Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА V. МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА.
А) СИСТЕМЫ Л. П. КАРСАВИНА И С. Л. ФРАНКА.

 

       1. Последние крупные мыслители, к изучению которых мы теперь переходим, все стоят под знаком той «метафизики всеединства», которую развивал Вл. Соловьев. Влияние Соловьева сказалось, как мы видели, с большой силой уже и у С. и Е. Трубецких, его можно усматривать, с известными оговорками, у Бердяева (конечно, и у всей группы, возглавляемой Д. С. Мережковским), — но с особенной силой оно сказалось в тех мыслителях, к которым мы теперь переходим: мы имеем в виду Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Любопытно здесь то, что эти крупнейшие мыслители нашей эпохи берут у Вл. Соловьева преимущественно его учение о «всеединстве», — именно эта метафизическая концепция, хотя и развиваемая всеми по-разному, определила пути философской мысли у названных мыслителей. Однако чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи «всеединства», надо принять во внимание ее софиологический аспект — здесь лежит на наш взгляд ключ к этой диалектике. Мы позволим себе поэтому несколько отклониться в сторону, чтобы ввести читателя в круг проблем, связанных с софиологической идеей.[1]

       Термин «софиология» все же, пожалуй, больше мешает, чем помогает в понимании всей проблематики, о которой идет речь. Но дело, конечно, не в термине (который сам требует истолкования и даже «оправдания»), а в «сути» дела, — и если мы сохраняем термин «софиология», то в настоящем труде нас к этому просто обязывает история русской мысли. Если же брать вопрос по «существу», то здесь надо иметь в виду, что дело идет о синтезе разных тем, но тем, переходящих одна в другую. Дело идет о трех темах, возможность внутреннего соединения которых и образует «ядро» всякой софиологии:[2] А) тема натурфилософии, понимания мира, как «живого целого» (то, что ныне называется «биоцентрическим» пониманием мира) и связанного с этим вопроса о «душе мира» и о независимой от времени идеальной. «основе» мира, В) тема антропологии, связывающая человека и тайну его духа с природой и с Абсолютом и С) наконец, тема о «божественной» стороне в мире, связывающей идеальную сферу в мире с тем, что находится «по ту сторону бытия», по выражению Плотина. Нам незачем здесь комментировать самые эти темы — изложение систем четырех вышеназванных философов само по себе даст обильный комментирующий материал, — нам достаточно здесь лишь указать на то, что софиологические построения (порой и простые «намеки» на них), которые мы находим в русской философии до Вл. Соловьева и которые в системе Вл. Соловьева получают новое и огромное значение в развитии русской мысли, тяготеют именно к внутреннему сближению указанных тем. Любопытно, что настойчивая остановка на софиологической проблеме у русских мыслителей до Вл. Соловьева не случайна: сама проблема развивалась у нас лишь отчасти под влиянием Шеллинга, а отчасти независимо от него.

       Впервые у Чаадаева (мы не говорим о Велланском, который является чистым шеллингианцем и не дает ничего нового) мы находим приближение к софиологической проблеме в его учении о «мировом сознании», о «мировом разуме» (см. подробности в т. I, ч. II, гл. II). Это учение связывает личность с мировым целым (не устраняя момента личности; см. учение Чаадаева о свободе) гораздо глубже, чем это определяется естествознанием. Само мировое целое, по Чаадаеву, имеет свой корень и свою «вершину» в мировом разуме.[3] У Хомякова мы находим, наоборот, акцент на натурфилософской стороне, в его беглых указаниях о «первовеществе», «первосиле», о том, что мир, как целое, есть не сумма отдельных явлений, а их «лоно» (см. подробности т. I, ч. II, гл. III). Немало намеков, приближающихся к той же философской теме, находим мы у Герцена (ч. II, гл. VI). Новый взгляд в софиологическую проблематику вносит Пирогов (ч. II, гл. X), который, независимо от всех, совершенно самостоятельно приходит к учению о «мировом разуме», о «мировой мысли». Построения Пирогова, намеченные в его «Дневнике», оставались долго никому неизвестными, — тем интереснее совпадение построений его с общей устремленностью русских мыслителей к одной и той же теме. Л. Толстой (ч. II, гл. X)[4] в своем оригинальном учении о «разумном сознании» впервые связывает загадку человеческого духа (в его «индивидуальных» движениях) с Абсолютом, т. е. связывает антропологическую тему с религиозной. Очень значительно и важно и все то, что развивал в своих построениях Козлов, несомненно находившийся под влиянием шеллингианских концепций у Эд. Гартмана,[5] а также близкий к нему Аскольдов (ч. III, гл. VII).

       Что касается русских мыслителей из среды деятелей в Духовных Академиях, то, минуя Голубинского (наличность «софиологических» идей у которого спорна и во всяком случае остается неисследованной) и В. Д. Кудрявцева, который, как мы видели, приближается иногда к софиологическим построениям, мы находим у архиеп. Никанора целый ряд идей софиологического порядка (особенно существенно здесь его учение о «мировом разуме», о том, что Бог «сопребывает в твари» и т. д. — см. т. II, ч. III, гл. III). Общая софиологическая «установка» отмечает и творчество арх. Федора Бухарева (т. I, ч. II, гл. VII).

       У Влад. Соловьева все это уже сливается в единую концепцию, — в генезисе которой, как уже было отмечено нами (т. II, ч. III, гл. I—II), имели значение преимущественно не только Шеллинг, но и Каббала и такие мистики, как Пордедж, Бёме. Но особенно важно, чтобы идея «всеединства» была связана у Соловьева с ее софиологической интерпретацией, с мариологическими идеями, с русской иконографией. Благодаря Соловьеву софиологическая тема входит в теснейшую — и по существу и в терминологии — связь с идеей «всеединства», — и здесь Соловьев доныне еще имеет могущественнейшее влияние на русскую мысль. О Лосском, о братьях С. и Е. Трубецких шла уже речь у нас, — но особенно своеобразно и интересно это все отразилось в творчестве Карсавина, Франка, о. Флоренского, о. Булгакова.

       «Софиологическая» тема впервые с огромной силой была выражена стоиками, разработана Плотином, но на Западе она была по существу искажена в томизме. Для русской же философии, развивающейся в установках, присущих Православию, софиологическая тема есть поэтому тема решающая... Обратимся теперь к изучению названных выше мыслителей.

