Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА II. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В XX В. В РОССИИ.
МЕРЕЖКОВСКИЙ И ЕГО ГРУППА.
РЕЛИГИОЗНЫЙ НЕОРОМАНТИЗМ (БЕРДЯЕВ). ИРРАЦИОНАЛИЗМ (ШЕСТОВ).

 

 

       1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение в социально-политической области, — философские отзвуки которого мы изучали в предыдущей главе, — но не менее характерно революционное или реформистское движение и в религиозно-философской области. Это движение развивается под знаком «нового религиозного сознания» и строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству, — оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями. Все это очень сложно, богато, иногда расплывчато, — но мы коснемся, конечно, лишь философских отражений этого примечательного периода в русской жизни XX века. Эти отражения очень многообразны и различны, а в то же время они оказались очень плодотворны для развития русской философской мысли.

       Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы «измерить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, — как религиозный мыслитель и философ, или как поэт. Не будет преувеличением сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской поэзии — влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого времени — Блок и Вяч. Иванов — и очень многие второстепенные таланты (Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно новый период в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря — неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый, — но всегда устремленный к «таинственным далям», к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении русского неоромантизма было, однако, и много мутного, темного;[1] внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям, игрой и в мистицизм, часто переходило в чистое «эстетство». Впрочем, даже в манерных и часто искусственных «взлетах души» слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое искание... Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о «Софии», — не менее задевали острые мысли Розанова о «правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества — причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве...

       Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным» — в отличие от западно-европейского декаденства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, — пишет далее Мережковский, — первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики». Верно в этих словах, то, что с русским декаденством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все же очень глубоко связано — и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского — и с эстетическими исканиями и упованиями современности, — и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым;[2] эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим настроениям»,[3] которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания... относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», — пишет Бердяев,[4] — и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «люди нового религиозного сознания... хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру».[5]

       Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу «Опыт эсхатологической метафизики») с чувством конца истории — с перенесением центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон.[6]

       В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения, не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. Вот почему нам кажется уместным остановиться немного на изучении религиозно-философских концепций Мережковского, самого яркого и талантливого из «предтеч» и представителей «революционно-мистического возбуждения».

       2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1940)[7] был человек выдающихся дарований, большого литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывавший в себя все ценные течения современной и античной культуры. Широкое образование, постоянно им наполняемое, делало из него, правда, не ученого, а только дилетанта, но дилетанта высокого качества: Мережковский перечел и изучил бесконечно много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему нужно, что соответствует его темам. Одна из лучших книг, написанных им, носит характерное заглавие «Вечные спутники», — здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о «вечных спутниках», о мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим «вечным спутникам», но он остается при этом всегда самим собой, — и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много настоящих bons mots, удачнейших формул, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет.

       Мышление Мережковского движется в антитезах, в острых противопоставлениях, — но главная его тема определяется религиозным противлением «историческому» христианству. Мережковский чувствует в себе «новое» религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается с влечением к античности, к античной культуре. Если Розанов критиковал «историческое» христианство во имя Ветхого Завета, то Мережковский исходит из противопоставления христианства и античности. К этому противопоставлению Мережковский сводит все трудности «исторического христианства», но под влиянием Вл. Соловьева у него позже присоединяется еще искание «христианской общественности».

       По мысли «Мережковского, «историческое» христианство (т. е. Церковь) отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия — ибо не вместило в себя «правды о земле», «правды о плоти». Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу: «аскетическое, т. е. подлинное христианство, — пишет Мережковский,[8] — и современная культура взаимно непроницаемы». Это отождествление христианства с аскетикой [9] нужно Мережковскому, чтобы осмыслить «новое религиозное сознание», — ибо только это последнее и может духовно удовлетворить его. «Отныне, — однажды писал он,[10] — должна раскрыться во всемирной истории... правда не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле». Это было, можно сказать, навязчивой идеей у Мережковского, — ему нужно «новое откровение»,[11] к Церкви же, как «исторической» форме христианства, ему трудно привыкнуть. Отсюда у него не только усиленный акцент на «аскетической неправде» в христианстве, но отсюда и упрямое утверждение «мистической связи самодержавия и православия».[12] Для Мережковского православие настолько слито с русской государственностью, что он просто забывает о Православии в других странах.

       В упомянутых в 1-ой главе Религиозно-Философских Собраниях (инициатива которых принадлежала именно Мережковскому и его единомышленникам) эти два мотива — отождествление исторического христианства с аскетическим отвержением или даже «уничтожением» плоти и убеждение в «мистической» связи Самодержавия и Православия — повторялись на все лады. С особенным блеском и вдохновением эти темы развивал в своем докладе Тернавцев, яркий и талантливый религиозный мыслитель. «Наступает время, — говорил он, — открыть сокровенную христианскую правду о земле... общественное во Христе спасение и религиозное призвание светской власти».[13] Все это очень характерно как признание религиозной (хотя и односторонней) правды в секуляризме (т.е. «правды о земле»); секуляризм и историческое христианство мыслятся здесь как два полюса одной антиномии, друг друга обуславливающие. Преодоление этой антиномии мыслится здесь лишь в синтезе ее противоположных начал, и здесь и Мережковский, и Тернавцев, и другие жили романтическими настроениями Вл. Соловьева о «свободной теократии». «Безнадежной противообщественности христианства»[14] Мережковский противопоставляет «освященную общественность», которую он часто мыслит уже в тонах анархизма.[15] Поэтому Мережковский готов считать «историческое христианство» бесцерковным, ибо расцветшая в историческом христианстве «религия уединенной личности»[16] не есть вовсе Церковь. «Христианство есть только чаяние и пророчество о Богочеловечестве, о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства».[17]

       Отсюда понятна и любимая схема Мережковского (и под его влиянием и других религиозных искателей этой эпохи — напр., Бердяева в ранний период его религиозной философии) о «Трех Заветах». «Первый Завет — религия Бога в мире; второй Завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека; третий — религия Бога в человечестве — Богочеловечества». «Отец воплощается в Космосе; Сын — в Логосе; Дух — в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве».

       Таковы «чаяния и пророчества» Мережковского и его группы. Это — типичная религиозная романтика, окрашенная очень ярко в «революционно-мистические» тона.

       Но рядом с этим «революционно-мистическим возбуждением» религиозный процесс, шедший пока «под спудом» в русском обществе, имел и другую форму — гораздо более выдержанную в тонах религиозного и исторического реализма. Уже в сборнике «Проблемы идеализма» (1902 г.) мы находим очень яркое выражение морального идеализма, зовущего к духовной трезвости и выводящего на пути серьезного, трудового преображения жизни. Еще ярче и сильнее эти мотивы прозвучали в замечательном сборнике «Вехи» (2-ое издание в 1909), где наиболее яркой была статья о. С. Булгакова «Героизм и подвижничество». От мистического самоупоения, от безответственной мечтательности и расплывчатых исканий авторы статей в этом сборнике звали к труду, к «подвигу», к историческому реализму...

       Мы не будем входить в анализ статей, помещенных в указанных двух сборниках, — тем более, что почти со всеми авторами, принимавшими участие в этих сборниках, нам придется иметь дело в ближайших главах. Обратимся теперь поэтому к изучению построений отдельных философов — и прежде всего к тем двум мыслителям, которые ближе других связаны с религиозно-философским возбуждением, только что очерченным нами: мы говорим о Н. А. Бердяеве и Л. И. Шестове.

       3. Николай Александрович Бердяев (1874—1948) родился в военной семье и первоначально учился в военной школе. Поступив в Университет, он вскоре был сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке, благодаря чему его университетское образование оборвалось навсегда. Но это не помешало ему быть на редкость образованным человеком, — его интересы простирались во все стороны, хотя в основе его очень богатого и разностороннего творчества всегда лежала моральная тема (как это справедливо отметил в своей статье о Бердяеве Шестов).[18] Огромное литературное и философское дарование Бердяева, его религиозные искания — все это плодотворно и богато отразилось на его творчестве, в котором Бердяев мог раскрыть себя до конца.

       Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом, но очень скоро занятия философией привели его к пересмотру философской стороны марксизма.[19] Бердяев вместе с другими русскими марксистами стал последователем трансцендентального идеализма, который он, впрочем, довольно долго соединял с социальной программой марксизма. Памятником этого переходного периода является первая большая философская работа Бердяева, посвященная критике философии русских «народников» («Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Критический этюд о Н. К. Михайловском. С предисловием Петра Струве. Петербург 1901). Уже в 1907 г. в сборниках «Sub specie æternitatis», «Новое религиозное сознание и общественность» и «Духовный кризис интеллигенции» (1910 г.), равно как и в книге «Философия свободы» (1911), Бердяев от идеализма переходит к религиозной идеологии и испытывает чрезвычайное влияние русского религиозного романтизма (Мережковского и др.). Последняя работа, выпущенная Бердяевым в России, имеет уже задачи систематические и носит название «Смысл творчества» (Опыт оправдания человека) (Москва, 1916), — в этой работе религиозная позиция Бердяева, после краткого периода религиозного реализма (отмеченного, между прочим, влиянием Несмелова, см. о нем ч. III гл. IV), накреняется в сторону мистико-романтическую и носит на себе явное влияние Бёме. В годы революции (1918—1922) Бердяев вместе с другими философами и писателями создает «Вольную Религ.-Философскую Академию», пишет замечательную книгу «Философия неравенства» (направленную против советской идеологии и увидевшую свет уже за границей, 1923, Берлин). В 1922 г. вместе с другими философами-идеалистами Бердяев был изгнан из России и устроился в Берлине, где при помощи американской Y.M.С.А. создал Религиозно-Философскую Академию (перешедшую в 1925 г. в Париж), стал редактором журнала «Путь» и руководителем религиозно-философского издательства «ИМКА-ПРЕСС». В Париже творчество Бердяева расцвело чрезвычайно, — здесь написаны главные его книги. Еще до Парижа, в годы пребывания в Берлине, Бердяев написал книгу, имевшую большой успех у заграничных читателей — «О смысле истории», а в Париже его писательская деятельность началась изданием небольшого этюда «Новое средневековье». Небольшой этот этюд, вскоре переведенный на ряд иностранных языков, создал Бердяеву мировую славу. Затем появились один за другим труды «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Я и мир объектов», «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики»), «Русская идея», «Опыт эсхатологической метафизики» (последняя книга Бердяева). Уже после смерти Бердяева вышла его автобиография («Самопознание»). Я не упоминаю о целом ряде мелких работ («Правда и ложь коммунизма», «О самоубийстве» и т. д.), из которых особенно удачной надо признать небольшой, но чрезвычайно сильно написанный этюд «Судьба человека в современном мире». Упомянем, наконец, о многочисленных статьях Бердяева в журналах «Путь», «Современные записки», в разных сборниках. Упомянем еще о превосходно написанных им биографиях.[20]

       Литературная плодовитость неизбежно отразилась у Бердяева на том, что в его книгах очень много повторений, но это не должно закрывать глаза на то, что в каждой книге Бердяева есть как бы свой особый акцент. В литературной манере Бердяева есть некоторые трудности, — часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко передвигать с места на место — настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз.[21] Но в чем Бердяев является блестящим — это в чеканке отдельных формул, в своеобразных bons mots, которые запоминаются навсегда.

       Особой чертой творчества Бердяева является то, что в нем чрезвычайно сильна стихия публицистики. Я думаю даже, что эта сторона в творчестве Бердяева особенно способствовала его мировому влиянию. Конечно, публицистика у Бердяева всегда имеет характер философский, всегда связана с большими проблемами жизни, но все же это публицистика. Впрочем, элементы публицистики очень тесно сплетаются у Бердяева с проповедью, с устремленностью к будущему — с тем, что сам Бердяев в себе называл «профетическим». Это не пророчества в точном смысле слова, это скорее именно проповедь и утопические вдохновения, — и всегда в них есть элемент «дидактический», по выражению одного автора, писавшего о Бердяеве. Бердяев всегда учит, наставляет, обличает и зовет, всегда в нем выступает моралист.

       Обращаясь к вопросу о влияниях, которые испытал Бердяев, надо, прежде всего, отметить исключительный дар синтеза у него, благодаря чему он впитал в себя самые различные влияния. Владимир Соловьев и Несмолов, Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в творчестве Бердяева, но не менее сильно было и влияние Достоевского, что отмечает и сам Бердяев. Из иностранных писателей больше всего повлияли на Бердяева Шопенгауэр, Ницше и Бёме, но он глубоко впитал в себя и основные идеи трансцендентализма. Широта и разносторонность философских интересов, постоянное и пристальное внимание к чужим идеям, к чужим построениям — все это умерялось тем даром синтеза, который особенно сближает Бердяева с Влад. Соловьевым.

       По своей духовной установке Бердяев был настоящим романтиком, каковым и оставался до конца жизни. У самого Бердяева эта основная романтическая установка как-то закрывалась «экзистенциальными» анализами; впрочем, экзистенциализм едва ли и возможен вне романтической духовной установки. Во всяком случае, Бердяев до крайности занят самим собой, своими исканиями, которыми он дорожит; он как-то культивирует в себе дух искания, до крайности занят своими оценками, своими чувствами и переживаниями. Потребность философского осмысления лежала очень глубоко в его природе, но еще ярче была в нем установка романтизма, — эта постоянная сосредоточенность на своих переживаниях и исканиях. Ко всем темам Бердяев подходит всегда очень лично, как бы все меряя, все оценивая с личной точки зрения, — и в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий — ключ к его духовной эволюции. В ней есть своя диалектика, но это не диалектика идей, а диалектика «экзистенциальная», очень субъективная.

       Романтизм Бердяева [22] окрашен прежде всего моралистически; с другой стороны, в нем всегда чувствуется некоторая самостилизация. Широкий ум, огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли его внутренний мир, но в каком-то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала — немедленного и бескомпромиссного — сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, — и все же он везде и всегда остается самим собою. Когда он пришел к религии, то сейчас же прежде всего отделился от религиозной традиции и укрылся под сень «нового» религиозного сознания. Оно, конечно, было новым для самого Бердяева, но по существу в нем не было, да и не могло быть ничего нового. Но потребность положить на все печать своей индивидуальности была слишком сильна в Бердяеве.

       Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа Православия. Конечно, он впитал в себя многое из Православия, глубоко вжился в его дух, — но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы одновременно повторять идеи Бёме, порой Баадера, Шеллинга. В области догматической Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, — отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием» (см. об этом дальше), то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения. Быть может, все религиозно-философское обаяние произведений Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой христианских идей и внехристианских начал: многим и в самом деле кажется, что перед нами начало «новых путей» в религиозном сознании. Но обратимся к изучению философского содержания его творчества.

       4. Излагать философские идеи Бердяева очень трудно — и не столько потому, что у него много противоречий, что он сам довольно презрительно относился к философской систематике, а потому, что его мышление, по его собственному признанию, «афористично» и фрагментарно. Наиболее систематические книги Бердяева обычно написаны так, что в основу всей книги кладется какая-нибудь одна (часто произвольно выбранная) идея, в свете которой он анализирует те или иные темы философии. Так написаны книги «О смысле творчества». «О работе и свободе человека», отчасти «О назначении человека». Но напрасно думать, что хотя бы здесь мысль Бердяева достигает фазы систематичности, — и здесь, при развитии какой-нибудь мысли, можно неожиданно наткнуться на целый отрывок, вовсе не связанный с основным ходом мыслей.

       Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я (несколько искусственно) разбиваю все творчество его на четыре периода, но эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период можно характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый период выдвигает на первый план этическую тему, и хотя до конца жизни Бердяев был, прежде всего и более всего, моралистом,[23] но в наиболее чистой своей форме, без осложнения другими началами, моральная тема характерна именно для первого периода его творчества. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве и, конечно, религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания, но ее акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества Бердяева. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими идеями его. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько «центральных», как выражается о своей философии Бердяев, идей. Их собственно две: а) принцип объективации и в) «примат свободы над бытием», но по существу это суть «вспомогательные» идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

       Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и метафизики имеют для него всегда вторичное, производное значение. По существу Бердяев более всего моралист-романтик — для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, — и оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», — признается он.[24] К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, — и эта власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна страстей»)[25] мешает духовной трезвости. В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами — и оттого он неисправимый романтик [26] даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит на позиции реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него — они послушно следуют за его чувствами, — а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист.

       Обратимся к изучению взглядов Бердяева.

       Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то становится ясным, что он не сразу осознал характерные для него моральные идеи. В первой своей книге («Субъективизм... в общественной философии») Бердяев еще не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического сознания: он хочет, чтобы «идеал получил научную санкцию» (!),[27] он думает, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость благосклонна (!) к нашему идеалу»,[28] принимает еще учение марксизма о том, что «свобода есть осознанная необходимость». Но критический идеализм, последователем которого является Бердяев в этой книге, его постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала», — и через год после указанной книги, в статье, помещенной в упомянутом уже сборнике «Проблемы идеализма»,[29] Бердяев учит об «абсолютности и вечности нравственного закона», о том, что он дан «для мира сего», но что «он не от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не царству необходимости».[30] Перед нами типическое утверждение трансцендентального идеализма, но уже в эту эпоху в моральных построениях Бердяева выступают и новые ноты. «Давно уже пора, — пишет он с присущей ему горячностью, — уничтожить этическую фикцию «ты»... отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому себе».[31] Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового эона», он ищет «нового религиозного сознания».[32] Так как по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства»,[33] то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к ней [34] (во имя «нового» религиозного сознания»).

       Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева выступает уже с полной ясностью в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые формулировки этого дуализма несколько раз у него менялись): «мир есть зло, — читаем здесь,[35] — из него нужно уйти. Свобода от мира — пафос моей книги». Уже из этих слов ясно основоположное значение моральной сферы во всем творчестве Бердяева (поскольку дуализм, вытекающий из моральной основы, остался, как еще увидим, решающей предпосылкой всех высказываний его). С другой стороны, уже вся эта книга есть такой апофеоз человека, такое возвышение его, что ни к кому в русской философии не относится знакомый уже нам упрек Леонтьева в антрополатрии (т. е. в возведении человека в предмет поклонения), как именно к Бердяеву. «Бесконечный дух человека, — читаем здесь,[36] — претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». При такой позиции (которая определяется вовсе не онтологией человека, а именно его моральным самовозвеличением) основной задачей (даже долгом) человека является творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», — пишет Бердяев,[37] но тут же смягчает (пока!) свою мысль тем, что признает, что все же «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха». «Не творчество должны мы оправдывать, — дальше пишет Бердяев,[38] а наоборот — творчеством должны мы оправдывать жизнь». «Старое религиозное сознание» не знало, подчеркивает Бердяев,[39] такого отношения к творчеству [40] — и потому с новым отношением к творчеству мы вступаем в эпоху «нового, небывалого религиозного сознания», ибо «творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда».[41] «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности» [42] (как творческой силы). Но мысль Бедряева идет дальше. Для него «творческий акт задерживается в мире искуплением»,[43] и в моральном сознании, по Бердяеву, открывается внутренняя двойственность: «христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества».[44] Перед нами открылось два моральных пути, — заключает Бердяев всю главу, посвященную «этике творчества», — «послушание и творчество, устроение мира и восхождение из мира».[45] Это уже не просто отрыв от «морали, основанной на борьбе против собственных грехов»,[46] т. е. по существу против христианской морали («нельзя жить в мире и творить новую жизнь, — пишет тут же Бердяев, — с одной моралью послушания»), это уже попытка найти новую «этику творчества» («возлагающую на человека... ответственность за его судьбу и судьбу мира»). «Творческое откровение о человеке, — пророчествует тут же Бердяев,[47] — есть единственный путь возрождения и развития омертвевшей жизни Церкви».

       Все эти новые построения с достаточной ясностью выражены в книге «Философия свободного духа», в которой уже выступает и новая метафизика мира (элементы чего были, впрочем, и раньше): прежде всего учение о «символизме» природного бытия (что предваряет дальнейшее учение об «объективации» духа (см. дальше), а затем о божественности «энергии человеческой»,[48] и о «теономической природе» морального сознания (что вытекает из нового учения о человеке).[49] Здесь же есть зачатки построения, которые развиваются позже: о том, что «можно идти к высшему добру через зло».[50] Но своего высшего расцвета новая моральная установка у Бердяева достигает в выдающейся его книге «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики» 1931).

       Прежде всего, надо отметить здесь настоящий «панморализм» у Бердяева, конечно, уже совсем иной, чем это было у Толстого. «Этика шире той сферы, — пишет здесь Бердяев, — которую ей обычно отводят», а несколько далее читаем, что «в основании философии лежит нравственный опыт».[51] Однако, для Бердяева «оценки по критерию добра и зла носят лишь символический характер»: «глубина бытия в себе, глубина жизни совсем и не «добрая» и не «злая»... она лишь символизируется так».[52] «Наша этика, — читаем страницей дальше, — символична» и потому она «слагается из парадоксов»: «ее основной вопрос совсем не о добре..., а об отношениях между свободой в Боге и свободой в человеке». Бердяев ныне различает три ступени в этической эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый Завет) и этику творчества.[53] О том, что этика закона есть низшая, не может быть для Бердяева и спора — она есть «этика социальной обыденности», она проходит мимо личности, она «исходит из религиозного страха», хотя она и охраняет личную жизнь, но и калечит ее; она есть и в христианскую эру, — здесь она создает психологию христианского законничества.[54] Даже если мы кладем в основу этики идею добра, то этика все же «становится снова законнической и нормативной» — евангельская же мораль есть «мораль благодатной силы, неизвестной закону, т. е. уже не есть мораль... ибо христианство поставило человека выше идеи добра».[55] С большой силой Бердяев раскрывает то, что Евангелие нельзя понимать законнически, но при своем обычном максимализме доходит до нарочитого противопоставления «живой личности» и «идеи добра». Превосходные мысли о «тайне искупления», о тайне «преодолимости прошлого» в благодатной силе искупления быстро переходят у Бердяева в учение о том, что «этика искупления во всем противоположна миру»,[56] что «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». В сущности этика искупления собственно не есть этика, — ибо само по себе христианство «есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа», — подлинно христианская этика есть поэтому этика творчества. Собственно, как видим, нет трех ступеней в этической эволюции по Бердяеву, а все те же две... Но что такое этика творчества?

       «Творчество стоит — пишет Бердяев,[57] — как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством... творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели»... «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества». Бердяев уверен, что «творческое горение, эрос божественного побеждает похоть и злые страсти»,[58] что «сублимация или преображение страстей (что, будто бы, имеет место во всяком творческом акте — В. З.) означает освобождение страсти от похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии». Этика творчества есть этика творческой энергии — и тогда как наш «закон сковывает (!) энергию добра», этика творчества, преодолевая этику закона, «заменяет абсолютные веления... бесконечной творческой энергией».[59] Творчество, — уверяет нас Бердяев [60] — «есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха, от закона», творчество «есть первожизнь», оно обращено «не к старому и не к новому, а к вечному».

       Этот апофеоз творчества, чтобы быть правильно понятым, должен быть связан с той персоналистической метафизикой, которую позже развивал Бердяев — особенно в книге «О рабстве и свободе человека» (а также в книге «Я и мир объектов»), с учением об «объективации духа», с утверждением, что «быть в мире есть уже падение».[61] По словам Бердяева, в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низинному миру — только жалость»,[62] т. e. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», не есть «подлинное бытие, не есть первореальность». Есть поэтому два выхода личности из самой себя — первый есть объективация,[63] когда человек выходит в общество, в царство «обыденщины», «общеобязательных» форм жизни, — и путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в свободе». Объективация же всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, вызывает в нем приспособление к обыденщине, создает «рабью» психологию; объективация всегда есть источник рабства.[64] «Личность вообще первичнее бытия», — утверждает ныне Бердяев, борясь со всяческим онтологизмом. Мы разберем позже эти его утверждения, а пока остановимся на том, как эта «экзистенциальная» установка отражается на моральных идеях у Бердяева.

