Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА III. КН. С. и Е. ТРУБЕЦКИЕ.

 

 

 

 

       1. Мы переходим к изучению мыслителей, которые, хотя и связаны с религиозным возрождением в России в XX в., но творчество которых проявилось больше всего в чисто философской области. Целая плеяда ярких, высокоталантливых людей, часто исходя из совершенно различных оснований, не только связывают свои философские идеи с христианством, но пытаются религиозно осмыслить и самые пути и задачи философии. Большинство из них, совершенно не разделяя установок секуляризма, все же ставят философию и религиозный «мир» рядом; получается, таким образом, своего рода «неустойчивое равновесие» с неизбежностью перевеса, в разных точках, в одну или другую сторону... Не менее любопытная особенность мыслителей, к изучению которых мы переходим, состоит в том, что все они в общем верны трансцендентализму, но толкуют его в линиях реализма и заняты преимущественно проблемами метафизики.

       Конечно, все мыслители, о которых будет речь, испытали в той или иной степени влияние Вл. Соловьева, — вообще продолжают начатое Соловьевым введение религиозных идей в круг философии. Исключение представляет один Спир и отчасти еще П. Б. Струве (см. о них следующую главу), — все же остальные, хотя и по разному, продолжают направление, намеченное Соловьевым. Ближайшие друзья Вл. Соловьева, братья Трубецкие, должны быть в этом смысле выдвинуты на первый план.

       Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) принадлежал к одной из самых просвещенных и родовитых семей в России; на редкость благоприятная семейная обстановка чрезвычайно способствовала духовному и умственному росту талантливого юноши. Пребывание в средней школе (в Калуге, где служил отец С. Н. Трубецкого) не затрудняло его; уже в эти годы он почувствовал чрезвычайный интерес к философии (между прочим, под влиянием чтений сочинений Белинского). Очень рано у С. Н. Трубецкого (когда ему было 16 лет) пробудились религиозные сомнения, — он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом Ог. Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, — и уже в последнем классе гимназии (когда ему было 18 лет) С. Н. Трубецкой читает Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние Вл. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» закончила в С. Н. Трубецком возврат к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С. Н. Трубецкой поступает в Московский Университет — сначала на юридический факультет, а потом на историко-филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также Платонова и Аристотеля, несколько позже (но еще студентом) он изучает М. Экгардта, Я. Бёме и других мистиков XVI—XVII вв., а также Ф. Баадера.

       Через год по окончании Университета Трубецкой выдержал магистерский экзамен по философии, стал преподавать в Московском Университете, ездил за границу, где особенно сблизился с Гарнаком (имевшим бесспорное влияние на Трубецкого), а также с известным филологом Дильсом (Diels). Магистерская диссертация Трубецкого («Метафизика в древней Греции») высоко подняла репутацию его, как историка и философа; к этим же годам (1890—1900) относятся превосходные работы Трубецкого [1] по вопросам гносеологии и метафизики, определившие его миросозерцание. Докторская диссертация С. Трубецкого («Учение о Логосе в его истории». Москва, 1900) еще ярче выявила — рядом с солиднейшей его ученостью, — крупное философское дарование С. Трубецкого. С 1901 г. С. Н. Трубецкой стал принимать очень большое участие в академической жизни, защищая автономию университетов. Ему удалось создать студенческое Историко-Филологическое Общество, в которое он привлек много студентов; в это время он выдвинулся как публицист, отзывавшийся на все острые темы своего времени.[2] События 1904—1905 гг. выдвинули С. Н. Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во главе депутации общественных деятелей был принят Государем. Деятельность С. Н. Трубецкого приняла отныне широкий национальный характер... Осенью 1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского Университета, но его ждали тяжелые испытания на этом посту,[3] — все это подорвало вконец его здоровье, и через 27 дней после избрания в ректоры С. Н. Трубецкой скончался.

       Обратимся к изучению его философских построений.

       2. Кн. С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Вл. Соловьева — так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако, ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая собственные интуиции у нашего философа; во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по своему. В этих, если можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и выявляется оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим собой. Будучи превосходным специалистом в области греческой философии, а также имея богатейшие знания по истории религий, С. Трубецкой не любил высказывать тех своих философских идей, которые он еще недостаточно выносил в себе и для обоснования которых у него еще не определились бесспорные для него самого аргументы (самое любопытное свидетельство чего мы находим в учении о Софии — см. об этом дальше). Но зато те идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той убежденностью, которая свидетельствует о глубоком проникновении в душу этих идей.

       Первая чисто философская работа С. Трубецкого является, на наш взгляд, и основной для него — она посвящена темам антропологии и лишь в дальнейшем она определяет его гносеологические и метафизические построения. В сущности, уже в первой своей диссертации («Метафизика в древней Греции») С. Трубецкой развивал характерное для него учение о «соборности» сознания, но только в статьях «О природе человеческого сознания» он до конца высказал свои интересные размышления. Нельзя тут же не отметить чрезвычайной близости этих его размышлений к идеям Хомякова и Киреевского, — и к построениям Чаадаева, а позже Пирогова (в учении о «мировом сознании»), — но, конечно, Трубецкой не мог знать ни учения Чаадаева о мировом сознании (которое стало известно лишь в XX веке, когда были найдены все его «Философические письма»), ни такого же учения Пирогова, о философских идеях которого при жизни С. Трубецкого не было нигде и речи. Поэтому, если говорить о влияниях, которые испытал в области антропологии С. Трубецкой, то надо ограничиться лишь влиянием славянофилов. Действительно, основная идея С. Трубецкого о «соборной природе сознания» развивает и углубляет то, что было уже у Хомякова и Киреевского.