       2. Лев Платонович Карсавин (1882—1952) — был, если не ошибаюсь, учеником замечательного русского историка И. М. Гревса (проф. Петербургского Университета).5a Карсавин был специалистом по западно-европейской истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя — и здесь-то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, особенно его «Чтений о Богочеловечестве» — построения западных и русских богословов и философов. В 1922 году вышла в свет в Петербурге его книга «Noctes Petropolitanæ», написанная не без влияния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». В этой книге выступают с достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он, после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в Рел.-Филос. Академии, созданной Бердяевым), занял кафедру истории в Унверситете в Ковно. В 1948 г. он был арестован и умер в лагере, в Абезе, на дальнем севере, по ту сторону «железной завесы».

       В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия истории», — позже в издании YMCA-PRESS (Париж) появилась небольшая книга по патрологии («Учения св. Отцов»); наконец, в 1925 г. появилась книга «О началах» (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примкнувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько небольших этюдов,[6] выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно.[7] Философией Карсавин продолжал заниматься и в лагере.

       Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него несомненно сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно, кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, конечно, стоящий за Дж. Бруно — Николай Кузанский.[8] Но вне этого Карсавин в своих суждениях о Западе — пристрастен и суров,[9] — недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразийцам. А в одном месте [10] Карсавин высказывает такую мысль: «История (т. е. наука истории — В. З.) должна быть православной». Чтобы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». Мы еще будем иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина, — здесь же только отмечаем эту сращенность для Карсавина всякого «осмысления» данных опыта и метафизики — из чего и вытекает у него своеобразная конфессиональность в науке.[11] «Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания», — пишет он.[12] «Инобытное» (т. е. то, что вне человека — В. З.), — пишет в другом месте Карсавин,[13] — постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием».[14] Для него [15] «вера — основ знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, — читаем мы в другом месте,[16] — она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном», т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия».[17] «Служанкой, — поясняет тут же Карсавин, — но не рабой»: «Богословие, — пишет дальше Карсавин,[18] — стихия свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». «Разве она будет свободнее, — спрашивает тут же Карсавин, — если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности... Пока существует, — заключает Карсавин, — этот дух деспотизма (у богословов — В. З.) неизбежен и необходим пафос свободы» (у философов — В. З.).[19]

       Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина — ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, — пишет он,[20] — Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Даже мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» (!) — ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо».[21] Защищая права «рациональности», Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания» в богословии; верность святоотеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения.

       Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, — а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

       3. «Единство в мире, — писал Карсавин в первой своей книге,[22] — первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире», но для Карсавина оно есть и всеединство, т.е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют»). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии по всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку — это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина «Noctes Petropolitanæ». Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром — смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева двинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства — так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я — ничто, я нечто лишь в Нем и Им, — иначе Оно не совершенство, не Всеединство».[23] «Абсолютное Бытие, — учит нас Карсавин,[24] — есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент».

       Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», — утверждает Карсавин,[25] — и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева, — здесь та же диалектика, те же компликации и тупики. Мы снова слышим о «втором Боге».[26] «Мы мыслим Абсолютное — в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное».[27] «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности..., тогда творение мира является возможным... Самооконечение Божества первее творения».[28]

       Перед нами все та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин — мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства — хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и конечно тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства — хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к всеединству, что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть «панэнтеизм», что собственно и есть метафизика всеединства. «Учение об Абсолюте в христианстве, — пишет Карсавин,[29] — превышает различие между Творцом и тварью... христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, которое исходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим»,[30] — поэтому в истории нет какого-то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом.[31] «Понятие истинной абсолютности, — читаем в другом месте у Карсавина,[32] — говорит о совершенном всеединстве абсолютности с «иным», которое ею созидается».

       Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, по мнению Карсавина,[33] пантеизм (что и верно, если под пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства»,[34] и если «творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним», — что и связано «с диалектикой бытия и небытия»[35] (т. е. Абсолюта и «Иного»).

       Из этого «узора слов», в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари»:[36] «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение».[37] Повторяя здесь учение Булгакова о «свободе на грани бытия», Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности предсуществует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается» — здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством»,[38] («Абсолют через особое соединение свое с космосом делает... космос бесконечным»,[39] то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т. е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства».

       4. У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, — мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина «связь Божества с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»;[40] «все бытие человека, — читаем в другом месте,[41] — религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги “Noctes Petropolitanæ”, — где развивается «метафизика любви»[42] человеческой, — из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства».[43] Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества».[44] Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот μετάβασις εις αλλο γένος. Так мы узнаем, что «в плотском слиянии созидается тело в Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте».[45] При склонности Карсавина к чисто «спекулятивной мистике» (беря термин из истории средневековой философии) и при той «стихии свободных познавательных исканий в богословии», о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований «метафизики любви» границ нет у Карсавина.[46] Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона», как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос».[47] «Моя личность (эмпирическая — В. З.) — пишет Карсавин,[48] — объемлется моей же личностью высшей, — сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». Как любопытна эта «натурализация» тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского как «христианский натурализм» (см. т. I, ч. II, гл. XI), т. е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как «всяческая во всех»...

       Так как «человек есть космос», то в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лишь одна тварная сущность», и «эта сущность есть мировая душа».[49] «Все сотворено во Всеедином человеке», — но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену».[50] Адам Кадмон («всеединый человек») есть — «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая — как София-Ахамот гностических умозрений».[51] Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа»... «Все тварное бытие есть теофания,[52] но в тварном бытии надо «различать три сферы, — духовную, душевную (животную) и материальную,[53] — но «взаимоотношение разных сфер бытия... может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным».[54] Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел».[55]

       «Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать-земля» — всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу».[56] У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя — как бы закосневшая тварность мира... тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен»,[57] — но тут же он добавляет: «это не значит, что материальности нет в совершенном мире — она есть и в нем... отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность».