       Бердяев находит «рабство» уже в богословии, которое учит о Боге, как «Господе» (это есть «рабство» перед Богом — потому недопустимое, что этим «унижается» человек). «На отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни».[65] О том, что это есть неверное понимание самой сути религии, говорить не будем; подчеркнем другое: Бердяеву всюду видится «покушение» на человека, на его свободный дух, — а отвращение к «объективации» и презрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного» мира. «Всякое выражение творческого акта во вне, — признается Бердяев,[66] — попадает во власть этого мира» — и отсюда, по его мысли, печать трагизма на творчестве вообще. «Объективация духа, читаем в последней книге Бердяева,[67] есть его искажение, самоотчуждение», — а в другом месте читаем, что объективация ведет «к падшести»: «мир явлений и есть порождение его объективации».[68]

       Таким образом, личность в самом своем подлинном и творческом движении стеснена этой неотвратимой и роковой объективацией; неудивительно поэтому утверждение Бердяева, что «быть в мире есть уже падение» (Бердяев это говорит, излагая построения Гейдеггера).[69] Но эта идея об объективации, как сфере, иноприродной в отношении к личности, внутренне связана с персоналистической метафизикой Бердяева.[70] Вообще все это учение об объективации (Бердяев сам говорит о «таинственном процессе объективации»)[71] на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы отделить личность от мира, освободить ее от мира, до конца вобрать всякое творчество (в том числе и моральное) внутрь человека. Но тогда творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую трагичность творчества (что, как мы видели, Бердяев отмечал и сам), но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит стремиться к творчеству в мире. А есть ли творчество вне мира? Но вот, в последней своей книге Бердяев намечает некоторый выход из тупика: он вводит новое понятие «экспрессивности», которая признана стать на место «объективации».[72] «Экспрессивность» вводит нас в творчество, конечно, тоже во внешний мир, но она «сохраняет» всецело то, что было в личности. Однако дальнейшие замечания Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего» мира, он не смог до конца осмыслить творчество. Бердяев приглашает различать между «воплощением творчества и объективацией»,[73] но сам же пишет, что «воплощение может оказаться объективизацией духа», что, очевидно «творческие воплощения двойственны» и даже оказывается, что «воплощения творческого акта попадают во власть законов объективации мира». Но тогда творчество теряет смысл... Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть по существу конец этого мира, основанного (!) на поругании добра».[74] Если, как пишет тут же Бердяев, «всякий творческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют...

       Такова эволюция моральных идей у Бердяева. Исходное ее ядро есть моральный идеализм, но тогда Бердяев, как мы видели, признавал, что хотя нравственный закон не «от мира», но все же он «для мира». Однако, дальше оказалось, что «нужно от мира уйти» — и отсюда роковой дуализм в моральных построениях Бердяева. Воспевание «творческой» морали, как мы видели, сначала поставило Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое, как мы видели, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз творчества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объективации» — и этим создается неизбежно полная безвыходность данного тупика. Бердяев действительно запутался в своих моральных исканиях именно в силу его презрения к реальному миру, который лишь мешают нашему я...

       5. Если мы обратимся к изучению религиозных идей Бердяева в их эволюции, мы найдем тот же процесс.

       Из автобиографии Бердяева мы узнаем, что он собственно не получил религиозного воспитания в семье,[75] а когда началось «духовное пробуждение», то не Библия, — по собственному признанию Бердяева, — а Шопенгауэр запал ему в душу.[76] В более позднее время, уже когда Бердяев отходит от марксизма, у него произошло настоящее «обращение» к Церкви, — но под знаком «нового религиозного сознания» и «неохристианства»;[77] Бердяев сразу же склонился к отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая всемирно-историческая эпоха».[78] «Историческое» христианство он (вслед за Мережковским) воспринимает, как чисто аскетическое, а для «человека нового религиозного сознания... нужно сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев, очень увлекательны: «пространство и время должны исчезнуть», «будет «земля» преображенная... вневременная и внепространственная»; государство есть «одно из диавольских искушений», в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством», «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом»... Даже о «религиозном оргиазме» говорит Бердяев[79]... Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова о том, что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной человеческого самомнения». Бердяев, впрочем, ожидает «глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время «теургического искусства, преображающего бытие».[80] В интересной книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев пишет здесь, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание оказывается «формой веры». В духе Баадера, влияние которого здесь очень чувствуется, Бердяев считает, что «законы логики — болезнь бытия»; индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории — в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обновление христианства» состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот — в освобождении христианства от языческого быта».[81]

       Но вот мы вступаем в период, когда писалась книга «Смысл творчества» (1915), уже проникнутая «почти манихейским дуализмом», по собственному признанию Бердяева,[82] — это начало влияния Бёме, острое чувство зла в мире, акцент на «теургии»: «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». «Человек должен из состояния религиозно-пассивного и рецептивного перейти в состояние религиозно-активное и творческое» — это есть «новое, небывалое еще религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества»... и цель жизни — «не спасение, а творческое восхождение».

       Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) — «Философия свободного духа». Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Неудивительно, что здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», являющиеся часто перескакиванием из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Св. Троице и др. богословских вопросах... В книге «Философия свободного духа» тоже гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета»[83] или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму»[84] («христианство свободы, — думает Бердяев, — как «духовное, мистическое — более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символизованное в плане природно-историческом» [85]).

       Акцент здесь надо ставить на последнем: «реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени, есть реальность символическая».[86] Все природное бытие — символично, но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»),[87] а в смысле «символического отражения» первореальности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и Боговоплощение и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный» (?).[88] «Мы живем во вторичном, отраженном мире».[89]

       Как и Соловьев, Бердяев (по-своему, впрочем, интерпретирующий метафизику Соловьева) учит, что «Бог возжелал «другого» и ответной любви, в силу чего и сотворил мир», — но миротворение совершилось лишь «в духовном плане»,[90] наш же природный мир «есть уже результат грехопадения» (почему и «грехопадение не могло совершиться в природном мире», т. е. оно было до его возникновения (как у Бёме).[91] Отсюда вытекает, по Бердяеву, что «в природном мире, замкнутом в себе (т. е. если природа не рассматривается, как символ — В. З.), нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла».[92]

       Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге — он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге; вслед за Экгардтом, Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности».[93] В анализ этих богословских мыслей Бердяева нам незачем здесь входить — для нас существенно показать эволюцию его религиозных воззрений, она движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога.[94] Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Бёме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия» — это важно именно в отношении человека, — свобода в котором «не сотворена». И так как «Бог всесилен над бытием, но не над свободой»,[95] то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир»,[96] то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»;[97] «опыт зла может даже привести к величайшему добру».[98]

       Страх перед «натурализацией», т. е. перед усвоением бытия свойств «объекта» (что вводит бытие в сферу «объективации» — В. З.) или «природы»,[99] ведет Бердяева к учению о мире, как «символическом бытии», к невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере,[100] к отвращению в отношении к действительному миру, как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация»[101] и только!), — надо искать «новой духовности», которая освободит нас (как? — В. З.) от объективации.[102]

       В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т. е. лишает обращенность души к Богу реальной силы.[103]

       6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок «научной санкции», о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению об «иррациональности действительности»;[104] историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» — и «настоящая основа истории есть свобода зла».[105] Правда, в «Философии неравенства» Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога»,[106] но это переходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. В начале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы»,[107] и потому «человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно — В. З.) и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая».[108] Уже в это время Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное»,[109] но они у него еще не оторваны одно от другого. Отрыв этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева — и здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»,[110] — влияет его «противление мировой давности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» — «в ней не образуется Царство Божие».[111] Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены),[112] — и теперь Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального»,[113] ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория входит в историю», — но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса.[114] Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому: «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви».[115]

       Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое[116] и 3) «экзистенциальное» («метаисторическое»).[117]

       Так как «Бога нет в объективации»,[118] так как всякая объективация (= мир феноменов) подлежит разрушению через «прорывы» метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к «мессианской страсти»,[119] к ускорению «конца»... Так и в своей историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет ее разрушения — и этим создает для себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно ведет к объективации, хотя оно же назначено ее разрушить...