       С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие индивидуальности; для него личное сознание не может быть отождествлено с индивидуальностью: «сознание человека, — пишет он,[4] — не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового бессознательного начала». Это предварительное утверждение и ложится в основу его исследования о «природе» нашего сознания.

       Почему мы не можем отождествлять наше личное сознание с нашей индивидуальностью? Сам по себе факт познания (не ставя сейчас вопроса о ценности и силе познавательных процессов в человеке) всегда выводит нас за пределы нашей индивидуальности, обращен к объектам, находящимся вне нас. К этому присоединяется другое, не менее важное обстоятельство — это неустранимая претензия всякого акта познания на то, чтобы иметь общее, даже общеобязательное значение. Трубецкой очень тщательно разбирает чисто эмпирическое учение о сознании (которое он целиком вмещает в рамки индивидуальности) и справедливо заключает, что «последовательный эмпиризм должен отрицать влияние логических функций сознания».[5] «Нет сознания абсолютно субъективного», пишет он,[6] — нет абсолютно изолированных сфер сознания. Те же выводы неизбежны для нас и при анализе моральной сферы, — и здесь имеет место изначальная «трансценденция» нашего духа.[7] Кстати, в этом пункте С. Трубецкой решительно расходится с Александром Введенским, который выводил убеждение в реальности «чужих я» из требований морального сознания; по Трубецкому, как раз наоборот: моральная жизнь именно тем и обуславливается, что «мы имеем непосредственное убеждение в реальности «чужих я».[8] Но все же в моральной жизни мы тоже выходим за пределы нашего я, — или, как гласит известная и прославленная формула С. Трубецкого — мы во всех актах (теоретического и морального характера) «держим внутри себя сбор со всеми».[9] Эта изначальная обращенность ко «всем», претензия познания, моральных оценок на всеобщее и даже общеобязательное значение и учитывается трансцендентализмом, который сохраняет для Трубецкого свою силу.[10] Но та антропология, которая может быть построена на основе трансцендентализма (наилучший образец чего мы видели в учении Гессена), впадает в другую крайность: для нее личное сознание, во всех своих актах, держится только трансцендентальными моментами, оно «автономно» лишь в этом «трансцендентальном плане». Мотивы имперсонализма, уводящие нас от отождествления личности и индивидуальности к безличному истолкованию индивидуальности, отталкивают, однако, С. Трубецкого: «сознание, — пишет он,[11] — не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично — оно соборно». Сам С. Трубецкой называет это свое учение — «гипотезой»,[12] — но эта гипотеза, приводящая к своеобразному «метафизическому социализму» (что отчасти соответствует формуле Бердяева о «коммюнотарном персонализме» — см. об этом дальше), представлена Трубецким с очень любопытным объяснением.

       Сознание не лично, но и не безлично — оно соборно, но, в таком случае, где же искать его источник и как объяснить, что, не будучи функцией личности, сознание не безлично, а «включено» в личность? По Трубецкому, надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале» (что сразу объясняет общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе познания: «объективная универсальность истинного знания, — говорит Трубецкой,[13] — объясняется метафизическим характером познавательных процессов»). «Метафизическая природа сознания»[14] означает, прежде всего, то, что всякое «отдельное» сознание (т. е. сознание отдельного человека) обосновано в некоем «вселенском сознании»[15] — «без такого вселенского сознания, — говорит тут же С. Трубецкой, — не было бы никакого сознания». Именно в этой точке С. Трубецкой (предваряя будущие утверждения Лосского) решительно порывает с гносеологическим индивидуализмом, отвергает автономию отдельного сознания,[16] т. е. основную предпосылку трансцендентализма.[17]

       Но Трубецкой чувствует, что этого одного недостаточно, чтобы вскрыть тайну «соборности» сознания — он, очевидно, боится дать в своей конструкции лишь новый вариант трансцендентализма (при котором соотношение индивидуального и вселенского сознания признается последним, неисследуемым дальше фактом), — он делает по отношению к «вселенскому» сознанию тот самый шаг, какой в свое время Шопенгауэр сделал по отношению к индивидуальному сознанию (дав «физиологическое» истолкование априоризма). Вот что пишет Трубецкой:[18] мы должны придти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознании и их производящее начало». Гипотеза смелая (возвращающая нас к Плотину)... Неудивительно, что вскоре появляется у Трубецкого понятие «вселенской чувственности»,[19] что вслед за Спенсером он думает, что «сознание и чувственность индивидуального существа есть... продолжение предшествовавшей, общеорганической чувственности... Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы... сознание есть от начала родовой, наследственный процесс».[20] «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, как нижний слой».[21] Заключительная формула у Трубецкого совершенно уже совпадает с идеями Спенсера (с большим акцентом на социальной обусловленности сознания): «с эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и общество».[22] Так неожиданно огрубляется у Трубецкого его замечательное учение о зависимости индивидуального сознания от «вселенского»,[23] о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания».[24] Трубецкой не боится говорить о «социальных представлениях»,[25] вскрывает «внеличные элементы» индивидуального сознания («в каждом из нас таится, как будто, несколько различных потенциальных личностей»[26]). «Человеческая личность не есть что-либо индивидуальное», — пишет Трубецкой,[27] — но он признает, — немного неожиданно после такой системы антропологии, — что «человеческая личность есть цель в себе», но тут же добавляет: «таково основное предположение нравственного сознания».[28] Надо признать, что для такого предположения в антропологии Трубецкого, собственно говоря, оснований нет — и когда дальше Трубецкой ставит вопрос, как реализовать «потенциальную соборность», т. е. как поднять индивидуальное сознание до того идеала соборности, который живет в нем и движет его деятельностью, то сама эта задача еще более остается ничем не обоснованной задачей. Сам Трубецкой полагает, что «вопрос о природе сознания приводит нас к этической задаче» (т. е. к задаче осуществления идеала соборного сознания»,[29] — но как раз этого мы и не находим у него: анализ индивидуального сознания, как такового, никак не может быть связан у него с понятием личности, как «самоцели», а потому и не ведет к «этической задаче». Так же мало обосновано у него неожиданное утверждение,[30] что идеал соборности может быть осуществлен лишь в «церковном богочеловеческом организме».

