Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

ГЛАВА VI. МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА.
В) О. П. ФЛОРЕНСКИЙ И о. С. БУЛГАКОВ.

 

 

 

       1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному, обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское выражение всеединства = «паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen = все и единое). Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях.

       Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, — с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находим разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота Эриугены и особенно у гениального Николая Кузанского вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский однако так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее подлинном смысле) в систему всеединства, — и все дальнейшее развитие метафизики в Западной Европе шло и идет в сторону развития тех или иных отдельных моментов проблемы, накреняясь то в сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону иманнентизма (Гегель и др.). Но вскоре после Николая Кузанского, когда развитие естествознания принесло с собой необычайное обогащение наших знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропологии уже настолько стали определять, — и ныне определяют, — направление философских изысканий, что тема всеединства в значительной степени потускнела. С другой стороны, и понятие «творения» вновь отодвинулось куда-то в сторону — идея «эволюции» не у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизической идеей.

       Вл. Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии) возрождения концепции «всеединства», — и от него и идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы. В русской философии, мы уже упоминали об этом, связывание жизни природы (в ее единстве с Абсолютом) было и раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы (под влиянием натурфилософии Шеллинга). У Карсавина наука и философия снова возвращаются к положению «ancilla theologiæ», он отдается «стихии свободных богословских исканий»; правда, его мало тревожит проблема натурфилософии, больше он отдает внимания антропологии, но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реальное бытие как-то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосредственной реальности мира Франк, но и в его системе сфера эмпирического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом идеальной основы мира, за которой открывается просвет в «непостижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят и Карсавин и Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою значимость, никакого существенного места в их системах не занимает. Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с Абсолютом, в обеих системах, хотя и по разному, повреждается навязчивой идеей всеединства, в которой лишь номинально отдается должное тварному бытию.

       В системах о. Флоренского и о. Булгакова (поскольку дело идет о философской, а не о богословской системе, изучение чего не входит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих мыслителей концепция всеединства затемнила движение их мысли, то все же для будущего синтеза в данной области оба они дали очень много.

       Перейдем к изучению их построений.

       2. Павел Александрович Флоренский (1882—1937) очень рано обнаружил исключительные математические способности и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского Университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней, — он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прерывных функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании Университета он не принял предложения остаться при Университете для подготовки к ученому званию в области математики, а поступил в Московскую Духовную Академию. В эти годы он, вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал «Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления общественного строя (в духе идей Соловьева о «христианской общественности»).[1] Позже Флоренский совершенно отошел от этого «радикального» христианства.

       Блестящие дарования и изумительная ученость в самых различных областях обеспечили Флоренскому академическую карьеру в Духовной Академии. По сдаче магистерского экзамена он стал читать лекции по философии и, через несколько лет, приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины» («Опыт православной теодицеи в 12 письмах»).[2] Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности, — наконец, каким-то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе, о которых мы говорили во 2-ой главе IV части. Даже внешность книги с ее несколько необычным шрифтом, виньетками и рисунками, множество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая-то «давящая ученость» в бесконечных примечаниях — все это было во вкусе эпохи. Претенциозность автора, излагавшего свои идеи не от своего имени, а как выражение церковной незыблемой истины, одних отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга имела большой успех.

       До революции 1917 П. Флоренский, ставший в 1911 г. священником, напечатал еще несколько этюдов в «Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной Академии) — из них особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». В 1929 г. Флоренский был сослан в Нижний Новгород; по возвращении оттуда работал в Москве (по вопросам физики в специальном Институте физики). В 1933 г. он снова был сослан, сначала в Сибирь, а потом на Соловки, где и скончался по-видимому в 1937г. (официальная дата 15.12.1943).

       Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Флоренского, то, прежде всего, надо упомянуть о некоем о. Серапионе Машкине,[3] который был, по-видимому, тоже защитником концепции всеединства. Но об о. С. Машкине (кроме статьи самого Флоренского),[4] ничего неизвестно, — поэтому судить о степени влияния на него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды упоминает в своей книге о славянофилах и говорит о «значительном родстве» его идей с идеями славянофилов,[5] — надо только иметь в виду, что в более поздние годы Флоренский довольно резко критиковал учение Хомякова.5a Совершенно бесспорно влияние идей Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего один раз и в таких выражениях: «определения Соловьева (о «всеедином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них Соловьевского содержания».[6] Сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении «антиномизма», и здесь он, конечно, прав, но все это касается путей «восхождения» (у Флоренского) к «всеединому Существу», но не самой концепции.

       В одном месте [7] Флоренский устанавливает решительное отличие «русской», вообще православной философии, от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом (старые обвинения славянофилов здесь воскресли!). На Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье о «Смысле идеализма» Флоренский еще раз уверяет, что «несмотря на мощную онтологию Востока, Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов (!). Таким он был, таким и остался».[8]

       Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьезном знании западной философии, Флоренский все же отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем концепция всеединства (в той форме, в какой она через Соловьева зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где ее развивали Скот Эриугена, Николай Кузанский... Эта манера — не у одного впрочем Флоренского, — несколько свысока относиться к западной философии не только не оправдывается всей историей русской мысли, но и по существу неправильна. Верно здесь лишь одно: религиозная установка христианского Востока и русского Православия в особенности, действительно, заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную основу для философских исканий, нужно еще многое раскрыть в Православии, чтобы надлежаще выразить то, к чему призывает и на что уполномочивает нас наше православное сознание.