       7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева — к его персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем романтическом отчуждении Бердяева от действительности с ее прозой, с ее исторической скованностью, с ее неправдой и злобой. Мы уже знаем о раннем отвержении первичности «ты» у Бердяева (см. выше § 4), но в раннюю эпоху Бердяев (явно под влиянием Козлова) готов был признать «иерархическое единство» одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой... путем эманации (!) первично творящей множественность бытия».[120] «Идее личности, — тут же пишет Бердяев, — должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании», хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху еще дорога «религиозная общественность». Но рядом с этим стоит рецепция учения Шеллинга о «свободе на грани бытия» (что в сущности ведет к метафизическому плюрализму): «все монады, — пишет Бердяев, в «Философии свободы»,[121] — сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению». В книге «Смысл творчества» пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм, но потому, что «тайна личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений».[122] Бердяев реценирует учение Козлова о различии «первичного» и «вторичного» (= «обыденного») сознания [123] — и здесь уже с полной силой выступает учение Бердяева о том, что «свобода предшествует бытию», так как «моя природа не может быть источником моей свободы»;[124] Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть «утеря свободы духа». Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так как «человек есть дитя Божие, но и свободы»,[125] «над которой бессилен Бог». «Человек не свободен, — неожиданно повторяет Бакунина Бердяев, — если он наделен свободой Богом-Творцом и ничего божественного (т. е. независимого от Бога? — В. З.) не заключает».[126] Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно «антииерархическим персонализмом»,[127] подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей — и так как личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо. Иное «прикрытие» плюрализма находим в учении о том, что свобода «не онтична, а меонична»,[128] т. е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о «закрытости» монад друг другу (в действительном мире)[129] или сочувствие учению о предсуществовании душ.[130]

       Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммюнитарности» или «общности». Собственно «окончательное преодоление одиночества (солипсизма! — В. З.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем»,[131] иначе общение легко впадает в мир объективации («монастырь есть форма социальной объективации».[132] Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым «творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

       8. Однажды Бердяев написал: «я мало верю в возможность и желательность философских систем».[133] Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об «объективации») было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta.* Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

       Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев, глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушию к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как-то грустно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его построения входят как-то стороной. Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...

       9. Переходим к изучению философского творчества Л. И. Шестова, во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев.[134]

       Лев Исакович Шестов (Шварцман) (1866—1938) родился в Киеве, где получил первоначальное образование. По окончании Университета в Москве (по юридическому факультету), Шестов перебрался в Петербург, где написал большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно-философских книг («Добро в учении Толстого и Ницше», «Философия трагедии — Достоевский и Ницше»; в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже литературно-философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз беспочвенности» (с подзаголовком «Опыт адогматического мышления»). Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале «Современные записки» (из этих статей особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием «Умозрение в Апокалипсис» — «Совр. зап.», т. 33 и 34, а также статья «О вечной книге» — там же, т. 24). В журнале «Русские записки» он поместил тоже ряд статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле — «Рус. зап.», 1938, XII, 1939, I. В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть Ключей», «На весах Иова», «Киргегард и экзистенциальная философия». Последняя его книга «Афины и Иерусалим» издана при жизни только в немецком переводе (1938 г.), по-русски появилась в 1951 г.

       При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное литературное дарование: Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая у писателей простота; отсутствие всякой вычурности и погони за «стилем». Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетаются у Шестова со строгостью и чистотой словесной формы — и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем, основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский: через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно, философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что Шестов был «моноидеистом», человеком одной идеи, одной всепоглощающей истины»,[135] но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько широки были его темы. Кстати отметим, что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах — атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии).

       Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова — это необычайная острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики — творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли — и здесь и заключается все неоценимое значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая всюду чувствуется у него. Хотя у Шестова, по-видимому, никогда не было религиозных колебаний, хотя вся его внутрення жизнь была связана с тем, чтобы надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы «проваливается» безнадежно. Шестов с юных лет впитал в себя различные движения европейской культуры, и эти движения срастались очень глубоко с его внутренними исканиями, и именно потому критика культуры превращалась у Шестова в борьбу с самим собой. У Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм,[136] но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но, странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений. Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем — и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом. Сам же Шестов никогда не грешит субъективизмом и сходство его с экзистенциалистами чисто внешнее.

       Шестов испытал, бесспорно, много влияний — и прежде всего Ницше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и ведет ее дальше, вскрывая религиозный смысл ее. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский,[137] особенно ценил он его «Записки из подполья»; очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Кьеркегором, с построениями которого сам Шестов сближал свои идеи,[138] он познакомился очень поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о влиянии на него Кьеркегора не может быть и речи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу, с которыми он чрезвычайно считается, но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов — как показывает все его творчество — испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. — преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, общие начала которого тяготели над его мыслью все время: сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием.

       10. При изложении идей Шестова очень нелегко нащупать основную магистраль в движении его мысли, — я склонен думать, что в силу причин чисто внутреннего характера Шестов легче выявлял концы своих размышлений, чем их исходные основы. Оттого иной раз может казаться, что в основе всего творчества Шестова лежит гносеологическая тема (его иррационализм); другие стилизуют его — да и сам Шестов отчасти склонялся к этому — под экзистенциалистов. Я не буду отрицать возможности центрировать творчество Шестова на указанных двух моментах — особенно верно то, что иррационализм Шестова может быть поставлен в основу всего изложения. Но все же внимательное вживание в идейный мир Шестова побуждает видеть в его иррационализме вторичный слой в его творчестве: первичным надо считать его религиозный мир. К сожалению, отмеченное уже религиозное целомудрие Шестова сказалось в том, что нам очень мало известен его религиозный мир, что остается нам неизвестной его внутренняя биография. У близкого его друга А. М. Лазарева в одном месте его статьи есть глухое указание на какое-то «тяжкое событие» во внутренней жизни Шестова.[139] Несомненно, в жизни Шестова когда-то имел место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал:[140] «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога», — и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы «найти Бога». В творчестве Шестова — от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» — мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего «самораспятия» (их все же много в книге «На весах Иова»). Но только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти чистого разума»[141] или о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума».[142]

       Все же, как ни недостаточны все эти отзвуки религиозных исканий у Шестова, мы должны остановиться на них: в них, и только в них — ключ к творчеству Шестова.

       Если в первой философской книге своей Шестов писал: «весь вопрос в том, существует ли Бог»,[143] если он в этой же книге писал по поводу слов Сальери у Пушкина («нет правды на земле, но нет ее и выше») о том, что таковы и «наши собственные мучительные сомнения»,[144] то у него уже в это время по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть «единственное средство познания»,[145] что «закономерность в бытии давно опостылела нам»,[146] но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии»,[147] или, как говорит Шестов в более поздней книге: «бытие окружено вечной тайной».[148] «Мы и не подозреваем, — говорит он тут же,[149] — что творится во вселенной. «Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн», — повторяет Шестов в последней своей книге.[150]

       Понятно, что уже в первой своей книге Шестов считал, что «задача философии — научить нас жить в неизвестности».[151] «Философия, — тут же пишет он,[152] — стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию. До конца договаривает это Шестов в своей последней книге: «истинная философия вытекает из того, что есть Бог».[153] «Ни один из «христианских философов» нового времени, — говорит тут же Шестов,[154] — не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Как мы видим, Шестов не боится договорить здесь до конца «секрет» всяческого рационализма, который заранее отбрасывает данные веры, данные Откровения. Секуляризм в новое время только обнажил до конца эти тенденции, — и надо признать совершенно справедливыми и очень глубоко схватывающими самую суть проблемы истины указанные слова Шестова. Он, с чрезвычайной настойчивостью все время выдвигает мысль, что рационализация веры, которую так искали в Средние Века («credo ut intelligam»*), фактически вылилась в отвержение веры и в замену ее богословием. Мы еще коснемся этих размышлений Шестова, чрезвычайно характерных для его критики рационализма, а пока вернемся к его религиозным идеям.