       В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепространственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты.[58]

       4. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой «Всего и ничто»[59] (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто»: «содержание истории, — пишет Карсавин,[60] — есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», — но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии через Абсолютное, что дано в Богочеловечестве».[61] Карсавин отвергает всякий провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т. п.»:[62] ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление, — тут же пишет Карсавин,[63] — умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Так как «церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне церкви»,[64] то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и почитание земной Христовой Церкви»,[65] а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития».[66]

       В книге Карсавина «Философия истории» есть немало очень ценных замечаний, касающихся исторического бытия, как такового (особенно гл. II, IV), но все это втиснуто в рамки метафизики всеединства, ради которой Карсавин жертвует своими интересными наблюдениями и суждениями о природе исторического бытия. Но такова уже безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства — при всех усилиях удержать полноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, — это обычно не удается.

       Подводя итоги, отметим творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства у Карсавина: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть прежде всего для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин — историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, — введения понятия «Иного» в Абсолют — Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей (особенно у Николая Кузанского) Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, — и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, — этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, — но это есть софиология данного нам тварного бытия и только. Но у Карсавина (не у него одного) это превращается в софиологический монизм. Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию — мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства...

       Но у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С. Л. Франка, к которому теперь и переходим.

       5. Семен Людвигович Франк (1877, Москва — 1950, Лондон), сын врача, еще будучи гимназистом, принимал участие в «марксистском кружке» — под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского Университета (где был учеником знаменитого проф. А. И. Чупрова). В 1999 г. был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. Франк опубликовал (в сборнике «Проблемы идеализма» — см. о нем в ч. IV, гл. II), — первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему»), — с этого времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912 г.) стал приват-доцентом Петербургского Университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»); книга его «Душа человека», опубликованная в 1918 г., была представлена им как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 г. занимал кафедру философии в Саратовском Университете, а с 1921 г. в Московском Университете. В 1922 г. был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Рел.-Фил. Академии, организованной Н. А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в «Академии духовной культуры»). С 1930 г. до 1937 г. читал лекции в Берлинском Университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон.

       Франку принадлежит очень много работ по философии. Кроме упомянутой уже книги «Предмет знания» (переведенной на франц. и англ. языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение в философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две книги — сборники статей, напечатанных в журналах). «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung» (по-немецки), «Непостижимое», «Свет во тьме», «С нами Бог», «Реальность и человек».

       Франк обладает исключительным даром ясного изложения, — мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими — так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения — ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, — всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, — не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, — только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика — разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем.

       Упомянем еще, что Франку принадлежит целый ряд превосходных этюдов по истории русской философии, русской литературы, а также несколько замечательных этюдов из истории немецкой культуры (напр., превосходная статья о Гёте в «Пути»).

       Ранний интерес к марксизму сказался в философии Франка в его склонности к публицистике. Выдающимся памятником этого рода его произведений является замечательная книга «Крушение кумиров», в которой дан очень глубокий анализ русской дореволюционной идеологии и психологии.

       Очень трудно сказать что-нибудь определенное о тех влияниях, которые сказались в творчестве Франка, но надо отметить общее воздействие на Франка Вл. Соловьева. Правда, сама система Франка развилась несколько в сторону от общей концепции Соловьева, — но, напр., в своей основной книге («Предмет знания»), в которой уже в полной силе развита метафизика всеединства, Франк, подводя логическую и гносеологическую базу для этой метафизики, пишет:[67] «в наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близкими ему» (Соловьеву). В предисловии к книге [68] Франк пишет: «если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащими к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Но тут же, говоря о своем преклонении перед системой Плотина и Николая Кузанского, Франк пишет: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам».68a В одном месте той же книги читаем: «общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А. И. Введенским и И. И. Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения логических законов».[69] Нам кажется, что та «собственная теория», о которой идет речь (о границах и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве» (см. дальше § 8), явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства.[70] Во всяком случае для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах Франка.

       6. Сам Франк — и в этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности трансцендентализма — склонен свою систему строить, исходя из анализа нашего познания: так построены обе его основные книги — ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939 г.) «Непостижимое». Но из анализа знания у самого же Франка вытекает, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности» [71] — интуиция или созерцание есть для Франка «первичное знание».[72] Оно во всяком случае первично и у самого Франка, и мы легче всего войдем в его систему, если усвоим первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать», «осмыслить» эту интуицию, но именно она есть «idée directrice» в его мысли. С изучения ее мы и начнем.

       «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, — пишет Франк,[73] — что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т. е. мираВ. З.) есть, конечно, естественная предпосылка всякого познания, — но у Франка, как и других поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, — тут же пишет Франк, — не составляет исключения... именно потому, что Он мыслится «первоосновой». «Творцом», «Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Но это не отвечает ни историческому развитию учения христианства (достаточно указать на все апофатическое богословие), ни «существу» понятий, о которых идет речь. Мы далее увидим, что находит Франк во всепоглощающем «всеединстве», как он трактует религиозную тему, но все это уже вторично в том смысле, что «всеединство» есть для него исходная позиция, исходная предпосылка его созерцаний. Религиозная тема совсем не выпадает у него, — наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но все понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.

       «Всеединство не может мыслиться, — признает Франк, — оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме».[74] В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка — с помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия в живое целое — и здесь развертывается часто поразительное мастерство у нашего автора. Но раньше чем мы войдем в это, нам нужно еще остановиться на характеристике «Всеединства», как его разумеет Франк.

       Чтобы разобраться в построениях Франка, очень богатых в своем содержании, будем — несколько искусственно — различать в понятии Всеединства две стороны — Всеединство ad extra и ad intra (перенося сюда богословское различение в учении о Боге). О закрытой и «непостижимой» стороне во всеединстве будем говорить ниже — когда зайдет речь о философии религии у Франка: что же касается о Всеединстве ad extra, и отношении к миру, то перед нами типичная софиологическая конструкция (одна из удачнейших), сочетающая натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. «Всеединство» не отличает Франк в этом контексте от Абсолюта. «Мы должны признать, — пишет Франк,[75] — что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове».[76] «Бог, — читаем в другом месте,[77] — как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге». Несколько дальше читаем: «Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу».[78] Поэтому «наряду с богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством — и через его посредство [79] — нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира».[80]