       Трубецкой не обосновал своего «метафизического социализма» именно через анализ им же защищаемого понятия «вселенского сознания». Впрочем, в одном месте у Трубецкого становится ясным, отчего он не только не договорил, но и не разъяснил всех связанных с понятием «вселенского сознания» моментов. Отвечая Б. Н. Чичерину на его возражения по поводу статей «Основания идеализма», Трубецкой несколько подробнее изъясняет свое учение о «вселенском сознании» или «универсальном субъекте» и, давая эти подробности (к которым мы сейчас перейдем) пишет:[31] «мне не хотелось распространяться» о том, что многим могло «показаться фантазией»... Можно только пожалеть, что Трубецкой из странной боязни показаться «фантастом» не договорил до конца своих идей: его антропология тогда была бы внутренно последовательна, а без этого онтология человека и этические его претензии быть «самоцелью» остаются не связаны друг с другом. Все же обратимся к тем небольшим указаниям, которые мы находим у Трубецкого.

       Установив понятие «вселенского сознания», которое во второй работе Трубецкого постоянно именуется «универсальным субъектом, он прежде всего отделяет этот «универсальный субъект» от понятия Абсолюта или Бога.[32] Но что же такое сам этот «универсальный субъект»? На это Трубецкой отвечает так:[33] «прежде всего надо решить вопрос — есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое, одушевленное целое»? «Я, — пишет дальше Трубецкой, — «признаю мир одушевленным». Одно из «решительных доказательств» в пользу этого он видит в «открытии» Канта относительно пространства и времени (т. е. в уяснении того, что вся «объективность» пространства и времени заключается в их трансцендентальности). Есть, — продолжает дальше Трубецкой, — «некая универсальная, мирообъемлющая чувственность» (ибо пространство и время, предваряя всякий опыт, «априорны», — но эта априорность не есть форма субъективной чувственности, но будучи общей, она должна быть возведена к «универсальной» чувственности). Но кто же является субъектом этой универсальной чувственности? «Если субъектом ее, — пишет тут же Трубецкой, — не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической основе, — то, что Платон назвал Мировой Душой».

       Нельзя не пожалеть, что указанным отрывком ограничивается все, что написал Трубецкой об «универсальном субъекте». Без преувеличения можно сказать, что он остановился лишь на пороге этой проблемы, столь же важной для антропологии, как и для космологии. Е.Н. Трубецкой в незаконченной своей книге «Из прошлого»[34] пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Вл. Соловьева — его «Чтений о Богочеловечестве») думал о том, что «претворяет хаос в космос». «Я знаю, — пишет Е. Трубецкой, — что брат мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о св. Софии... но не знаю, уцелела ли его рукопись». В журнале «Путь» (№ 47, апрель—июнь 1935) сестра С. Трубецкого кн. О. Трубецкая напечатала отрывок (12-ю главу) из указанного труда. Здесь мы читаем: «София Вселенская (то же ли, что и «Мировая Душа»? это остается неясным — В. З.) есть совокупность творческих первообразов или идей».[35] Это небольшое добавление, еще теснее связывающее С. Трубецкого с Влад. Соловьевым, ничего не уясняет нам в той концепции «универсального Субъекта», которая увенчивает антропологию и обосновывает космологию С. Трубецкого. «Имманентное всеединство сущего»[36] поэтому и объясняет «возвышение материального бытия до высших форм»,[37] что мир есть «одушевленное существо», в котором существуют «чувственные формы». Все это очень интересно, как гипотеза, но и как гипотеза это стоит собственно лишь у порога проблемы.

       3. В ближайшей связи с антропологией стоит у С. Трубецкого его гносеология и его метафизика, — но поскольку метафизические утверждения Трубецкого стоят в связи с гносеологическими анализами, мы обратимся, прежде всего, к его истолкованию познания.

        С. Трубецкой следует здесь Вл. Соловьеву — не столько в том, что рядом с опытом и разумом, как источниками познания, ставит он веру, — это учение слишком часто встречается в истории философии, чтобы видеть здесь зависимость Трубецкого от Вл. Соловьева, — сколько в том, как он развивает свои гносеологические идеи. Больше всего Трубецкой следует Вл. Соловьеву в его «Критике отвлеченных начал».

       В своей основной работе «Основания идеализма» Трубецкой делает попытку «дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики»,[38] — иначе говоря, он пытается вскрыть диалектические отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой диалектике уяснить «природу сущего». «Если сущее познаваемо, — пишет он,[39] — хотя бы только отчасти, — оно сообразно законам нашего разума, т. е. общим логическим законам нашей мысли, — а следовательно, эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего».

