носящая название «Тектология» (1913—1915). К этому же периоду относится книга «Философия живого опыта» и ряд мелких книг.

       Взгляды Богданова вызывали все время резкую оппозицию со стороны других представителей неомарксизма. Главная работа против Богданова написана Лениным («Материализм и эмпириокритицизм»);[38] со времени революции 1917 г. нет ни одной книги по диалектическому материализму, где не подвергали бы Богданова жесточайшему обстрелу со стороны правоверных служителей советской философии.[39] Все же среди защитников неомарксизма Богданов представляет редкое и счастливое исключение в том смысле, что он не «подгоняет» своих построений к определенным выводам, что ему совершенно чужда схоластическая (в дурном смысле слова) манера Ленина в его книге «Материализм и эмпириокритицизм». Богданов остается все время свободным мыслителем, искренно и серьезно принявшим марксизм, но потому и склонным к самому решительному ревизионизму.

       Основное вдохновение, если угодно, основная интуиция Богданова [40] определялась двумя основными положениями марксизма: с одной стороны, Богданов принимает марксистскую интерпретацию Гегелевского учения о том, что лишь в истории раскрывается «тайна» бытия, с другой стороны, он принимает ту «философию деяния» (говоря термином Герцена), которая призвана не столько «объяснять» мир, сколько «изменять» его (формула Маркса), т. е. творчески вмешиваться в него. В обоих этих положениях Богданов совсем не отклоняется от основ марксизма, но его особенность заключается в том, что, входя в партию, он «смел свое суждение иметь». Когда начинал свою литературную деятельность Богданов, марксизмом увлекались многие выдающиеся мыслители и писатели, впоследствии отошедшие от марксизма (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк); для этих мыслителей марксизм был определенной фазой в их развитии, — но mutatis mutandis это применимо и к Богданову.

       В первой большой книге «Основные элементы исторического взгляда на природу» Богданов не очень подчеркнул свой марксизм — разве в учении о социальной обусловленности познания;[41] гораздо ярче выступают у него материалистические тенденции. Хотя, по его мнению, «гипотеза материи отживает свой век», но она «еще не вполне отжила его»;[42] все же для него «сознание есть биологическая функция».[43] Всюду Богданов в этой книге подчеркивает решительный релятивизм, как «последовательно проведенное отрицание безусловного в сфере познания».[44] Стремясь соединить марксистские основы с идеей эволюции, Богданов пытается нарисовать общую схему развития психики в связи с «общественными» условиями; по его мнению, понятия «истины» и «лжи» отражают на себе отживающее статическое мировоззрение»,[45] — только «исторический взгляд на познание безусловно верен — без противоречия с самим собой.[46]