       У Шестова мы находим редкое по своей выдержанности и ясности веросознание. Мы не знаем достаточно содержания его верований, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения.[155] Но в раскрытии своей веры Шестов всегда целомудрен и, наоборот — всей силой своей мысли он стремится подчеркнуть и показать различие религиозной веры от знания. Если не раз Шестов говорит об идеях Свящ. Писания как «мифах», то это у него вовсе не унижение религиозного сознания. Особенно ясно это в его высказываниях о «мифе» о грехопадении, который для него есть подлинное откровение, «величайшая тайна».[156] Заканчивая свои размышления о «тайне грехопадения», Шестов пишет: «библейская философия много глубже и проникновеннее современной философии и даже — скажу все (!) — сказание о грехопадении не придумано евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не узнаете из новейших теорий познания...» Как мы видим, Шестов действительно говорит здесь «все», т. е. принимает Откровение в полноте его смысла. «Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли», — читаем у Шестова,[157] — и это дерзновение и было у него самого, оно его толкало на борьбу с самыми основами современного знания. «Вера зовет все на свой суд», — утверждает Шестов,[158] ибо «вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу.[159] И больше: «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, ни с чем несравнимый дар Божий,[160] и о вере «никак нельзя сказать, что она есть низший вид познания».[161] Поэтому всякий богословский рационализм (в котором Шестов видит торжество «эллинского духа» над Откровением), решительно им отвергается. «Вера не может и не хочет превращаться в знание... и там, где вера трактуется в линиях «самоочевидных истин», там надо видеть указание на то, что мы уже потеряли веру».[162]

       Этот примат веры как раз и требует построения такой философии, которая исходила бы из того, что есть Бог — «живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека».[163] Шестов не может поэтому принять автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума. Это есть основная и решающая во внутренней жизни Шестова идея: «не вера, а философия требует повиновения», — настаивает он: «в границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию, но нельзя найти Бога».[164] Вера есть источник жизни, источник свободы, тогда как принципы разума (познание «sub specie æternitatis»*) с их «необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения — в этом их тирания. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к свободе, — утверждает Шестов.[165] Но мы уже вплотную подошли к утверждению иррационализма у него, к критике рационализма, — теперь мы можем ближе войти в эту тему у Шестова.

       11. «Человечество помешалось на идее разумного понимания», — иронизирует по поводу притязаний современной гносеологии Шестов.[166] Он, очевидно, слишком горячо и до конца принял в себя весь критицизм с его уверенностью в автономии разума, — и когда ему стало тесно в пределах необходимых и общеобязательных истин, вся сила критики у Шестова направилась на борьбу со «страшной силой чистого разума». «Рационализм не может, — писал он в ранней работе [167] — заглушить чувство, что последняя истина — по ту сторону разума». Шестов постоянно напоминает об учении Аристотеля о том, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит (цитирует он Аристотеля), «случайное сокрыто от чистого разума».[168] В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое,[169] в противовес науке, которая не ищет подлинной действительности [170] (ибо наука ищет факты лишь для того, чтобы построить теории), Шестов утверждает, что «необходимости в опыте нет»,[171] повторяя здесь, впрочем, то, на чем базировался и Кант в своем учении об априорных элементах знания. Опыт тускнеет, выделяя для разума «необходимое» в нем; выходит, что «наука не изображает действительность, а творит истину».[172] Что может быть более убого, в таком случае, чем наука? Шестов говорит о том, что разум дает нам, «в сущности, бездушные и ко всему равнодушные истины».[173] Наука «превращает» действительное в необходимое,[174] т. е. извращает действительность, подменяет ее своими построениями, ибо, как мы только что видели, в подлинной реальности мы не найдем необходимости. Шестов с иронией и скорбью не раз говорит о том, что «через абсолютирование истины мы релятивируем бытие».[175] «Все наводит на мысль, — пишет Шестов,[176] — что либо в самом мироздании не все благополучно, либо наши подходы к истине поражены в самом корне каким-то пороком». Несоизмеримость знания (с его исканием необходимого и вечного в фактах) и подлинной реальности ставит под вопрос не практическую ценность науки (в этом и Шестов, конечно, не сомневался), а в пригодности разума для того, чтобы приблизить нас к подлинной реальности. «Как бы много мы ни достигали в науке, — утверждает Шестов,[177] — нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина, ведь... — в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит «власти, на которую претендует разум, у него нет», — заключает Шестов.[178]

       Но Шестов отвергает «вечное» не только в построениях разума, — еще более борется он против «вечных» начал этики, — одно и другое представляется ему неотделимым друг от друга. «Этическое родилось вместе с разумом», — настойчиво повторяет Шестов.[179] «Нас пугает всякое творческое fiat», — пишет он;[180] «мы добиваемся господства «знания» над жизнью», т. е. у нас творчество жизни подчиняется «вечным» началам через этическую обработку и в силу этого тускнеет. Ведь наш принцип «справедливости» есть принцип «равновесия»,[181] принцип статический, а не творческий, его смысл в том, чтобы «сковать» творчество, придавить свободу. «Основная черта» жизни, — пишет Шестов, — есть дерзновение, вся жизнь есть творческое дерзновение и потому вечная, несводимая к готовому и понятному мистерия.[182] В этих словах, так ясно выражающих искание мистической этики, дается осуждение и всякого этического рационализма. «Вечные начала» и есть истинный враг человека, и, наоборот, время не враг, а союзник человека.[183] «Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила... но человек ищет свободы, он рвется к божественному».[184] Шестов идет дальше: «человек, свободный от тех ограничений, — пишет он,[185] — которые выпали на нашу долю (в силу грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и ложь, есть добро и зло», он «пребывал бы в истине и в добре». «И если Бог есть последняя цель наших стремлений, добавляет Шестов, то наша моральная борьба, равно как и разумные искания приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума». Став поклонниками этического рационализма, «мы боимся хаоса... до такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная»,[186] что и открывает простор для свободы, для творчества. Мы же, вслед за Спинозой, воображаем, что «нравственные поучения и законы могут заменить Бога», т. е., вместо пути свободы избираем путь «вечных» и «неизменных» правил. Именно в этической сфере, где как раз и начинается уклонение от свободы (а в этом, по Шестову, и состояло грехопадение), и надо искать корень тех извращений в разуме, которые затмили перед нами путь к подлинной реальности, закрывая его «вечными необходимостями». Мы знаем, что «путь к Откровению заграждают именно эти окаменевшие в своем безразличии истины разума»;[187] поскольку «вера означает, что наступил конец необходимости»,[188] постольку уклонение от мистической этики (жизни в вере) и обращение к этическому рационализму подчиняет наше чувство истины культу необходимости, т. е. творит нашу обычную систему познания, уводя нас от подлинной реальности.

       Весь этот анализ проведен Шестовым не всегда с достаточной ясностью, но смысл его в том, что неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (корень этого отречения надо искать, по Шестову, в этической сфере) человек выдвигает в разуме не его творческие озарения, а его остановку на неизменном и необходимом, в силу чего подлинное бытие ускользает от нашего сознания. На этом и основано коренное для Шестова противопоставление Афин (поклонения «вечным истинам» в античной философии)[189] и Иерусалима (как сферы Откровения).

       12. О Шестове нельзя сказать, что он создал «систему», но он сделал больше: он создал прочную базу для системы (религиозной философии). В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, — равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов. Глубина и значительность этого анализа определяются не самим по себе иррационализмом Шестова, ибо его иррационализм, как мы уже говорили, является вторичным и производным. Творческое ядро высказываний Шестова заключается в необыкновенно сильном и глубоком переживании «инобытия» веры. Он не просто покинул берег знания и принципов разума, он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему «на другом берегу». «Философия не должна быть наукой», — часто говорил Шестов (особенно нападая на известные горделивые притязания Гуссерля), — не в том смысле, что философия может позволить себе что угодно, а в том, что она, не отвергая условной ценности «норм» разума, должна вести нас за пределы сферы разумности, должна, следуя за верой, «научить нас жить в неизвестности». Шестов — против «разума», поскольку он ограничивает нас и оттесняет озарения веры, — но и он ждет философии, «исходящей из того, что Бог есть», а не занимающейся, как хотел того Вл. Соловьев, тем, чтобы «оправдать» (перед разумом) «веру отцов». Шестову было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога. Шестов с исключительной силой чувствовал, что «все вероятия за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу».[190] Конечно, найдется немало людей, которые только пожмут плечами, читая, например, такие строки у Шестова: «страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность».[191] Шестов чувствовал всю правду Откровения, и его не пугали мелкие завоевания критицизма в отношении Свящ. Писания, как не импонировали ему все т. наз. «завоевания» современной науки. Нужно много и в наше время иметь смелости, чтобы написать, например, такие строки:[192] «никому и в голову не приходит» (дело идет о теории эволюции), что все эти миллионы и биллионы лет, разговоры о «вечной природе»... «что все это — чудовищная нелепость». En passant Шестов стреляет метко и удачно по самым, казалось бы, бесспорным, но «чудовищно-нелепым» утверждениям современного знания. Но не в этой часто убийственной силе его иронических замечаний, рассеянных всюду у него, его творческое участие в русских философских исканиях, а в его безбоязненном обнажении всех неправд античного и нового и новейшего рационализма, как проявлений секуляризма, в раскрытии того, что автономия разума («трансцендентализм») неизбежно превращается в тиранию разума, — в силу чего выпадает из поля зрения все, что не входит в систему рационализма. Шестов часто приближается к Александру Введенскому, который заботливо строил цитадель рационализма, чтобы, покинув эту цитадель, тем свободнее действовать за ее пределами. Только у Шестова права разума уже совсем ограничены (немного в линиях Бергсона) утилитарным использованием «законов» и «норм» мысли.