       Принцип чистого рационализма — и притом с включением сюда начал трансцендентализма [40] — выражен здесь с полной ясностью. Перед нами своеобразный вариант гегельянства — с тем, однако, существенным отличием, что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления и бытия. Подобно архиеп. Никанору (см. о нем выше, т. II, гл. III), Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает нам в разных путях познания. В эмпирическом знании — и здесь Трубецкой совсем близок к «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьева — сущее «есть то, что является».[41] Но уже критическое учение об «идеальности» пространства и времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности, открывает нам идеальную сторону сущего — сущее открывается нам, как идея,[42] — но «сущее не сводится к логической идее», так как «между наилогизмом Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная антиномия» — «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного».[43] «Переход от вечной идеи к индивидуальному субъекту, — замечает Трубецкой,[44] — по необходимости является тоже иррациональным». Вообще «действительность отличается от идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью, своей самобытной реальностью».[45]

       Следуя методу «систематической критики отвлеченных концепций сущего»,[46] Трубецкой приходит к познанию сущего, «как конкретного единства»,[47] — оно «сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и отлично от нашей мысли».[48] И это значит, что мы приближаемся к реальности не только в чувственности, не только в мысли, — но и как-то иначе, т. е. обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение Хомякова и Киреевского, Трубецкой именует это непосредственное усвоение реальности — верой (хотя считает термин этот не очень удачным).[49] Только благодаря этой «вере» сущее открывается нам, как «реальность» — и это относится и к внешнему миру и к чужой одушевленности;[50] вера даже есть «условие нашего самосознания».[51] Но разбирая построения «мистического идеализма», который исходит из учения о вере, как «особом источнике абсолютного ведения»,[52] Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть реальность духовна, пусть даже в вере нам открывается абсолютное начало, в котором «тонет» пестрое многообразие мира, — но почему же все-таки рядом с Абсолютом есть его «другое» — чувственная, разумом постигаемая «действительность»?

       Три пути познания — все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же связать их в одно целое? Трубецкой свое решение связывает с «законом универсальной соотносительности»,[53] т. е. с тем, что нет бытия «самосущего» (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие), что в бытии все «соотносится» — одно к другому. «Отношение есть основная категория нашего сознания, — пишет Трубецкой,[54] — и основная категория сущего». «Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не я», природы и духа,[55] субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с реальным бытием».[56] Но универсальная соотносительность, закрепляя многообразие бытия, закрепляя различные виды познания, — тем самым лишь ярче подчеркивает логическую неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта, «которое нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным — оно сверхотносительно».[57] «Чем реальнее, конкретнее, — замечает Трубецкой,[58] — познаем мы «другое» (т. е. действительность — В. З.) во всем отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает».

       Благодаря закону «универсальной относительности» снимаются трудности в проблеме пространства и времени: «время и пространство есть чувственная форма внутренней соотносительности вещей», и это связано с организацией универсальной чувственности. Космология Трубецкого им самим характеризуется, как «метафизический социализм», что означает единство природного многообразия: Трубецкому чужда монадология, чужд метафизический плюрализм, от которого он отделяется своим законом «универсальной соотносительности». Мы уже знаем, что у Трубецкого есть учение о субъекте «универсальной чувственности» — это Мировая Душа («космическое Существо»). Но нотки трансцендентализма постоянно дают себя знать у Трубецкого — и это от его близости к Вл. Соловьеву, а через него к Шеллингу (что мы увидим и у брата его Е. Трубецкого). Для него бесспорна, но в чисто рациональном порядке, реальность Абсолюта — обосновывающего все бытие — это «абсолютный Дух, заключающий в себе основание своего Другого».[59] Однако, странным образом, у Трубецкого в его анализах нигде нет идеи творения, — мало этого: «в существенном бытии для другого заключается внутреннее положительное основание безусловности Абсолюта», по мысли Трубецкого.[60] Ни богословски, ни философски такое понятие Абсолюта не может быть защищаемо, — для Трубецкого же Абсолютное есть предельное понятие, и в этом лишь смысле — первореальность. Слишком важна ему «трансцендентальная соотносительность сущего с нашим духом»,[61] вся диалектика его мысли связана с «трансценденциями» нашего духа.[62]

       Еще два слова об этических воззрениях Трубецкого. Он гораздо больше выявлял эти воззрения в своей публицистике, чем в философских статьях, но поскольку дело идет о философской этике, о принципах морали, то в работах Трубецкого лишь мельком выступают эти принципы. В них Трубецкой, как уже было нами отмечено, находится под влиянием Вл. Соловьева, — с тем отличием, однако, что «естественной» основой моральной жизни является, по Трубецкому, соборность нашего сознания,[63] — а конечная этическая задача снова приближает его к Соловьеву (к его «Философским началам цельного знания»): потенциальная соборность сознания должна быть реализована во «всеобщем, соборном сознании».[64]

       Подводя итоги всему сказанному, должны мы подчеркнуть, прежде всего, философскую стройность системы Трубецкого. Он не смог до конца вырваться из узких концепций трансцендентализма, не смог переработать влияния Вл. Соловьева, — но его «метафизический социализм», все учение о «соборной природе сознания» заключает в себе плодотворное семя, имеющее прорасти в дальнейшей работе философской мысли. Если отбросить «шелуху» трансцендентализма, все еще очень сильно заметную у С. Трубецкого, то в его антропологии и космологии есть много оригинального и творческого. Впрочем, вкус к стройности, бесспорно, очень ослабил изнутри мысль С. Трубецкого — достаточно сильную и смелую, чтобы прокладывать новые пути философских изысканий.