       Но уже в дальнейших своих работах Богданов мог с большей ясностью выявить свои взгляды. Прежде всего, он, примыкая к Маху, отходит от обычного противопоставления психического и материального бытия («элементы психического опыта тождественны с элементами всякого опыта вообще»).[47] Правда, в своем воображении Плеханову, упрекавшему его за то, что он стал «махистом», Богданов писал:[48] «махистом в философии я себя признать не могу: в общей философской концепции я взял у Маха только одно — представление о нейтральности элементов опыта по отношению к «физическому» и «психическому», о зависимости этих характеристик только от связи опыта». Надо признать, что это замечание Богданова справедливо, и если Ленин и все рабски ему следующие советские философы все же считают Богданова «махистом», — то только для того, чтобы охранить пресловутую «чистоту» диалектического материализма... Прежняя идея «социальности» познания и зависимости его от «трудовых» процессов удерживает Богданова в линиях неомарксистской гносеологии. В любопытной книге «Философия живого опыта» (1913), имеющей в виду популярно изложить взгляды Богданова, по-прежнему утверждается «зависимость мышления от социально-трудовых отношений».[49] «Сущность опыта в труде — опыт возникает там, где человеческое усилие (не индивидуальное, а коллективное) преодолевает стихийное сопротивление природы».[50] Поэтому, «когда, вместо живой активности труда, поставлена отвлеченная активность мышления, то нельзя получить философии, действительно изменяющей мир»[51] — а это последнее и есть, еще по Марксу, задача философии. Впрочем, Богданов все дальше отходит от Маркса, решается даже утверждать, что «понятие диалектики не достигло еще полной ясности и законченности»: по Богданову, диалектичность, например, жизни не в том, что «организм противоречит самому себе, будучи одновременно «тем же» и «не тем же» — организм делается «не тем же» в борьбе со средой».[52] Это уже есть существенное отклонение от диалектики, как ее трактуют Маркс и — как сейчас увидим — Ленин; поэтому позиция Богданова и встретила такой суровый отпор со стороны правоверных неомарксистов. Богданов отвергает кардинальное понятие неомарксистской диалектики — понятие «самодвижения материи». Для Богданова «диалектика вовсе не есть нечто универсальное... она есть частный случай организационных процессов, которые могут идти также и иными путями».[53] Собственно, на место диалектики в прежнем смысле Богданов ставит понятие «организационного процесса»: в диалектике Маркса дело идет о «развитии», а у Богданова на первом месте стоит «творческое изменение бытия» — «организационный процесс». Отсюда и выросла у Богданова идея «тектологии», т. е. учение об организационных процессах, о творческом изменении бытия. Тектология, утверждает Богданов, именно как учение о «практическом овладении» «возможностями» в бытии — «вся лежит в практике».[54] На место «стихийно» идущих процессов изменения в природе и человеческой жизни надо поставить «сознательное» вмешательство в бытие.[55] «Тектология» и есть «наука о строительстве», — и философия с ее склонностью «лишь объяснить» мир, была, по Богданову, только «предтечей философии».[56]

       Надо сознаться, что мизерность всего этого «переворота» в философии вовсе не есть личная бесталанность Богданова, а вытекает из бесплодных претензий на то, чтобы «изменить» мир (не только историю, но и космос). Огромный труд Богданова по «тектологии» (572 стр.) именно своей мизерностью лучше всего свидетельствует о пустоте этих претензий построить «философию деяния». Все же в блужданиях неомарксизма за Богдановым остается ряд подлинных и серьезных заслуг — он до конца дней остался свободным мыслителем, ни в чем и никогда не теснящим чужой мысли, как это мы увидим, наоборот, у Ленина и его последователей. Критика понятия материи, часто даже отвод самого термина «материализм»,[57] наконец, попытка до конца продумать «философию деяния» (что и лежит в основе превращения «диалектики» в «организационный процесс») — все это выгодно отличает Богданова среди других представителей неомарксизма.

       Обратимся к изучению философских утверждений главаря неомарксизма — В. И. Ленина.

       7. Владимир Ильич Ленин (Ульянов) (1870—1924) учился в Казанском Университете, но после казни его старшего брата («народовольца») был исключен из Университета. В 1891 г. он сдал экзамен в Университете (по юридическому факультету). К 1894 г. относится первая полемическая работа Ленина — против народников («Что такое «друзья» народам), в которой Ленин уже является защитником марксизма и материалистического понимания истории[58] и с нескрываемым презрением относится ко всякой метафизике.[59] Учение Маркса о «надстройках» уже усвоено в это время Лениным.[60] Здесь же Ленин высказывает и основные для всей последующей «советской философии» идеи о том, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории».[61]

       К этому же 1894 г. относится статья Ленина о книге П. Б. Струве (посвященная критике народничества). Вскоре, однако, Ленин был арестован за участие в нелегальной работе и сослан в Сибирь. Очутившись вскоре, однако, за границей, Ленин принял самое близкое участие в заграничной группе русской социал-демократии, а на съезде в Лондоне (1903 г.) возглавил течение «большевизма». К этому же времени относятся первые более систематические занятия Ленина по истории философии — в частности, по истории материализма,[62] уже в 1903 г. — под влиянием Плеханова,[63] с которым Ленин вел не раз беседы на философские темы, Ленин настороженно относится к Богданову и его увлечению идеями Маха. В 1911 г. Ленин, недовольный вялой борьбой Плеханова против увлечения некоторых русских марксистов идеями Маха,[64] издает книгу «Материализм и эмпириокритицизм», к которой он тщательно готовился.[65] В июне 1909 года на заседании «большевистского центра» было решено окончательно разорвать с Богдановым, Луначарским (который тогда все стремился к разработке «религии социализма»): «борьба со всевозможными формами религиозного сознания... является необходимой и очередной задачей», — читаем в резолюции, подчеркнувшей необходимость философской борьбы.[66] После этого Богданов, Базаров, Луначарский выпустили сборник «Очерки философии коллективизма».

       Книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», содержания которой мы коснемся дальше, есть, собственно, единственное его философское произведение. Отдельные статьи, близкие к вопросам философии, появлялись и позже (напр., в 1913 г. Ленин написал статью «Три источника и три составные части марксизма».[67] Уже будучи во главе советского правительства, Ленин не бросал занятий по философии. Наконец, с очень большими оговорками, можно говорить о ценности т. наз. «Философских тетрадей» Ленина (где собраны сделанные им выписки — преимущественно из Гегеля — и некоторые собственные замечания Ленина).

       Переходя к систематическому изложению построений Ленина, подчеркнем, прежде всего, то, что философские интересы Ленина сосредоточивались почти исключительно на вопросах философии истории — все остальное его интересовало лишь в той мере, в какой те или иные учения и теории могли влиять на философию истории. Но и в философии истории Ленин раз на всю жизнь принял построения Маркса — и уже ничто вне их его не интересовало. Эта внутренняя узость, присущая изначально Ленину, превращает его философские писания в своеобразную схоластику (в дурном смысле слова). Все, что «соответствует» позиции диалектического материализма, укрепляет ее, — приемлется без оговорок; все, что не соответствует — отбрасывается только по этому признаку. Подобно Пушкинскому «бедному рыцарю», который имел «одно виденье непостижное уму» и ничего вне его не видел и не замечал, и Ленин имел один лишь интерес, видел всюду только одно — близость или, наоборот, несоединимость с системой марксизма, — или, точнее говоря, — неомарксизма. Мы называем «неомарксизмом» ту именно редакцию марксизма, какую он получил в большевизме, отступившем от классического детерминизма, столь сильно выраженного у Маркса. То «видение», которое пронзило сознание Ленина, — относилось не к диалектике «самодвижения» производственных отношений, а к революционному Zusammenbruch, к «скачку» в «диктатуру пролетариата». Вся работа острого и настойчивого ума Ленина уходила только на то, чтобы сводить все идейные построения к центральной для него точке, отбрасывая все, что не слагалось гармонически и покорно вокруг этой точки. Борьба против «махистов» как раз и определялась тем, что в учении Маха Ленин (конечно, справедливо) видел «идеализм», — а идеализм (и «поповщина») не только внешне, но и внутренне не могли быть согласованы с диалектическим материализмом. Только то в контексте «идеалистических» построений допускалось и даже выдвигалось на первый план, что открывало личный простор для «скачка» к «диктатуре пролетариата», — но это отнюдь не персонализм, хотя бы и в ослабленной форме, а титанизм, как справедливо указал Бердяев в своей статье о «советской философии».[68]

       Историософская тема была не только центральной для Ленина, но она, собственно, была единственной у него. В заметках, собранных в т. наз. «Философские тетради», читаем в одном месте: «я стараюсь читать Гегеля материалистически».[69] Это в высшей степени типично для Ленина: вся его философская эрудиция так и осталась сдавленной этой задачей — на все глядеть «материалистически»: уж поистине «бедный рыцарь» материализма! Ум Ленина никогда и не был свободным, находясь всецело под властью одной идеи, одной мысли...