       Правда, дальше, в учении о зле Франка, мы узнаем, что всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое «надтреснутое единство».[81] Но «не только всеединство не может «треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски, — но поскольку оно вообще надломлено — оно таково только в нашем, человеческом аспекте».[82] Вообще сфера эмпирии не характеризует бытия, так как «то, что мы зовем «действительностью» совсем не совпадает с «бытием вообще» или с «реальностью», а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего».[83] На самом деле всеединство «пронизывает все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности».[84] «Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками»;[85] «творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром».[86] Франк говорит не раз о «сплошном единстве бытия»,[87] поэтому у него «бытие, как целое, творит самое себя» [88] — «последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира».[89]

       Напомним, что для Франка «исконное единство» бытия неотделимо от всеединства, — поэтому он отвергает возможность построения понятия «мировой души», как основы единства в бытии.[90] Чтобы уяснить себе ход мыслей здесь у Франка и мотивы, заставляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «мировой души» (что было не только у Чаадаева, Пирогова, Толстого, но что мы найдем дальше у о. Флоренского и о. Булгакова), надо иметь в виду учение Франка о структуре бытия. Мы поэтому не будем касаться сейчас того логико-гносеологического обоснования этого учения, которое составляет славу Франка, как философа, — мы займемся этим позже. Здесь же изложим учение Франка о структуре бытия в его общих чертах.

       7. Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания — отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях (знание вторичного порядка), — и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности (знание первичное).[91] «Если два слоя мыслимого, — утверждает Франк[92] — система определенностей (выражаемая в системе понятий = знание отвлеченное), — и есть основа этой системы — «исконное единство» или «всеединство». Выражаясь точнее, мы должны говорить о трех видах познания — чисто эмпирическом, рациональном и интуитивном,[93] — и этим трем формам познания соответствуют у Франка три вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «действительность», «пластическая и гибкая» по выражению Франка, пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе. Но «действительность» только материал знания;[94] самый «предмет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, — справедливо пишет Франк, — всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет».[95] Всюду в непосредственно данном мы имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается Франк.[96] Обработка и переработка всего этого материала, осуществляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность «определенностей», внутри связанных между собой, образующих некое единство. Знание реализуемое в понятиях (его Франк вслед за Соловьевым [97] называет «отвлеченным знанием») вводит нас (такова природа понятий) во вневременное бытие, т. е. нечто идеальное: в непосредственном материале мы открываем таким образом идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк называет также «символическим» в силу его неадекватности своему предмету) [98] все же обращено к некоей стороне реальности, но лишь к ее идеальной стороне, к системе идей, которые мы находим в материале знания, — и здесь Франк готов признать известную правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предмета» на «предметность» в самом познавательном акте.[99]

       Итак, «позади» непосредственно данного нами «материала» знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), находит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам в некоем внутреннем единстве,[100] «которое предполагает основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях». Заметим тут же, что это единство в системе идей есть необходимое предположение, но и только! Без приятия этого единства невозможно было бы сведение понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рационализация бытия. Но Франк, как мы видим, идет дальше простого предположения единства в сфере идей.

       «Проблема выведения» одного понятия из другого, проблема синтетической связи между разными определенностями «неразрешима»[101] внутри самой сферы идей. Должна быть некая «основа, предшествующая ее выражению в понятиях»; в превосходном анализе (гл. VI) Франк очень убедительно показывает, что «отношение между исконным единством и определенностями не может быть признано частным случаем отношения между целым и его частями», ибо «различие между исконным единством и отдельной определенностью лежит совсем в другом логическом измерении, чем различие между отдельными определенностями».[102] По отношению к отдельным определенностям это единство должно быть признано металогическим единством.[103] Это понятие «металогического единства», охватывающее основу сферы «идей», сферы отдельных определенностей есть не просто удачная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако тут же Франк делает еще одно предположение, которое завершает его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное единство, — пишет тут же Франк,[104] — не будучи само по себе определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное единство или всеединство... Так как исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и так как только на этой почве возможна дифференциация определенностей, то понятие чего-то внешнего этому единству, т. е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Да, конечно, было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т. е. Абсолюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеединство есть вольная предпосылка, есть как раз плененность мысли Франка концепцией всеединства — и ничего больше! Как некая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допустима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В частности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, или Абсолют лежит в «основе» мира. Мы к этому еще вернемся, но пока для нас важно указать иррациональность самой концепции всеединства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «металогический характер», а другое дело признать эту основу «всеединством», т. е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту. Мы сознательно не касаемся здесь того логико-гносеологического обоснования понятия Абсолютного бытия, которое дает Франк в первой части книги «Предмет знания» — мы обратимся отдельно к гносеологическим построениям его, — но уже сейчас ясно, что метафизика всеединства лежит в основе всех анализов Франка. Мы только что видели превращение понятия «металогического понятия бытия» в «Всеединство», — мы увидим это и в гносеологии. Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, неизбежно направляла анализы Франка, — и то, что его система так удачно построена, не должно отодвигать на задний план условность возведения бытия в ранг «всеединства».

       Из той концепции всеединства, которую мы излагали сейчас по книге Франка «Предмет знания», вытекает и та новая интерпретация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Непостижимое» (где устанавливается понятие «мистического знания»).[105] То, что было добыто как понятие «металогического единства» в книге «Предмет знания», здесь становится исходным пунктом новой редакции того же учения. Франк подчеркивает, что в опыте, рядом с материалом, который в переработке дает понятия и вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безграничное-бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне бесконечности»,[106] — «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого».[107] Это собственно непостижимое т. ск. внутри мира, если быть точным, — но Франк, делая ныне темой дальнейших метафизических построений анализ непостижимой стороны в бытии, — согласно концепции всеединства включает сюда и Абсолют. Хотя (как это было установлено еще в книге «Предмет знания», — мы говорим об этом дальше, — интуиция единства = интуиции всеединства)[108] нам дано «первичное знание» основы бытия, «все же область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого», — пишет Франк.[109] Руководимый своей метафизикой всеединства, Франк категорически уверяет нас, что непостижимое состоит «в некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом».[110] Франк отбрасывает понятие субстанции для характеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинитным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще и понятие «трансфинитности».[111] Трансдефинитно то, что стоит позади всего «определенного», как «металогическое единство», как «единство рационального и иррационального»,[112] трансфинитное же то, что стоит позади этого металогического единства, — «оно есть нечто больше и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде»,[113] — и в этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» — в нем есть «то, что будет или может быть».[114] Все рождается «из темного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности».[115] Мы уже приводили мнение Франка, что «бытие, как целое, творит самое себя»... Но все это еще космология (в софиологическом освещении) — и само трансфинитное, как «темное лоно потенциальности» очень напоминает natura naturans Спинозы; оно во всяком случае онтологически входит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». Но мы уже знаем, что у Франка «металогическое единство» произвольно превращается в всеединство, — нечего удивляться, что и это «темное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием»,[116] т. е. Абсолютом... «Творческое безусловное бытие, — читаем тут же,[117] — есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все, что зовем мы «предметным миром»... оно трансрационально, непостижимо по существу». Таким образом, между непостижимым, как трансдефинитным, и непостижимым, как трансфинитным, различия нет, — и то, и другое «переливается» одно в другое. «Трансрациональное, — приведем еще один текст,[118] — непостижимое по существу не лежит где-либо далеко или скрытно от нас... реальность, как таковая, совпадает с непостижимым».

       Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая».[119] Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания — «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас»,[120] но два мира — мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания — возникают оба из некоего общего первоисточника, — чем утверждается «метафизический монизм бытия».[121]

       Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути, — он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т. е. метафизики всеединства. Но поскольку он признает «два мира», для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей», которое надо характеризовать, как «монодуализм».[122] Антиномизм, реальность различия в едином — означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство».[123] Da ist der Hund begraben! *

       Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь», есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит — по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное... Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем бытие — первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению... она есть всеединство или всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как одно или как «проистекающее из одного»,[124] — что и дает систему «монодуализма».

       Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В. Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, — пишет Франк,[125] — есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Божеством»... Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается... Божество открывается, как «Ты» — и только в качестве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога». Так апофатический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

       При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово.[126] Франк прямо заявляет: «в качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла»,[127] — добавим от себя: в системе всеединства, но и только... «Мир не был «сотворен» Богом и даже не творится Им... во времени мир длится бесконечно... но весь состав и все бытие мира опирается на нечто «совсем иное», на «сверхмирное»... и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui».[128] Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как целое, как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя».[129] Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения — разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? «Мир, — пишет он в одном месте,[130] — есть единство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное Бога», от Бога же и проистекает... и если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге».[131] Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением».[132] Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

       Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться еще на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства — на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.

       8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, — без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии.132a В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровению», с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.

       Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о «соборной природе человеческого сознания», см. ч. IV, гл. III), один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930 г.), а ранее перед тем в этюде «Я и мы» (в сборнике в честь Струве, 1926 г.), а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более, ни менее, чем я».[133] «Никакого готового «я», — гласит удачная формула Франка,[134] — вообще не существует до встречи с «ты»; «явление встречи «ты», — говорит в другом месте Франк,[135] — именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я».[136] Правда, «бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность... Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас» как сверхвременное единство».[137] «Мы», — продолжает далее свой анализ Франк,[138] — выступаем по образу некоего «оно» — по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия... Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни[139] и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». И дальше: «Опредмеченное (т. е. воспринимаемое в составе предметного бытия — В. З.) «мы» есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль».[140] «В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия».[141] Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном), — как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге».[142] Уже из этого текста ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа,142a — тогда как «соборность», «церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако, в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, — для Франка характерно то, что «только в качестве «Ты» Божество есть Бог», — но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества».[143] Однако, так как сама личность в своем самооткровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытия рационально безусловно несогласуемы».[144] Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно в виду первичности «мы»). Франк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу! Несколько раньше [145] Франк писал: «именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я». Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил».[146] По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы: «через момент свободы как раз и совершается, — пишет он, — трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала».[147] «Свобода, — писал в другой книге Франк,[148] — есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность» — этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу [149] «Бог и я», т. е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно, как Богочеловек».[150] Так понятие богочеловечества, имеющие в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

       Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), а перейдем к последнему существенному пункту его метафизики — к проблеме зла.

       Проблема зла, конечно, есть Ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, — мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Бёме). Он даже признает, что философия имеет будто бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла»,[151] — и сам Франк несомненно находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является замечательная в других отношениях книга Вл. Соловьева «Оправдание добра». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием — первоосновой».[152] Заметим, что при основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге — в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии.[153] Франк, между прочим, сам немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теономно построенной этики.[154] Однажды Франк написал такие слова: «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений».[155] Но он же заметил в одном месте:[156] «тайна души, как личности, заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя, — по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы».[157] Но когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней: «мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной», — читаем мы у него,[158] — «Теодицея в рациональной форме невозможна, — и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима».[159] Франк только забыл добавить: «в пределах метафизики всеединства»... «Объяснить зло — значило бы «обосновать» и тем самым оправдать зло», — пишет Франк.[160] Конечно, «обосновать» зло, — что иначе значило бы показать его внутреннюю необходимость или неизбежность — уже значило бы «оправдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла — без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, — но притом только в эмпирическом плане![161] Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине» Франк неумолимо приближается к Бёме. «Место безусловного (Ungrund! — В. З.) перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом».[162] И еще тут же: «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и «не-Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге».[163]

       Заметим тут же, что к библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда, — он ее не понимает и не вмещает ее,[164] — в силу чего, впрочем, не вместилась у него и вся тема зла.

       Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском проявился философский его талант.