       Перейдем к изучению философских построений кн. Е. Трубецкого.

       4. Кн. Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920), брат только что изученного нами С. Трубецкого, сам очень хорошо рассказал в своих «Воспоминаниях»[65] о своей юности. По окончании гимназии кн. Е. Трубецкой поступил в Московский Университет на юридический факультет, по окончании которого вскоре стал приват-доцентом Юридического Лицея в Ярославле. После защиты двух диссертаций (магистерской и докторской) кн. Е. Трубецкой получил место профессора в Киевском Университете, — а оттуда через некоторое время перешел в Московский Университет. После революции в октябре 1917 года кн. Е. Трубецкой покинул Москву, был связан с т. наз. Добровольческой Армией, разгром которой делал невозможным пребывание его в России. Страстная мечта кн. Е. Трубецкого не умереть на чужой земле исполнилась: он умер незадолго до полной эвакуации Кавказа (где он тогда был).

       Духовное созревание Е. Трубецкого очень ярко и картинно описано им самим в его «Воспоминаниях». Оба брата, вступая на путь самостоятельной умственной жизни, начали с увлечения позитивизмом («спенсеровского типа», — говорит Е. Трубецкой),[66] — и разумеется, перешли к атеизму («переход к безверию, — свидетельствует Е. Трубецкой, — совершился внезапно и, в ту минуту казалось, — необыкновенно легко»). Как С. Трубецкого, так и его брата, от позитивистического примитивизма освободило изучение истории новой философии (Куно Фишер). Однако изучение истории философии, освободив от догматизма позитивистов, первоначально посеяло лишь общий скептицизм.[67] Но еще в последнем классе гимназии Е. Трубецкой прочитал «Мир, как воля и представление» Шопенгауэра, — и в результате увлечения Шопенгауэром явился поворот к религиозной теме. «Этот мир, — как говорит Е. Трубецкой в позднем воспоминании об этом переломе,[68] — томящийся в суете, предполагает полноту, которая составляет цель его стремления, как что-то другое, над ним»... Если это не есть поздняя самостилизация, то в сущности уже в этот период у Е. Трубецкого определилась его основная концепция мира — которую мы найдем в его позднейших построениях. К этой эпохе надо отнести, согласно свидетельству самого Е. Трубецкого, начало влияния на него Вл. Соловьева. Менее самостоятельный, чем его брат, Е. Трубецкой находился так долго под сильным влиянием Вл. Соловьева, что, когда, после смерти Вл. Соловьева, его просили дать статью для сборника в честь Соловьева, он отказался дать статью: «в то время, — пишет он в предисловии к своей двухтомной книге о Соловьеве,[69] — я не мог ни противопоставить ему мою собственную точку зрения, ни излагать его миросозерцание, как мое собственное». Лишь позже, — как тут же пишет Е. Трубецкой, — он «почувствовал возможность отойти на расстояние от Соловьева», что и определило план его книги о Соловьеве.

       Е. Трубецкой все время много занимался философией и в Университете постоянно читал курсы по энциклопедии права и по истории философии права. Обе его диссертации (первая посвящена бл. Августину, вторая — «Религиозно-общественному идеалу западного христианства в XI в.») были посвящены изучению западной религиозной мысли, — но главные интересы Е. Трубецкого все же лежали в области философии. Надо прочитать последнюю главу в замечательных «Воспоминаниях» Е. Трубецкого, чтобы почувствовать всю значительность и философскую насыщенность той жизни, которую вели тогда братья Трубецкие среди других ярких русских людей.

       У Е. Трубецкого с ранних лет ясно проявилась одна черта, которая очень повлияла на писательский дар его — я имею в виду его художественные интересы. Чтобы судить о том, как глубоко и плодотворно впитывал в себя Е. Трубецкой музыку, надо прочитать его «Воспоминания», где много места уделено именно музыке. Об отношении к живописи надо прочитать его замечательные этюды: «Два мира в древне-русской иконописи» и «Умозрение в красках». Писательский дар у Е. Трубецкого был вообще очень высок, — он писал всегда ясно, образно увлекательно. Возможно, что некая часть творческой силы уходила сюда и ослабляла чисто философское дарование его... Но философии Е. Трубецкой посвятил все же несколько превосходных книг, — они не блещут оригинальностью, для этого Е. Трубецкой был слишком под влиянием В. Соловьева, — но он достиг в своих книгах такой четкости в формулировках, такой стройности в развитии своих взглядов, что это сообщает его книгам бесспорную ценность.

       После этих общих замечаний перейдем к изучению построений Е. Трубецкого.

       5. Наиболее значительным философским трудом Е. Трубецкого является его книга «Смысл жизни». В предисловии к книге он пишет, что «этот труд есть выражение всего миросозерцания автора»,[70] — и это тем более верно, что эта книга была последним трудом Е. Трубецкого (изданным уже после его смерти). Я думаю, что и самая тема о смысле жизни была для Е. Трубецкого основной и центральной, — что его философские анализы развились в диалектической зависимости от их значения для раскрытия смысла жизни. Но для Е. Трубецкого очень рано — под бесспорным влиянием Вл. Соловьева — эта тема о смысле жизни ставилась не просто как потребность найти гармонию в субъективном мире, вообще не как тема моральная, — а как тема онтологии. «Смысл по существу (должен быть) неизменен и вечен», — утверждает Е. Трубецкой,[71] — и эта платоновская установка чрезвычайно типична для него — в ней ключ к пониманию его философских исканий и построений.