       Центральность идеи «скачка», т. е. революционного перехода к диктатуре пролетариата, определяет всю философскую позицию Ленина: все, что может затормозить или устранить «скачок» к диктатуре пролетариата, тем самым «не истинно». Любопытно, что Ленин очень рано отбрасывает философский релятивизм — ибо релятивизм ослаблял бы его веру в «абсолютную» ценность революционного «скачка».[70] Так же категорически защищает Ленин гносеологический реализм [71] — ибо весь пафос «скачка» связан с надеждой «изменить бытие» — по завету Маркса; потому Ленин (вслед за Плехановым) без колебаний принимает реальность «вещей в себе» — с тем добавлением, что «вещи в себе» становятся «вещами для нас». В этом и состоит критерий истины у Ленина (вслед за Марксом и Энгельсом): критерий истины есть «практика», превращающая «вещи в себе» в «вещи для нас».[72]

       Вся эта элементарная концепция должна стать надежной базой для оправдания «скачков». Ленин вооружается против идеи «иероглифов» Плеханова, так как признание хотя бы некоторого «символизма» нашего познания лишает нас твердой уверенности в отношении «вещей в себе»,[73] — между тем «диалектика вещей как раз и создает диалектику идей, а не наоборот».[74] Трансцендентализм с его учением о «первичности» порядка идей внушает Ленину ужас и отвращение — это для него есть «чистейшая философия поповщины».[75] «Если вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощущении, — пишет Ленин, — вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма»;[76] что может быть ужаснее для Ленина!

       Всем сказанным исчерпываются гносеологические воззрения Ленина; здесь уж настолько доминирует «бытие» над «сознанием», что «диалектика» просто и объявляется теорией познания [77] (ввиду того, что «диалектика вещей предшествует диалектике идей»). «Критицизм, как видим, заключается просто в возвращении к самому упрощенному наивному реализму, что открывает простор для «скачков».

       В свете своего «одного видения» — непостижного уму, по крылатому выражению Пушкина — обсуждает (вернее — «декларирует») Ленина построения в области онтологии. Ленин — материалист, — и при этом с той рецепцией метафизического материализма, которую мы нашли у Плеханова. Но прежде всего — что такое материя? Ленин в этом вопросе достаточно осторожен, — он уже знаком с теми новейшими построениями, которые говорят о «дематериализации материи». «Единственное «свойство» материи, — пишет он,[78] — с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания». Еще осторожнее такая фраза, связанная с новейшими учениями о разложении атома: «электрон так же неисчерпаем, как и атом; природа бесконечна, но она бесконечно существует, и это то единственно категорическое, единственно безусловное признание ее существования вне сознания и ощущения человека и отличает диалектический материализм от релятивистического агностицизма и идеализма».[79] Но дальше уже идет неожиданная категорическая метафизика. Я имею в виду учение о «самодвижении материи». Это есть кардинальное понятие всего учения о бытии — и материальном, и историческом — и вытекает оно у Ленина из учения о сущности «диалектики». «Диалектика есть учение о том, — пишет Ленин,[80] — как могут быть тождественными противоположности», но «единство противоположностей — условно, временно, переходяще, борьба же взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение». «Гегель, — говорит в другом месте Ленин,[81] — не сумел понять диалектического перехода от материи к движению,[82] от материи к сознанию»; «диалектический же переход отличается от недиалектического скачками, перерывом постепенности, единством бытия и небытия». Собственно, уже здесь с достаточной ясностью виден идейный корень всего этого учения: это есть перенос теории «скачков» (т. е. революционных «перерывов постепенности») в понимание природы, перенос принципов (если «революция» может быть возводима в «принцип» — В. З.) исторического бытия в принципы бытия природы. Мы увидим в развитии дальнейшей «советской философии» заострение этого «переноса» принципов историософии в космологию.

       Теперь понятно и такое утверждение Ленина: «негативность является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности».[83] Но если переход от материи к движению (!) надо мыслить «диалектически», то значит движение противоположно материи? Между тем, понятия движения и материи друг от друга неотрываемы, что признает и Ленин,[84] т. е. тут нет и перехода. Но то же надо сказать и о «переходе материи к сознанию»: здесь тоже имеет место «самодвижение материи».[85] Хотя здесь, по принципам диалектики, должен быть признан «скачок», но на самом деле, вместо «скачка», утвеждается «превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания».[86] «Материалистическое устранение дуализма духа и тела, — поучает нас Ленин,[87] — состоит в том, что дух не существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция мозга». Впрочем, для Ленина метафизический материализм (как и для Плеханова) недостаточен, он должен быть восполнен диалектическим материализмом.[88] В самом деле, вся тайна «превращения» внешней энергии в «факт сознания», будучи уложена в рамки «диалектически» обусловленного «скачка», не может уже тревожить поклонника диалектического материализма.