       9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого»,[165] — и подлинный предмет знания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т. е. вневременности, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»,[166] но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта».[167] Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимом», — но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции».[168] «Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», — много раз повторяет Франк.[169] В блестящем анализе понятия времени и числа (гл. Х в книге «Предмет знания») Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления — производные от всеединства».[170] Но «бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в отвлеченном знании, в понятиях — В. З.), а живое сверхвременное бытие, — поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли... оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, а лишь непосредственному живому знанию».[171] «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, — пишет дальше Франк,[172] — есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании (т. е. в отвлеченном знании В. З.)».[173] Но все же «интуиция конкретного всеединства как бы сама собой превращается в систему понятий».[174] Интуиция — лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание».[175]

       Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле — идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, отчасти Лосского, приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени... свидетельствует, что мы возвышаемся над временем...[176] мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность»,[177] — и хотя эта вечность имманентна нашему сознанию, — но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, — пишет Франк,[178] — основу отношения к предмету, дано нам не в форме «сознания», а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что «есть» — есть не сознание, а сверхвременное бытие». Как мы знаем, Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погружены» к абсолютному бытию, — но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму... Верно, однако, то, что «от понятия предметного бытия (т. е. сферы идей — В. З.), как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия, как внутреннего корня и носителя самого сознания».[179] Из той метафизики конкретного бытия, которая нам уже знакома, вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии — из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, — и здесь Франк (повторяя замечательное учение Лотце об «имманентной» причинности, но в полном соответствии со своей метафизикой) учит о неправильности «всякого рационального детерминизма». «Если все возникающее, — пишет Франк,[180] — «следует» или «вытекает» не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не детерминизм, рационально «связывающий разные определенности, — что есть только рабочая гипотеза», — говорит Франк. «Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено» из «сферы «определенностей», а лишь из «ответвления всеобщей потенциальности» в том, что мы обычно зовем «причиной». «Понятие сознания, — заключает свои анализы Франк,[181] — не может быть высшим понятием, последней основой теории знания».

       Мы не исчерпали богатого содержания анализов в сфере гносеологии у Франка, а только отметили руководящие идеи у него, но и сказанного достаточно, чтобы оценить значительность его построений в области гносеологии. Не менее значительны и ценны его построения в сфере логики (в книге «Предмет знания»). Но наше изложение и так затянулось, а нам остается лишь кратко сказать о религиозных и моральных идеях Франка.

       Его книга «Непостижимое» есть опыт философии религии, но, как мы видели, это, собственно, метафизика всеединства. Отдельные мысли и замечания Франка (различие «Божества» и «Бога», учение о богочеловечестве, о церкви) еще не образуют философию религии. Франк философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия — по той простой причине, что религии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью, — то mysterium fremendum, о котором писал R. Otto, в разных местах выявляется у него с совершенной определенностью. Франк со своей метафизикой всеединства (говорю, конечно, о книге) стоит «на пороге храма», на пороге религии, «трансрациональности». Мы увидим у о. Флоренского и о. Булгакова, как изнутри религиозного сознания кристаллизуется их метафизика, — у Франка же, — которого здесь, в вопросе о религиозной теме, можно упрекнуть в том, что он слишком философ, чтобы быть богословом, что у него, говоря его же словами, религиозная тема мыслится в плане предметного, а не интуитивного мышления, — у Франка его метафизические созерцания закрыли для него «живое знание» в сфере религиозности.

       Зато моральные взгляды Франка, как он излагает их в своей последней книге «Свет во тьме», построены уже всецело в тонах мистической морали.

       На этом мы кончаем изложение системы Франка и перейдем к общей характеристике ее.

       10. Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии. Замечательный дар ясного изложения, точность и четкость мысли образуют лишь формальную основу ее философских «достижений». Важнее, прежде всего, замечательное единство построений Франка. От его книги «Предмет знания» до книги «Непостижимое» и «Свет во тьме» при наличии несомненной эволюции в формулировках, в углублении отдельных построений, Франк остается верным той основной концепции, которая созрела у него. Вся оригинальность Франка, однако, не в самой метафизике всеединства, которую он нашел у Соловьева, Плотина, Николая Кузанского, которую развивали рядом с ним Карсавин, о. Флоренский, о. Булгаков, — оригинальность и философская сила Франка в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах. Логическое выведение трансцендентальности (логической) предмета знания, гносеологическое ограничение трансцендентальной конструкции миpa («отвлеченное знание») и убедительное раскрытие рядом и глубже предметного знания — знания интуитивного, все учение о «целостной интуиции», о том, что всякое частное знание есть «частичное знание целого»,[182] — все это входит неотменимым приобретением в русскую философию. Притом, все это развито с такой ясностью и простотой, с такой сжатостью (переходящей иногда даже в излишнюю краткость), что книги Франка могут быть признаны образцовыми, — по ним надо учиться русским философам. Вычурность у о. Флоренского, тяжелый (хотя почти всегда художественно яркий) слог у о. Булгакова, вещания Карсавина только оттеняют с самой выгодной стороны силу философского дарования у Франка. Но и в его метафизике, при всей условности (и трудноприемлемости) идеи всеединства, есть драгоценные части, которые могут быть удержаны и независимо от идеи метафизического всеединства. Я имею в виду софиологическую концепцию у Франка, — хотя он сам нигде этого термина не употребляет. Софиологическая концепция, как органический синтез космологии, антропологии и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики христианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии и даже в своем существе теснейшим образом связана с этой метафизикой. Я не берусь судить, насколько религиозный мир Франка содействовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских исканиях он чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом сближает Франка с другими софиологами. Но сближают его и отрицательные черты — через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой...

       Система Франка, сказали мы, есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще, — но ей не хватает как раз той ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, чем богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином «монодуализм», не отвечает тайне бытия. Как ни велик авторитет Николая Кузанского (все возрастающий в наше время), но концепция всеединства (идущая от Плотина), при всем искусстве сочетания его с понятием творения, является тем слабым местом у Николая Кузанского, который через Дж. Бруно и Шеллинга доныне путает философскую мысль.

       Этими беглыми замечаниями относительно системы Франка я и ограничусь, — пора перейти к двум другим великанам философско-богословской мысли — о. Флоренскому и о. Булгакову.

 



[1] См. более подробно в моем этюде «Проблема софийного понимания мира и преодоления платонизма» («Путь»).

[2] Для ориентирования читателя укажем еще, что для понимания всей софиологической проблематики в ее истории надо различать: 1) дохристианские софиологические построения — в мистических движениях в эллинизме (культ Magna mater deorum и аналогичные культы). 2) гностические софиологические построения (из известных мне книг об этом я считаю лучшей книгу Busse «Probleme d. Gnosis» и 3) христианскую софиологию, элементы которой имеются в святоотеческой письменности, в разных еретических и полуеретических построениях, в новейшей философии, начиная с Беме, и особенно в новейшей русской философии, начиная с Вл. Соловьева.