       Если найти смысл жизни значит, что наше сознание не «гадает» о нем, а «обладает» им,[72] то вместе с тем «неизменность и вечность» смысла предполагает, что он не открыт лишь моему сознанию, с его колебаниями и границами, что он независим от «моего» сознания — и это ведет нас к «предположению  [73] некоего «безусловного сознания». Это предположение безусловного сознания, — думает Е. Трубецкой,[74] — есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». В отличие от Вл. Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Е. Трубецкой возвращается к знакомой уже нам позиции Ф. А. Голубинского (см. Т. I ч. II, гл. V) об изначальности для нас идеи Безусловного. «Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее, — пишет Трубецкой в заключении другой своей книги:[75] ибо сознание объемлет в себе и бытие и небытие — и ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, т. е. о переходе от бытия к небытию и обратно». В этих словах выражена основная для Е. Трубецкого предпосылка подлинного «смысла жизни». Но как удостовериться, что это «предположение всеединого сознания» реально? Однако, прежде чем мы обратимся к этому, остановимся еще на том, как «обладает» мое сознание «истиной». «Искание истины, — пишет Трубецкой,[76] — есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании». Это значит, прежде всего, что наши мысли имеют форму безусловности («всякое познавательное суждение утверждает некое определенное содержание сознания, как истинное, т. е., как безусловное».[77] И так как о преходящем бытии нельзя, как таковом, иметь «безусловное» знание (здесь Е. Трубецкой снова повторяет Платона), а знание о преходящем бытии претендует на безусловность, то надо признать, что «всякий временный факт воистину увековечен в безусловном сознании... Или есть подлинно безусловное сознание, которое вечно созерцает прошедшее и будущее, или все временное есть ложь»[78] (т. е. о нем ничего нельзя «безусловно» утверждать). Это уже ответ на вопрос о реальности «безусловного сознания», но пока еще мы не исчерпали вопрос, как мое сознание может «обладать» истиной.

       «Материал, из коего слагается наше познание, — пишет Е. Трубецкой,[79] — весь во времени, но сама истина о нем — в вечности... Наше познание, таким образом, возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Но отдельные акты познания остаются отдельными, — а «торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться лишь при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним».[80] Самый факт искания смысла «доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»,[81] — но тот же факт искания включает в себя и предположение, что этот смысл есть — но где? Ясно: в Безусловном Сознании. Если «всеединство (= смысл) в одно и то же время есть и его нет»,[82] то это противоречие касается лишь нашего сознания, которое то «обладает» смыслом, то теряет его.

       Мы уже видели, что «предположение» Безусловного Сознания одно в состоянии охватить все эти факты в нашем познавательном замысле.[83] Трубецкой готов признать и другую формулу: истина говорит не только о том, что есть в нашем сознании, но и о том, что есть и за пределами всякого отдельного сознания, т. е. она «есть сущее» и действенное» — это есть «всеединый Ум»,[84] который «обладает смыслом всего действительного и мыслимого... Деятельность всеединого Ума есть непосредственное всеведение и всевидение... а мы через него видим и вместе с ним сознаем».[85] Надо только иметь в виду, — говорит Трубецкой (в ответе Лопатину, критиковавшему его замечания о Вл. Соловьеве в книге, посвященной последнему), что в «безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего познания, а обоснование его достоверности».[86] Это очень важно, чтобы правильно понять философскую позицию Е. Трубецкого.

       Безусловное Сознание, Всеединый Ум, т. е. Абсолютное, Бог,[87] не только «заключает в себе сущий смысл того, что есть, но и Божий замысел о том, что должно быть».[88] Но если «Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом»,[89] то этим устраняется пантеизм, то есть утверждается коренное различие Бога и мира. В самом мире надо различать «явление» и «его (явления) сущность», — но эта мировая сущность есть «сущее становящееся».[90] Абсолютное же закрыто от нас миром: вместо Абсолюта, «мы всюду находим «другое», которое его не только заслоняет, но и активно ему противодействует».[91] Трубецкой, принимая проблему «Софии», отвергает, однако, софиологию Вл. Соловьева и о. Сергия Булгакова [92] за пантеистическое смещение Абсолюта и сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Вл. Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смещение у Соловьева двух рядов бытия — «надо всегда ясно сознавать, — пишет он,[93] — черту, разделяющую Божественное от внебожественного», порядок «естественный» от «абсолютного».

       Это преодоление пантеизма очень четко и последовательно проводится всюду Е. Трубецким — и прежде всего в гносеологии. «В опыте, — пишет он,[94] — нам открыто не само абсолютно Сущее, а лишь абсолютное сознание о «другом»... становящемся, несовершенном... ибо весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем сознании». «Абсолютное сознание активно в человеческом сознании», — читаем тут же. Как это напоминает идеи Чаадаева, Пирогова о «мировом разуме», отчасти архиеп. Никанора об «абсолютном разуме»! «Интуиция сверхвременной связи мыслей в вечной истине» необходима для вечного процесса мышления: «она и есть то, что делает рассуждение логическим».[95] Это утверждение, закрепляющее права логики и охраняющее рациональные начала знания, резко отделяет Е. Трубецкого от школы «мистического алогизма», как он характеризует направление Флоренского, Булгакова, Бердяева. «Логическое единство есть форма Истины», — пишет Трубецкой,[96] защищая всепроницаемость Логоса: само откровение неотделимо от Логоса, подлежит оценке Логоса.[97] Но эта «неотделимость» формы абсолютного, Логоса от непосредственных интуиции не выводит нас за пределы мира: абсолютность в форме познания не означает вовсе, что мы приобщаем в познании мир к Абсолюту («в естественном познании безусловное дано не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем».[98]