       Все это философски убого; если угодно, все это было бы и смешно, если бы не было столь трагично. Конечно, основное ударение и у Ленина лежит на историософии (впрочем — просто повторяющей схемы Маркса), а не на философских предпосылках ее «самих по себе»: «сами по себе» они ненужны и неинтересны для Ленина. Что же касается историософии у Ленина, то оригинальность его не идет дальше настойчивого акцента на теории «скачков» — «прямого революционного действия». Это и есть то, что мы охарактеризовали, как «нео-марксизм», — и чтобы понять внутренне «место» неомарксизма в эволюции марксизма, в диалектике его разложения, достаточно взять превосходную и по документальности и по философской четкости книгу П. Н. Новгородцева «Об общественном идеале». Нам входит в эти темы здесь незачем.

       8. Пока Ленин был свободным мыслителем (т. е. в «подполье»), внутренняя несвобода его мысли оставалась характерной чертой его личного творчества, равно как и его последователей. Но с конца 1917 г. Ленин становится диктатором всей России; установленный им «советский строй», по внешности носящий форму демократии, постепенно превращается в систему жесточайшей тирании, — не только подавляющей всякую личную инициативу, но требующей беспрекословного следования за обязательным мировоззрением «диалектического материализма». Свобода мысли кое-где сохраняется первое время, пока не окреп режим, а затем начинается период «чисток», который не допускает никаких «уклонов» даже у вернейших деятелей нового строя. Последние представители свободной мысли либо изгнаны из Советской России, либо должны следовать установленным свыше принципам, либо просто замолчать. Следить за этой системой удушения свободной мысли нам незачем, мы остановимся только на общей характеристике так наз. «советской философии».[89]

       Если о философских упражнениях Ленина мы должны сказать, что это — чистая схоластика (в дурном смысле слова), подгоняющая построения под принятое за основу учение Маркса, то какими же словами охарактеризовать философские творения, издаваемые различными авторами в Сов. России? Малейшее уклонение от свыше определенной «генеральной линии» превращается в государственное преступление; «разоблачениями», прямыми обвинениями в «отходе от марксизма», в измене «ленинской постановке проблем» заполнены статьи и книги. Особенно достается тем, у кого находят слабейшие намеки на «идеализм», который объявляется «врагом марксизма». Упоминание — самое скромное — о Плеханове и его «заслугах» в разработке марксизма признается умалением «ленинского переворота в философии»... Тем не менее, должно признать, что в «советской философии» развивается дальше основная философская установка неомарксизма, основоположником которого был Ленин.

       Прежде всего — и это, конечно, не случайно — задача философии определяется не «исканием истины», не «исследованием бытия», — философия должна служить «изменению мира», т. е. служить задачам революционной деятельности партии (большевиков). «Мы боремся за то, — читаем в самом ярком сборнике статей «За поворот на философском фронте»,[90] — чтобы философия разрабатывалась, как руководство для революционного действия... как теория, служащая задаче обоснования действий пролетариата». Как это ни парадоксально, но официальная доктрина исторического (диалектического) материализма, утверждающая «первореальность» производственных отношений, соединяется с напряженнейшим «выравниванием» на «философском фронте» — словно точность в идейной области имеет какое-либо «творческое» значение! Но доктрина сама по себе, а действительные тенденции жизни — сами по себе: революционный пыл предполагает и свободу воли (хотя бы и относительную) и творческую мощь мысли; в силу этого в системе исторического материализма мы находим, как правильно указал Бердяев,[91] своеобразный индетерминизм. В силу этого же, рефлексология, долгое время пользовавшаяся особым покровительством правящей партии, вскоре была обвинена в том, что она «обосновывает» и утверждает пассивное отношение к жизни. Элементы спиритуализма и даже идеализма, изгоняемые на поверхности, вдруг оказываются в самой глубине казенной советской философии, которую тот же Бердяев [92] очень удачно охарактеризовал, как «философию социального титанизма», очень близкую к идеологии «фюрерства» в национал-социалистической партии в Германии.