[3] Напомним, что если искать источников этого учения, то, во всяком случае на Чаадаева здесь влиял не Шеллинг, а скорее французская школа «традиционалистов».

[4] В развитии мысли Л. Толстого, как известно, никакого влияния не имел Вл. Соловьев — можно говорить лишь о влиянии Спира на него (а также Шопенгауэра, крупнейшего «софиолога» на Западе в XIX в.).

[5] Мы не упоминаем здесь о Лосском, как представителе неолейбницианства, потому что он в своих софиологических построениях исходил прямо уже от Вл. Соловьева.

5a О Гревсе и всей духовной атмосфере, слагавшейся вокруг него, см. интересные страницы в заметке еписк. Касьяна, посвященной К. В. Мочульскому («Православная мысль», b. VII, 1949).

[6] Отметим наиболее интересный: «Восток, Запад и русская идея».

[7] Вышла в свет в Берлине в 1923 г.

[8] Любопытно отметить, что имя Николая Кузанского всегда находится у русских мыслителей в некоем ореоле, особенно это мы найдем у С. Л. Франка.

[9] «Западно-христианская культура, видимо, погибает», — читаем в «Философии Истории» Карсавина (стр. 217): просыпающаяся в ней религиозность, — говорит Карсавин с явным пристрастием и враждебностью, — религиозность старости» (!). См. также характерные слова его на стр. 215.

[10] Ibid., стр. 175.

[11] Приведем любопытные слова Карсавина (Ibid., стр. 175): «оспаривать это может лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и потому конфессиональные различия представляются несущественными».

[12] «О началах», стр. 68.

[13] Ibid., стр. 12.

[14] Это очень близко к идеям Киреевского. См. также этюд Карсавина «Восток, Запад и русская идея» (Петр., 1922).

[15] Ibid., стр. 77.

[16] Ibid., стр. 87.

[17] Ibid., стр. 88.

[18] Ibid., стр. 90.

[19] Ibid., стр. 91.

[20] Ibid., стр. 9.

[21] Ibid., стр. 12.

[22] “Noctes Petrop.”, стр. 106.

[23] Ibid., стр. 116.

[24] «Философия истории», стр. 71.

[25] Ibid., стр. 72.

[26] Ibid., стр. 72. Ср. «О началах», стр. 62.

[27] «О началах», стр. 31.

[28] Ibid., стр. 49.

[29] «Философия истории», стр. 222—223.

[30] Ibid., стр. 232.

[31] Ibid., стр. 316.

[32] Ibid., стр. 351.

[33] Ibid., стр. 351.

[34] «О началах», стр. 40 и слл.

[35] Ibid., стр. 44—45.

[36] Ibid., стр. 44. Ср.: «Бог словно (! — В. З.) кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим откликом начинает существовать» (Ibid., стр. 51), Ср. «Фил. Истор.», стр. 351. См. ниже то же у о. Булгакова.

[37] «О началах», стр. 37.

[38] Это есть софиологический детерминизм. См. его развитие в системе о. С. Булгакова (дальше, гл. VI). Приведенные цитаты из «Фил. ист.», стр. 48.

[39] «Фил. истор.», стр. 72.

[40] “Noctes Petrop.”, стр. 155.

[41] «О началах», стр. 26.

[42] “Noctes Petron.”, стр. 7.

[43] Ibid., стр. 23. Ср. «земная любовь, вершина которой в любви к любимой, приводит к порогу Божественной тайны, к триипостасному единству Божества». Ibid., стр. 137.

[44] Ibid., стр. 71.

[45] Ibid., стр. 25.

[46] Карсавин, вне всякого сомнения, увлекался «эротической утопией», (выражение кн. Е. Трубецкого) у Соловьева в его этюде «О смысле любви», — но у Соловьева метафизика любви не превращается в ключ к богословию.

[47] Ibid., стр. 73.

[48] Ibid., стр. 150. Соотношение «низшей» и высшей личности (что осталось неясным еще у Плотина; ср. однако метафизические построения Леонтия Византийского) очень занимают Карсавина. — «Творение низшей личности Богом есть вместе с тем и повторение в ней высшей личности», — пишет Карсавин в «Фил. истор.» (стр. 101). Само абсолютное «есть Личность, так как в Его актах возникают низшие личности (Ibid., стр. 101). См. также «О началах», стр. 124, 132; «каждый индивидуум, являясь моментом Адама, стяженно содержит в себе высшие коллективные личности» (Ibid., стр. 144).

[49] “Noctes Petrop.”, стр. 130.

[50] Ibid., стр. 160.

[51] Ibid., стр. 158. Тут же находим учение, мельком высказанное, о Софии, как Церкви.

[52] «О началах», стр. 50.

[53] Ibid., стр. 133.

[54] Ibid., стр. 135.

[55] Ibid., стр. 137.

[56] Ibid., стр. 140.

[57] Ibid., стр. 142.

[58] Ibid., § 26 (стр. 111—113), § 31 (стр. 129—130). Ср. «Филос. истор.», стр. 37.

[59] “Noctes Petrop.”, стр. 131.

[60] «Филос. истор.», стр. 85.

[61] Ibid., стр. 87.

[62] Ibid., стр. 171.

[63] Ibid., стр. 173—174.

[64] Ibid., стр. 176.

[65] Ibid., стр. 214.

[66] Ibid., стр. 288.

[67] «Предмет знания», стр. 28, прим. 1.

[68] Ibid., стр. VI.

68a «Для меня Николай Кузанский в некотором смысле есть мой единственный учитель философии» («Непостижимое», стр. 71).

[69] «Предмет знания», стр. 211. Прим.

[70] Особенно ясно это выступает на стр. 240.

[71] «Непостижимое», стр. 47.

[72] Ibid., стр. 49.

[73] Ibid., стр. 51.

[74] Ibid., стр. 58.

[75] Ibid., стр. 155.

[76] Франк делает тут примечание — «позднее мы увидим, что даже это положение имеет относительную значимость».

[77] Ibid., стр. 292.

[78] Ibid., стр. 293.

[79] Характернейшая черта всякой софиологии.

[80] Ibid., стр. 297.

[81] Ibid., стр. 301.

[82] Ibid., стр. 318.

[83] Ibid., стр. 72.

[84] Ibid., стр. 59—60.

[85] Ibid., стр. 68.