       Чрезвычайно важна критика этического рационализма у Шестова, его настойчивое стремление перейти к этике мистической. Это не та «парадоксальная» этика, в которой так силен Бердяев, и о которой справедливо писал Шестов, что она проникнута «спинозизмом» (как его понимал Шестов).[193] Этика, которая нужна Шестову, должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т. е. быть этикой мистической. Сокрушение теоретического и этического рационализма расчищает территорию философии для построения системы, «исходящей из того, что Бог есть». Незабываемая заслуга Шестова заключается поэтому в его антисекуляризме, в его пламенной проповеди религиозной философии, построенной на вере и Откровении. Если есть у него иногда крайности в отстаивании основной мысли, то все это тонет в значительности и творческой глубине основного «дела» Шестова.

 



[1] См. об этом обстоятельную книгу К. В. Мочульского о Блоке, где прекрасно вскрыта духовная двусмысленность основных настроений не только символизма, но, в сущности, и всего русского неоромантизма.

[2] Ярче всего это выступает в довольно ранней статье Бердяева, посвященной именно Мережковскому («О новом религиозном сознании». Сборник “Sub specie æternitatis”, Петербург, 1907, стр. 338—374), также в сборнике «Духовный кризис интеллигенции», passim.

[3] Бердяев. “Sub specie æternitatis”, стр. 360.

[4] Ibid., стр. 363.

[5] Ibid., стр. 365.

[6] Еще не существует хотя бы беглого, но свободного от фантастики очерка истории различных оккультных течений, которые замутняли и религиозные и идейные искания в русской интеллигенции. Не один Андрей Белый пострадал от своих увлечений антропософией.

[7] Из сочинений Мережковского, оставляя в стороне его чисто литературные произведения и его многочисленные произведения по истории религии, как «Рождение богов», «Атлантида и Европа» и др. его исторические монографии — мы должны отметить: 1) «Вечные спутники». Петербург, 1899. 2) «Толстой и Достоевский». Т. I и II. Петербург. 3) «Грядущий Хам», Петербург, 1906. 4). «Не мир, но меч». Петербург, 1908.

[8] «Не мир, но меч», стр. 29.

[9] «Плоть была уничтожена (!) в христианстве». Ibid., стр. 28—29.

[10] «Грядущий Хам», стр. 123.

[11] Ibid., стр. 184.

[12] «Не мир, но меч», стр. 113.

[13] См. протоколы Рел. Фил. Собраний в журнале «Новый Путь» (1902—1903 г.), а также в отдельном издании.

[14] «Не мир, но меч», стр. 33.

[15] «Утверждение новой религиозной безгосударственной общественности и есть новое религиозное сознание...» Ibid., стр. 207.

[16] Ibid., стр. 37.

[17] Ibid., стр. 37.

[18] См. его статью о Бердяеве в «Совр. зап.», LXVII (1938), стр. 204. Укажем, кстати, на литературу о Бердяеве, — она очень обширна, но мы укажем лишь наиболее существенное в ней: Антонов, «Русские светские богословы», 1912; Dennert, “Die Krisis d. Gegenwart (Einfuhrung in die B. Geschichtsphilosophie)”, Leipzig, 1928; Kopf — N. Berdiaeff, “Théologie d. Zeit”, Folge 2, Wien 1937; Schultze, “Die Schau d. Kirche bei Berdiaeff”, Roma, 1938; Jakovenko, “Deiny russ. Philosophie”; Лосский, «Русская философия в XX веке» («Зап. Рус. Научн. Инст. в Белграде», вып. 3 (1931); Лосский, «Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии», «Путь», №№ 2 и 3. См. также статью Федотова («Новый журнал», № 19, 1948). См. статью Davy в Esprit (1948).

[19] См. автобиографию Бердяева («Самопознание», Париж, 1949).

[20] О Хомякове, о Леонтьеве. Книга о Достоевском посвящена анализу идей Достоевского, но не его биографии.

[21] Сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии»: «мое мышление интуитивное и афористическое, в нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать» (стр. 92).

[22] Сам Бердяев отрицал в себе (см. его «Автобиографию») романтизм: «если можно назвать меня, — пишет он здесь (стр. 41) — романтиком, то совсем в особом смысле слова», — но тут же он сам отмечает «действие иррациональных сил» в его жизни (стр. 43). «Я больше всего человек мечты», — пишет он в другом месте «Автобиографии» (стр. 196), — и это чрезвычайно верно.

[23] «Проблема моральной философии», — пишет Бердяев в своей «Автобиографии», — всегда стояла для меня в центре» (стр. 103).

[24] «Автобиография», стр. 67.

[25] Ibid., стр. 11. См. также стр. 80.

[26] См. любопытную апологию романтизма в книге «Смысл творчества», стр. 113, а, с другой стороны, острые слова против романтизма в книге «Духовный кризис интеллигенции», стр. 17. Можно было бы подобрать много аналогичных разногласий между первой и второй позицией в разных книгах Бердяева.

[27] «Субъективизм...», стр. 63.

[28] Ibid., стр. 118.

[29] Эта статья перепечатана в сборнике “Sub specie æternitatis”. Приведенные ниже слова — стр. 70, passim.

[30] Ibid., стр. 95.

[31] Ibid., стр. 77. Как это типично для романтического самообособленияБердяева!

[32] См. характерную статью «О новом религиозном сознании» (Ibid., стр. 338—374).

[33] Ibid., стр. 342 («Мы зачарованы, — пишет Бердяев тут же — стр. 341, — не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихи» земной... и древняя богиня Афродита».

[34] Об отвращении к «позитивному строительству жизни», см. Ibid., стр. 363. Ср. «семья не оправдывается ни одним словом Христа» (!), Ibid.,. стр. 357.

[35] «Смысл творчества», стр. 11.

[36] Ibid., стр. 71.

[37] Ibid., стр. 93.

[38] Ibid., стр. 104.

[39] Ibid, стр. 155.

[40] Поэтому Бердяев говорит ныне о «дотворческой мировой эпохи» (Ibid., стр. 448).

[41] Ibid., стр. 159.

[42] Ibid., стр. 169.

[43] Ibid., стр. 230.

[44] Ibid., стр. 250.

[45] Ibid., стр. 265.

[46] Ibid., стр. 250.

[47] Ibid., стр. 323.

[48] «В благодати, которая идет от Сына Божия, действует не только Божья благодать, но и энергия человеческая, энергия вечной небесной человечности» («Фил. своб. духа», ч. I, стр. 204).

[49] Впрочем, это новое («теономическое») сознание все же слишком близко к «автономическому» (см., напр., слова: «я согласен исполнить волю Божию, если Бог есть бесконечная любовь, хотя и не легко это мне» (Ibid., стр. 217).

[50] Ibid., стр. 266.

[51] «О назначении человека», стр. 18.

[52] Ibid., стр. 22.

[53] Ibid., стр. 86.

[54] См. всю главу об «этике закона» (Ibid., стр. 91—110).

[55] Ibid., стр. 113.

[56] Ibid., стр. 118, 131.

[57] Ibid., стр. 139.

[58] Ibid., стр. 147, 149, 150.

[59] Ibid., стр. 155.

[60] Ibid., стр. 159, 160, 162.

[61] ««Я» и мир объектов», стр. 48.

[62] «О рабстве и свободе человека», стр. 11.

[63] Понятие «объективизации» несомненно взято Бердяевым от Шопенгауэра, о влиянии которого (еще в раннем детстве) см. «Автобиографию», стр. 48, passim, также «О рабстве...», стр. 13.

[64] «О рабстве...», стр. 51—52.

[65] Ibid., стр. 71.

[66] Ibid., стр. 108.

[67] «Опыт эсхатологической метафизики», стр. 33.

[68] Ibid., стр. 54, 56.

[69] ««Я» и мир объектов», стр. 48.

[70] Бердяев прямо утверждает, что «объективация есть прежде всего деперсонализация» («Опыт эсхатологической метафизики», стр. 73).

[71] Ibid., стр. 58, 63.