       Но если наше познание «оплодотворяется» абсолютным сознанием, то разве для этого абсолютного сознания возможно проникновение в мир изменчивого бытия, в мир, связанный с «временем» (что и есть наш мир)? На этот вопрос Трубецкой отвечает определенным, очень ясно изложенным учением о том, что время, так сказать, «проницаемо» для абсолютного сознания: «всеединое сознание, для которого временные ряды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких ограничений».[99]

       6. В космологии Е. Трубецкой, вслед за братом, примыкает к учению Вл. Соловьева (в его первой редакции в «Чтениях о Богочеловечестве»). «Для нас мир есть хаос, — читаем у Е. Трубецкого,[100] — но в вечной истине он — космос, собранный во Христе мир Божий». «Мир, становящийся во времени, несовершенен, — но в божественном сознании все временные ряды видны в свете тех первообразов, тех божественных предначертаний, которые положены в их основу»,[101] — то есть «в свете Софии». «София, — пишет Трубецкой против Булгакова, — вовсе не посредница между Богом и Творением; она — неотделимая от Бога Сила Божия, и мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии».[102] «Идея каждого сотворенного существа, — развивает Е. Трубецкой эти взгляды (в соответствии с церковной традицией), не есть его природа, а иная, отличная от него действительность... Идея — это образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе».[103] «Мир, не будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало... он действенно связан с Софией, некоторым образом причастен ее бытию»... Сама «София действенна в мире».[104]

       Учение о зле, опыт теодицеи, изображение движения мира и человека к преображению — все это обрисовано Е. Трубецким в чрезвычайно ясных и четких линиях. Нам незачем входить в изучение этой стороны его построений, блещущих не столько своей оригинальностью, сколько выдержанностью основных идей, ясностью общей концепции. В общем, Е. Трубецкой все же лишь «завершает» и «выправляет» идеи Вл. Соловьева,[105] — хотя и отклоняется от него в категорическом устранении всех элементов пантеизма, вообще неправильного сближения «естественного» и божественного миров. Уже в книге, посвященной Вл. Соловьеву, вся критика Е. Трубецкого направлена именно на этот пункт. Равным образом в обеих философских книгах, а также и в статьях Трубецкого,[106] отразились различные споры его с другими представителями религиозно-философской мысли. Особенно в этом отношении примечательны соображения Трубецкого по вопросам софиологии — его полемика с идеями Булгакова (в их ранней редакции), Флоренского, Эрна.

 

       Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева — оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е. Трубецкого обнаруживают не только точность и ясность его мысли, но и несомненную философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным в других областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки) — но и здесь он больше отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от Вл. Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался от этих чар, — и чем свободнее был он от них, тем сильнее выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца сбросить чары Соловьева, — философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности...

 



[1] Перечислим наиболее важные философские статьи С. Трубецкого (они все вошли во II т. его сочинений, а частью в 1-ый том): «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», «Детерминизм и нравственная свобода» (т. II); статьи — «Ренан и его философия», «Разочарованный славянофил» (о Леонтьеве) — в первом томе.

Укажем кстати и на небольшую литературу о С. Н. Трубецком. Прежде всего, важны «Воспоминания» его брата кн. Евгения Трубецкого (София, 1921 г.), где очень живо рассказывается вся совместная жизнь обоих братьев и рисуется среда, в которой они жили. См. затем специальный номер «Вопросов философии и психологии» за 1906 г. (№ 81), весь посвященный С. Н. Трубецкому (особенно важна статья Лопатина), также № 82 (статья проф. Мелиоранского «Теоретическая философия С. Н. Трубецкого»), о. С. Булгакова («Два Града», т. II, стр. 234—259). См. также Jakovenko, Op. cit., s. 265—270; Ершова («Пути развития философии в России», стр. 34—38); Seliber, “La pensée Russe”, Rev. philos. 1914, № 8. См. также статью Лопатина в «Вопр. филос. и псих.» №131, Лосский, «Обоснование интуитивизма».

[2] См. 1-ый том его сочинений.

[3] См. об этом в статьях Лопатина и Анисимова («Вопросы филос. и псих.», № 81).

[4] Соч. т. II, стр. 12.

[5] Ibid., стр. 20.

[6] Ibid., стр. 65.

[7] Ibid., стр. 414.

[8] Ibid., стр. 228 — 232, 316.

[9] Ibid., стр. 13.

[10] «Великое открытие Канта, — пишет С. Трубецкой (Ibid., стр. 57), — состояло в уяснении трансцендентальных функций в сознании».

[11] Ibid., стр. 16.

[12] «Гипотеза, которую мы защищаем, — принцип вселенского сознания, — пишет он (Ibid., стр. 37), — имеет, конечно, свои затруднения».

[13] «Метафизика в древней Греции» (Соч. т. I), стр. 12, ср. стр. 14.

[14] Ibid., стр. 28.

[15] Соч. т. II, стр. 61.

[16] Ibid., стр. 55.

[17] «Ошибка Канта, — пишет Трубецкой (Ibid., стр. 57), — состояла в том, что он смешал трансцендентальное сознание с субъективным». Трубецкой относит трансцендентальные функции как раз к вселенскому сознанию.

[18] Ibid., стр. 36.

[19] Ibid., стр. 83.

[20] Ibid., стр. 66—67.

[21] Ibid., стр. 73.

[22] Ibid., стр. 74.