       Защитники диалектического материализма не только стоят на страже его чистоты и тщательно изобличают те или иные «уклоны» у отдельных незадачливых писателей, но они стремятся к «проникновению диалектики в науку, что тут же — en toutes lettres — изъясняется, как «переделка науки».[93] Поэтому выдвинут тезис о партийности науки;[94] что это значит, теперь хорошо известно по прогремевшему на весь мир делу Лысенко, приведшему к разгрому целого отделения Академии Наук за «уклонение» в научных утверждениях от партийной задачи. Это насилие над научными исследованиями есть прямое следствие «партийности философии», типичной уже для Ленина. С другой стороны, здесь явно выступает мотив, нами уже указанный раньше — перенесение категорий, вырабатываемых в историософии, в понимание природы. Еще Ленин (в борьбе с учением Михайловского и других народников) защищал единство космического и исторического бытия, — но если обычно это вело к перенесению в историософию категорий, вырабатываемых в естествознании, то здесь имеет место как раз обратный процесс: перенесение историософских категорий в понимание природы. Учение о том, что философия не только объясняет мир, но и изменяет мир, сначала означало акцент на революционном творчестве историческом бытии, а позже стало относиться и к природе. Это-то и считается «ленинизмом» в философии. «Политизация», «актуализация» философских проблем, превращение философии «в руководство для революционного действия»,[95] есть новый этап уже не в одной философии, но и в науке. В филологию, в историю, в математику, тем более в естествознание вносится диалектический материализм, соответствие с которым считается мерилом истинности научных исследований.

       Все это извращение коренных основ научного и философского мышления, если кого и смущает среди советских философов, то, конечно, они не смеют высказать это вслух. Все те научные построения, которые не соответствуют «генеральной линии» партии, являются «буржуазными». Время от времени берутся под подозрение те или иные научные построения — например, механическое истолкование природы. Не будучи вовсе защитником этого научного течения, нельзя все же не стоять за право ученых свободно разрабатывать научные проблемы; провинилось же механическое истолкование природы тем, что оно отвергает принцип «прерывности», «скачков», сводит новые «качества» к изменениям в количестве и т. д.

       В одной типически бесцветной, но именно потому и характерной книге «Основные моменты диалектического процесса познания»[96] находим такой пассаж: «как можно было бы говорить о революционном преображении мира, если стать на точку зрения теорий, отрицающих возможность правильного познания мира?» В этой фразе характерно выступают все основные черты «советской философии»: у нее есть один критерий истины — это защита «революционного преобразования мира». Она не знает свободного обсуждения вопросов, и вся энергия мысли направлена на то, чтобы избегать всего, что могло бы хоть и в ничтожной степени зародить сомнение в истинности основной «веры». Конечно, потребность свободы нельзя убить, — поэтому под покровом обязательных утверждений иногда вдруг почувствуется биение живой мысли, — но тут всегда приходится бояться за автора, что его «разоблачат». Тем, кто не решился убить в себе искание правды, — остается замолчать... О тех последних немногочисленных представителях свободной мысли в Сов. России, о которых мы знаем, мы упомянем в одной из следующих глав.

       На этом мы заканчиваем наши замечания о «советской философии». Мы не упоминаем никаких имен,[97] — да ведь там и нет личного творчества — есть лишь одно, свыше одобренное и регулируемое направление («диалектический материализм»). Ничтожная, жалкая, трагическая по существу картина обезличенной мысли тем более страшна, что это удушение свободного творчества длится не один десяток лет.

 



[1] За исключением лишь В. М. Чернова, который пытался связать учение основоположников революционного народничества с позитивистическими теориями Авенариуса и Маха. Из произведений Чернова надо отметить «Философские и социологические этюды» (Москва, 1907) и «Конструктивный социализм» (Прага, 1925). Разбор идей Чернова см. у Massaryk. Op. cit., b. II, s. 349—353.

[2] Особенно это видно у «эпигонов» с.-рев. группы — у Фундаминского-Бунакова, отчасти у В. В. Руднева.