[72] Ibid., стр. 57.

[73] Ibid., стр. 159. Дальнейшие цитаты, стр. 162, 166, 167.

[74] Ibid., стр. 163.

[75] «В моем детстве отсутствовала религиозная среда», — пишет он: «у меня нет религиозных воспоминаний, остающихся на всю жизнь» («Автобиография», стр. 89, 182).

[76] Ibid., стр. 53.

[77] “Sub specie æternitatis”, стр. 4.

[78] Ibid., стр. 51.

[79] Приведенные цитаты из той же книги. Стр. 352—353, 361, 366, 370.

[80] Цитаты из книги «Духовный кризис интеллигенции», стр. 10—11, 25.

[81] «Философия свободы», стр. 8, 14, 16, 17 (ср. стр. 95, 225). 46, 55, 80, 119, (ср. 140, 150).

[82] «Смысл творчества», стр. 11, 14, 102, 156, 92, 99.

[83] «Философия свободного духа», ч. I, стр. 9.

[84] Ibid., стр. 60.

[85] Ibid., стр. 65.

[86] Ibid., стр. 66.

[87] Ibid., стр. 91.

[88] Ibid., стр. 99.

[89] Ibid., стр. 184.

[90] Ibid., стр. 49. Ср. стр. 71, 203.

[91] Ibid., стр. 50.

[92] Ibid., стр. 89.

[93] Ibid., ч. II, стр. 12, ч. I, стр. 202—206.

[94] Шестов в статье о Бердяеве («Совр. записки», № 67, стр. 98) справедливо указал на это: «чем больше в философии Бердяева растет человек, тем больше умаляется и беднеет Бог».

[95] «Филос. свободного духа», ч. I, стр. 233, 240.

[96] Ibid., стр. 21. В другом месте (стр. 29) узнаем, что человек «через Христа... внедрен в божественную жизнь» (Ibid., стр. 29).

[97] «Смысл истории», стр. 70.

[98] «Филос. свободн. духа», ч. I, стр. 266.

[99] У Бердяева «природа», «натуральное» всегда расценивается очень низко, словно для него модель природы дана в механических процессах.

[100] «Дух и реальность», стр. 10.

[101] Ibid., стр. 61.

[102] Ibid., стр. 161.

[103] Это кладет роковую печать религиозного имманентизма на весь религиозный мир Бердяева. См. «Фил. своб. духа», ч. I, стр. 145.

[104] «Философия свободы», стр. 26.

[105] «О смысле истории», стр. 56, 95.

[106] «Философия неравенства», стр. 52, 54, 64.

[107] «О смысле истории», стр. 24.

[108] Ibid., стр. 53.

[109] Ibid., стр. 79.

[110] «О рабстве и свободе человека», стр. 18, 11.

[111] Ibid., стр. 218.

[112] «Опыт эсхатологической метафизики», стр. 67.

[113] Ibid., стр. 134.

[114] Ibid., стр. 93. См. также стр. 34, 53, 54.

[115] Ibid., стр. 178.

[116] Об их различии см. Ibid., стр. 107, 147.

[117] См. особенно Ibid., стр. 178.

[118] Ibid, стр. 44.

[119] Ibid., стр. 105.

[120] “Sub specie æternitatis”, стр. 352.

[121] «Философия свободы», стр. 160.

[122] «Философия свободного духа», ч. I, стр. 72.

[123] Ibid., стр. 152—155, 159, ср. «Фил. Свободы», стр. 67, 68. 71.

[124] Ibid., стр. 177, 174.

[125] «О назначении человека», стр. 29.

[126] Ibid., стр. 38.

[127] «О рабстве и свободе человека», стр. 12, также стр. 20.

[128] «Опыт эсхатологической метафизики», стр. 104.

[129] Ibid., стр. 120.

[130] Ibid., стр. 180.

[131] ««Я» и мир объектов», стр. 115.

[132] Ibid., стр. 171.

[133] «О рабстве и свободе человека», стр. 10.

* Разрозненные части (лат.).

[134] Литература о Шестове совсем бедна. Нам известны только небольшие заметки Бердяева в журнале «Путь» (№ 50 и 58), небольшая наша статья «Памяти Л. И. Шестова» («Вестник», издав. Р. С. X. Д., Париж, 1939, № 1), статья A. M. Лазарева в сборнике «Vie et connaissance», Paris, 1942.

[135] Бердяев, «Путь», № 50, стр. 50.

[136] См. особенно третий отдел в книге “Athen u. Jerusalem”.

[137] Сам Шестов считал своим «первым учителем философии» — Шекспира (См. статьи о Гуссерле, «Рус. зап.», 1938, XII, стр. 131).

[138] См. его книгу «Киргегард и экзистенциальная философия», 1939.

[139] Lazareff, “Vie et connaissance”, p. 11.

[140] «На весах Иова», стр. 300.

[141] Ibid., стр. 51.

[142] Ibid., стр. 355.

[143] «Апофеоз беспочвенности», стр. 201.

[144] Ibid., стр. 68.

[145] Ibid., стр. 104.

[146] Ibid., стр. 102.

[147] Ibid., стр. 24.

[148] «Власть ключей», стр. 200.

[149] Ibid., стр. 145.

[150] «Скованный Парменид» (первая часть книги «Афины и Иерусалим»), стр. 7.

[151] «Апоф. беспочвенности», стр. 30.

[152] Ibid., стр. 41. Ср. «На весах Иова», стр. 143, 149, 159.

[153] “Athen u. Jerusalem”, s. 35.

[154] Ibid., стр. 412.

* Верю, чтобы познать (лат.).

[155] Укажем на принятые Боговоплощения (“Ath. u. Jerus.”, s. 255), Св. Писания («На весах Иова», стр. 24). В книге «Афины и Иерусалим» особенно чувствуется принятие Св. Писания в целом. Об Иисусе Христе, как Искупителе, в статье «Совр. зап.», 1938, № 67, стр. 219.

[156] «На весах Иова», стр. 80, 224—227.

[157] «Власть ключей», стр. 260.

[158] «Киргегард и экзистенциальная философия», стр. 15.

[159] Ibid., стр. 22.

[160] “Ath. u. Jerus.”, s. 359.

[161] Ibid., стр. 356.

[162] Ibid., стр. 351.

[163] Из предсмертной статьи о Гуссерле («Рус. записки», 1939 г., № 1, стр. 110).

[164] “Ath. u. Jerus.”, s. 35.

* С точки зрения вечности (лат.).

[165] Ibid.. стр. 207.

[166] «Апоф. беспочвенности», стр. 108.

[167] Ibid., стр. 215.

[168] Ibid., стр. 9.

[169] «Единичные явления», — пишет Шестов (Ibid., стр. 207), «говорят нам больше, чем постоянные повторения». «Справиться с индивидуальным философии не под силу» («Власть ключей», стр. 263).

[170] «На весах Иова», стр. 22.

[171] “Ath. u. Jerus.”, s. 230. Ср. «Скованный Парменид» (р. изд.), стр. 15, 31.

[172] «На весах Иова», стр. 52. «Наука — всегда об общем» («Ск. Парменид», рус. изд., стр. 13).

[173] “Ath. u. Jerus.”, s. 34.

[174] Ibid., стр. 285.

[175] Ibid., стр. 226. См. также статью о Гуссерле, «Рус. зап.», 1938, XII, стр. 144.

[176] «Скованный Парменид», стр. 7 (“Ath. u. Jerus.”, s. 43).

[177] «На весах Иова», стр. 188.

[178] Ibid., стр. 371.

[179] «Киргегард и экзист. философия», стр. 38, «Апоф. беспочвенности», стр. 4.

[180] «На весах Иова», стр. 157.

[181] Ibid., стр. 58.

[182] Ibid., стр. 158.

[183] Ibid., стр. 220.

[184] Ibid., стр. 168.

[185] Ibid, стр. 208.

[186] Ibid., стр. 215.

[187] «Киргегард и экзист. философия», стр. 194.

[188] Ibid., стр. 195.

[189] В этом отношении исключительно интересна и своеобразна реабилитация Протагора у Шестова («На весах Иова», стр. 164—168, passim).

[190] «Власть ключей», стр. 36.

[191] «Ha весах Иова», стр. 195.

[192] Ibid., стр. 151.

[193] Статьи о Бердяеве. «Соврем. записки», 1938, № 67, стр. 202.