[23] Еще раз укажем на близость этого построения к идеям Чаадаева, Пирогова, отчасти Л. Толстого.

[24] Соч. т. II, стр. 82.

[25] Ibid., стр. 89.

[26] Ibid., стр. 90.

[27] Ibid., стр. 91.

[28] Ibid., стр. 94.

[29] Ibid., стр. 104.

[30] Ibid., стр. 81.

[31] Ibid., стр. 299.

[32] Ibid., стр. 298.

[33] Ibid., стр. 298. Ср. стр. 319—320.

[34] Кн. Е. Н. Трубецкой, «Из прошлого», «Русь» (Вена), стр. 82.

[35] Это очень близко к построениям Флоренского (см. ч. IV, гл. VI).

[36] С. Трубецкой. Соч. т. II, стр. 317.

[37] Ibid., стр. 318.

[38] Ibid., стр. 164.

[39] Ibid., стр. 163.

[40] Ibid., стр. 163.

[41] Ibid., стр. 164.

[42] Ibid., стр. 180.

[43] Ibid., стр. 190—191.

[44] Ibid., стр. 193.

[45] Ibid., стр. 195.

[46] Ibid., стр. 215.

[47] Ibid., стр. 209.

[48] Ibid., стр. 217.

[49] Ibid., стр. 225.

[50] Ibid., стр. 228—232.

[51] Ibid., стр. 225, 233.

[52] Ibid., стр. 237.

[53] Ibid., стр. 262, ff.

[54] Ibid., стр. 264.

[55] Закон «универсальной соотносительности» помогает Трубецкому отбросить теорию психофизического параллелизма (Ibid., стр. 269 слл.) и тем обойти труднейший вопрос онтологии о связи духа и материи.

[56] Ibid., стр. 274. Здесь Трубецкой по существу близок к «супранатуральному монизму» Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), которого он, повидимому, не знал.

[57] Ibid., стр. 276.

[58] Ibid., стр. 274.

[59] Ibid., стр. 320.

[60] Ibid., стр. 277. Ср. еще: «Абсолютное утверждает себя, лишь утверждая потенцию своего другого и раскрываясь в его действительности» (Ibid., стр. 280). Роковые последствия метафизики всеединства, о которых еще будет речь в гл. V и VI, сказываются здесь с полной силой.

[61] Ibid., стр. 316—317.

[62] Ibid., стр. 414.

[63] Ibid., стр. 107.

[64] Ibid., стр. 104.

[65] Кн. Е. Н. Трубецкой, «Воспоминания», София, 1921. См. также кн. Е. Н. Трубецкой, «Из прошлого», Вена.

[66] «Воспоминания», стр. 45, слл.

[67] Ibid., стр. 60.

[68] Ibid., стр. 65.

[69] «Миросозерцание Вл. Соловьева», т. I, стр. VI.

[70] «Смысл жизни», стр. 7.

[71] Ibid., стр. 13.

[72] Ibid., стр. 16.

[73] Ibid., стр. 20.

[74] Ibid., стр. 21.

[75] «Метафизические предположения познания», стр. 321. В этом же Е. Трубецкой видит основное свое отличие от позиции С. Л. Франка (см. о нем дальше). Ibid., стр. 29. Примеч.

[76] «Смысл жизни», стр. 23.

[77] «Метаф. предпол. познания», стр. 23.

[78] Ibid., стр. 33.

[79] Ibid., стр. 316.

[80] «Смысл жизни», стр. 76.

[81] Ibid., стр. 85.

[82] Ibid., стр. 164.

[83] Ibid., стр. 20.

[84] В этом учении о Субъекте «безусловного сознания» Е. Трубецкой сознательно отклоняется от Платона, Ibid., стр. 24.

[85] Ibid., стр. 29.

[86] «Метафиз. предпол. познания», стр. 41. Замечания Лопатина в «Вопр. фил. и псих.», № 119, 120.

[87] См. ограничительные замечания Трубецкого о термине «Абсолют» в книге «Смысл жизни», стр. 28.

[88] Ibid., стр. 126.

[89] Ibid., стр. 101.

[90] «Метафиз. предпол. познания», стр. 140.

[91] «Смысл жизни», стр. 105.

[92] Софиологию о. С. Булгакова Е. Трубецкой знал лишь в ее ранней редакции.

[93] «Миросозерцание Вл. Соловьева», т. II, стр. 140, т. I, стр. 293—294.

[94] «Смысл жизни», стр. 211.

[95] Ibid., стр. 220.

[96] Ibid., стр. 242.

[97] Ibid., стр. 243.

[98] «Миросозерцание Вл. Соловьева», т. I, стр. 262.

[99] «Смысл жизни», стр. 147. Очень существенно все, что находим в главе II, § 2 («Всеединство и временное бытие»).

[100] Ibid., стр. 99.

[101] Ibid., стр. 127.

[102] Ibid., стр. 130.

[103] Ibid., стр. 133.

[104] Ibid., стр. 138—141. Эти страницы — едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Сóфии (Божественной). Заметим, однако, что в метафизике мира, исключительно ярко набросанной Е. Трубецким (гл. III и IV), нет места учению Церкви об «энергиях» в Боге.

[105] Трубецкой пишет в одном месте: мысли мои «находятся в прямой преемственной связи с «Теоретической философией» Вл. Соловьева и стремятся к точному выполнению программы, высказанной Соловьевым» («Метаф. предпол. познания», стр. 306).

[106] См. особенно очень ценную статью «Пачметодизм в этике», посвященную разбору идей Когена («Вопр. фил. и псих.», № 67).