[3] Из статьи С. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» («Проблемы идеализма», стр. 46).

[4] См. сборник статей «Интеллигенция и народ» (статьи Милюкова, Овсяннико-Куликовского, Максима Ковалевского и др.), сборник «Вехи, как знамение времени», изданный соц.-революционней группой (статьи Чернова и др.), «Очерки реалистического мировоззрения» — издание группы, примыкавшей к марксистам.

[5] А. А. Максимов, «Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании», Госуд. издат. политич. литературы, 1947, стр. 489.

[6] См. Сеченов, «Автобиографические записки», издание Академии Наук, 1945. Максимов, Op. cit., стр. 199—231. Философские труды Сеченова собраны ныне в одном томе: Сеченов, «Избранные философские и психологические произведения», 1947, 637 стр.

[7] Из статьи «Как и кому разрабатывать психологию» («Избр. фил. и псих. произведения», стр. 239).

[8] Из той же статьи. Ibid., стр. 255.

[9] Из статьи «Рефлексы головного мозга» («Избр. фил. и псих. произведения», стр. 109).

[10] См. особенно статью «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 258 ff.

[11] Из статьи «Элементы мысли». Ibid., стр. 399.

[12] См. итоги его анализов на стр. 428 ff, 496 ff. См. также учение Сеченова о «внечувственном мышлении». Ibid., стр. 515 ff.

[13] Из статьи «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 228.

[14] Из статьи «Рефлексы головного мозга». Ibid., стр. 157.

[15] «Кому и как разрабатывать психологию». Ibid., стр. 285.

[16] Ibid., стр. 243.

[17] Ibid., стр. 243.

[18] Предисловие к «Избр. фил. и псих. произв.», стр. 35.

[19] Из литературы о Плеханове можно указать на Jakovenko, Op. cit., s. 356—360, passim, Massaryk. Op. cit., b. II, s. 309 ff, статью В. Иофа («Мысль», № 2. Петербург, 1922. Стр. 97—102). См. также Ленин. Соч. т. XIII. «Материализм и эмпириокритицизм», (стр. 124 ff, passim).

[20] Бельтов-Плеханов. «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (Петербург, 1895), стр. 117.

[21] Ibid., стр. 179.

[22] Ibid., стр. 232.

[23] Ibid., стр. 196.

[24] «Очерки по истории материализма» (1923 г.), стр. 192.

[25] Ibid., стр. 187.

[26] Ibid., стр. 152.

[27] Ibid., стр. 159.

[28] «К вопросу...», стр. 230—231.

[29] См. об этом, например, у Новгородцева — «Об общественном идеале», гл. II, §§ 3, 4, 5.

[30] См. справедливые замечания об этом у Иофа («Мысль», 1922, № 2. Стр. 100—101).

[31] Плеханов. Соч. Т. XIV. Стр. 10.

[32] Ibid., стр. 347.

[33] Сочин. т. XIII, стр. 198.

[34] См. его книгу «Материализм и эмпириокритицизм», гл. IV. § 6 (Стр. 190 ff).

[35] См., напр., замечания об этом редактора «Избранных фил. и псих. произведений» Сеченова — г. Каганова. В своей теории «иероглифов» Плеханов действительно ссылается на Сеченова.

[36] «Очерки по истории материализма», стр. 240.

[37] К философской позиции Плеханова вполне примыкают Деборин (в книге «Введение в философию диалектического материализма», в различных статьях), Л. Аксельрод, «Философские очерки», «Против идеализма». Что касается Деборина, то он, если не ошибаюсь, был учеником Плеханова.

[38] Книга эта была издана в 1909 г. под псевдонимом «Вл. Ильич».

[39] Много места уделяет критике Богданова Деборин в упомянутой выше его книге. Позиция Богданова бегло, он остро разобрана также Бердяевым в заметке в «Вопр. фил. и псих.», № 65.

[40] Только к Богданову и можно применить понятие философской интуиции среди неомарксистов.

[41] Т. II, стр. 11.

[42] Т. I, стр. 39.

[43] Т. II, стр. 66, 77, особенно стр. 85.

[44] Т. I, стр. 206.