[86] Ibid., стр. 88.

[87] Напр. Ibid., стр. 46.

[88] Ibid., стр. 68.

[89] «Духовные основы общества», стр. 185. О моменте софиологического детерминизма у Франка нам еще придется говорить ниже.

[90] «Непостижимое», стр. 93.

[91] Ibid., стр. 47.

[92] «Предмет знания», стр. 240.

[93] Мы берем эти термины, гносеологический анализ которых займет нас позже, — в виду их частого употребления в истории философии.

[94] «Предмет знания», стр. 31, особенно стр. 35.

[95] Ibid., стр. 45.

[96] Ibid., стр. 103.

[97] Я имею в виду «Критику отвлеченных начал» Соловьева.

[98] Ibid., стр. 294.

[99] Ibid., стр. 172.

[100] В этом пункте Франк (как и Лосев — cм. предыдущую главу) преодолевает чистую феноменологию Гуссерля, приближаясь к Гегелю.

[101] Ibid., стр. 209.

[102] Ibid., стр. 235—236.

[103] Ibid., стр. 237.

[104] Ibid., стр. 239.

[105] «Непостижимое», стр. 18.

[106] Ibid., стр. 29.

[107] Ibid., стр. 35.

[108] «Предмет знания», стр. 306. См. также статью Франка «К теории конкретного познания в сборнике в честь Лопатина (Москва, 1912).

[109] «Непостижимое», стр. 49.

[110] Ibid., стр. 50.

[111] Ibid., стр. 58.

[112] Ibid., стр. 52.

[113] Ibid., стр. 59.

[114] Ibid., стр. 62.

[115] Ibid., стр. 64. «Непосредственное самобытие, — говорит в другом месте Франк (Ibid., стр. 141), — есть форма потенциальности, некоторым образом бытие в форме стремления к бытию».

[116] Ibid., стр. 86.

[117] Ibid., стр. 88.

[118] Ibid., стр. 90.

[119] Ibid., стр. 121.

[120] Ibid., стр. 93.

[121] Ibid., стр. 206.

[122] Ibid., стр. 167.

[123] Ibid., стр. 193.

* Вот где собака зарыта! (нем.).

[124] Ibid., стр. 227.

[125] Ibid., стр. 236—247.

[126] Разложение понятия творения имеет место напр. и в неотомизме, но по другим основаниям. См. об этом мой этюд: «Об участии Бога в жизни мира» («Правосл. мысль», Вып. V).

[127] «Непостижимое», стр. 138.

[128] Ibid., стр. 291.

[129] Ibid., стр. 68.

[130] Ibid., стр. 285.

[131] Ibid., стр. 292.

[132] Ibid., стр. 295.

132a См., впрочем, систему о. С. Булгакова (дальше — гл. VI).

[133] «Духовные основы общества», стр. 93.

[134] «Непостижимое», стр. 148.

[135] Ibid., стр. 154.

[136] Ср. замечательные построения американского психолога Boldwin о развитии самосознания. См. об этом мою «Психологию детства».

[137] «Непостижимое», стр. 176.

[138] Ibid., стр. 176.

[139] Формула явно неточная; было бы вернее сказать, что социальный и исторический момент слагается с природным бытием в некое единство, образуя вместе «мир» (космос).

[140] «Дух. основы общества», стр. 98, 116, 117.

[141] Ibid., стр. 182.

[142] Ibid., стр. 188.

142a См. об этом слова самого Франка в «Непостижимом», стр. 278—279.

[143] «Непостижимое», стр. 246.

[144] Ibid., стр. 265.

[145] Ibid., стр. 198.

[146] Приведем еще одно аналогичное место: «истинную полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного, чем оно само — духовного бытия». Ibid., стр. 180.

[147] Ibid., стр. 200.

[148] «Дух. основы общества», стр. 239.

[149] Надо тут припомнить то, что было выше сказано о различения Божества и Бога.

[150] «Непостижимое», стр. 280—281.

[151] Ibid., стр. 302. См., впрочем, его книгу «Свет во тьме».

[152] Ibid., стр. 189.

[153] Напомним классическое определение места ценности в реальности у В. Д. Кудрявцева (в его учении о том, что «истина о вещи есть не только то, что она есть, но и то, чем она должна быть»). См. ч. III, гл. III.

[154] См. особенно его последнюю книгу «Свет во тьме» (Париж, 1949). См также и «Дух. основы общества», стр. 28, cл.

[155] Ibid., стр. 55.

[156] «Непостижимое», стр. 198.

[157] Эта мысль была еще ярче и глубже выражена в построениях наших полупозитивистов, особенно у Лаврова и Михайловского (см т I ч, II. гл. IX).

[158] «Непостижимое», стр. 310. Ср. аналогичные места в книге «Свет во тьме».

[159] Ibid., стр. 307, 300.

[160] Ibid., стр. 300.

[161] Ibid., стр. 301. Впрочем, в книге «Свет во тьме» дуализм в бытии углублен, становясь уже близким к манихейству.

[162] Ibid., стр. 312.

[163] Ibid., стр. 318.

[164] См. весьма неудачные замечания Франка об этом. Ibid., стр. 306.

[165]  «Непостижимое», стр. 36.

[166] Ibid., стр. 35.

[167] «Предмет познания», стр. 111.

[168] Ibid., стр. 241—242.

[169] Ibid., стр. 265 pas.

[170] Ibid., стр. 361.

[171] Ibid., стр. 419.

[172] Ibid., стр. 425.

[173] Ibid., стр. 432, 433.

[174] «Непостижимое», стр. 57.

[175] Ibid., стр. 47.

[176] Мы отмечали выше, что с особой силой и яркостью это было впервые в русской философии развито Лопатиным (т. II, ч. III, гл. VI).

[177] «Предмет знания», стр. 138.

[178] Ibid., стр. 154.

[179] Ibid., стр. 159.

[180] «Непостижимое», стр. 64—66. Ср. «Причинная связь, в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное (что присуще сфере отвлеченного мышления — В. З.), а сверхвременное бытие. Необходимо то, что укоренено в бытии, как целом» («Предмет знания», стр. 407).

[181] «Предмет знания», стр. 153.

[182] Напомним, что уже у Пирогова было это учение (что отмечает я сам Франк в своем этюде о Пирогове).