[45] Т. II, стр. 141.

[46] Т. I, стр. 206.

[47] «Эмпирионизм» (I, стр. 90).

[48] Ibid., гл. III, XLI.

[49] «Философия живого опыта», стр. 24.

[50] Ibid., стр. 174—175.

[51] Ibid., стр. 194.

[52] Ibid., стр. 200—204, слл.

[53] Ibid., стр. 216 — 217.

[54] «Тектология», стр. 10.

[55] Ibid., стр. 24.

[56] Ibid., стр. 97.

[57] Очень ценны и убедительны также аргументы Богданова по вопросу о превращении «количества» в качество — «Филос. живого опыта», стр. 201 слл.

[58] Книга Бельтова-Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» вышла, как уже было упомянуто раньше, — в 1895 году.

[59] Статья «Что такое «друзья народа» (Соч., т. I, издание 1935 г., стр. 64).

[60] Ibid., стр. 70.

[61] Ibid., стр. 77.

[62] Общий обзор того, как, в какие периоды Ленин занимался философией, см. в Примеч. к т. XIII, стр. 335—345.

[63] Соч., т. XIII, стр. 338.

[64] Ibid., стр. 341 (письмо Ленина к Горькому).

[65] Еще в 1908 г. Ленин писал Горькому: «читаю по целым дням распроклятых махистов» (Ibid., стр. 341).

[66] Ibid., стр. 343.

[67] В этой статье Ленин писал, что «только философский материализм Маркса указал пролетариату выход из духовного рабства, в котором прозябали доныне все угнетенные классы».

[68] Бердяев, «Генеральная линия советской философии», Париж, 1932, стр. 11.

[69] «Философские тетради», стр. 104.

[70] Соч. т. XIII, стр. 111, особенно 252—253 ff, стр. 112.

[71] Ibid., стр. 67, 56.

[72] Ibid., гл. II, § 6 (стр. 112—117).

[73] Ibid., гл. IV, § 6 (стр. 190—195).

[74] «Филос. тетради», стр. 189.

[75] Соч. т. XIII, стр. 187. См. также Ibid., стр. 278 ff.

[76] Ibid., стр. 281.

[77] Ibid., стр. 303.

[78] Ibid., стр. 213.

[79] Ibid., стр. 214.

[80] «Философ. тетради», стр. 109.

[81] Ibid., стр. 289.

[82] Итак, «самодвижение материи» кладет начало движению, объективно существующему. Кроме petitio principii [логический вывод из недоказуемого — лат.] в этом утверждении нет ничего!

[83] «Филос. тетради», стр. 141. Напомним близкое к этому воспевание отрицания у Бакунина.

[84] Соч. т. XIII, гл. V, § 3.

[85] Все это пресловутое «самодвижение материи», которое выручает Ленина и всех представителей советской философии, есть просто приспособление учения Гегеля «самодвижении понятия». И здесь он просто deus ex machina...

[86] Соч. Т. XIII, стр. 41.

[87] Ibid., стр. 73.

[88] Ibid., стр. 304.

[89] Надлежащую оценку продуктов философского творчества в Сов. России можно, конечно, искать лишь в зарубежных изданиях. Из серьезных обзоров заслуживают внимания этюды: П. Прокофьев (Чижевский), «Советская философия» («Современные записки», № 33. 1927); Чижевский, «Философские искания в Советской России» («Соврем. записки», № 37. 1928 г.); Лосский, «Диалектический материализм в СССР», Paris, 1934; Бердяев, «Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм» (приложение к журналу «Путь» и отдельным изданием), Париж, 1932.

Из огромной литературы, изданной в Сов. России, собственно нечего выделить, кроме сборника «За поворот на философском фронте», 1931, Москва. Отдельные книги разобраны в указанных выше этюдах.

[90] Москва, 1931 г.

[91] Бердяев. «Генеральная линия...», стр. 17.

[92] Ibid., стр. 11.

[93] «За поворот...», стр. 15.

[94] Ibid., стр. 98.

[95] Ibid., стр. 22.

[96] «ОГИЗ», 1933.

[97] См. о них в указанных выше очерках.