       Но как раз этому и мешает концепция всеединства, которая по существу не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения. Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и еще более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, — не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из св. Отцов, но даже данные иконографии, — как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая крайность — Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания»,[9] но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы)[10] в действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. нового религиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия»,[11] превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты — зарницы полного ведения».[12] Флоренский, впрочем, и сам сознает, что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, — пишет он в одном месте,[13] — мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах... что-то ждется... по чему-то томится душа...» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея».[14]

       Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале [15] удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива — в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой».[16] Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним... чуткое ухо прозревает иную действительность... Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность»,[17] — «перед всеми настежь открываются двери потустороннего».[18] «В тот момент, когда отверзнутся наши очи и мир окажется глубоким, — мы увидим лес, как единое существо, человечество — как единое Grand Etre О. Конта,[19] как Адама Кадмона Кабаллы или как Übermensch y Ницше».[20] Общее (в вещах) — «не отвлеченное общее, но конкретное общее — оно одно в них».[21]

       Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т. е. целостного — В. З.) зрения»[22] у святых и в народном сознании — все это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «я заимствую этот текст ради колоритности».[23] Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но несомненно входит в динамику самой его мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи из религиозных «переживаний» — и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, — говорил он во «Вступительном слове перед диспутом»,[24]над религией и о религии, — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным материалом, Флоренский включает постоянно в этот материал внецерковные идеи, — и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя незаметно вводит в заблуждение...

       Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели, напр. у Бердяева, но какие-то незримые нити тянутся у него и к одному и к другому.

       Перейдем к систематическому изложению его системы.

       3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и, в то же время, выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые меха, — ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудренной верности церковному богатству, он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество — чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным сознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться. Дилетантские экскурсы Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией)[25] стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У читателя невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому, как «церковное облачение». Флоренский, конечно, опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные — и если Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться» в церковную среду», то при церковности формы содержание у него бесспорно часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.

       С этим связана гносеологическая позиция Флоренского — он решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении: «истина есть антиномия и не может быть иной... нам необходима формальная логическая теория антиномии», — читаем у него.[26] «Рассудок оказывается насквозь антиномичен... основные нормы рассудка несовместимы между собой».[27] «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении свободы и необходимости — В. З.), — оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности; в силу этого синтез тезиса и антитезиса переживается, как факт, как опытная данность».[28] «Статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместимы друг с другом».[29]

       Но этой антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелостной и вековечной Истины»; «Истина должна быть нечто такое полное, что она все содержит в себе» — и тут же Флоренский характеризует ее, антиципируя все дальнейшие разыскания, как «сущее всеединое».[30] «Я не знаю, — пишет он (письмо третье), — есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее».[31] Психологическое введение в «тайну» истины очень близко упражнениям современных «экзистенционалистов», но у Флоренского это скорее прием изложения, чем реальная база его мысли, которая движется, конечно, «потребностью» целостной истины; он твердое основание видит в «разумной интуиции»:[32] «личный опыт убеждает нас в правильности пути»,[33] «из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта».[34] Поэтому Флоренский и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте».[35] Позже мы узнаем, что «органом восприятия горнего мира является сердце»,[36] с другой стороны, те «зарницы полного ведения», о которых выше шла речь, отражают «опыт вечности», т. е. дают как раз «восприятие горнего мира».

       В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое».[37] Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский отвечает с одной стороны указанием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к аподиктической истине догмата»),[38] а с другой стороны он выдвигает то учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито Киреевским. «Разум — нечто подвижное», — утверждал Флоренский в «вступительном слове к диспуту»:[39] это понятие динамическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет в своем рассудочном бытии, но он «цветет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в восприятии единства и через просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром его единство. Тут «границы знания и веры сливаются»[40] и мы научаемся зреть «вечные корни твари в Боге»,[41] — что вплотную вводит нас в тайну всеединства.

       Весь этот гносеологический узор сводится — после критики рассудка и установления закона антиномизма — к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их даже отождествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся, так и разум «причастен бытию, а бытие причастно разумности»,[42] — особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окунается в религиозную среду», — и все философские построения воздвигаются на твердой основе церковности. Тут уж нет «стихии свободных богословских исканий», как у Карсавина, тут все стилизуется под церковность — и в этом внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность. В этом смысле философия у Флоренского только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее основной двигатель у Флоренского — антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры. Даже, наоборот, оказывается, что «только антиномии и можно верить», что подвиг веры осуществляется в признании антиномизма.[43] Любопытно тут же отметить, что чисто церковное учение о «подвижности» разума (столь отчетливо выраженное Киреевским) только мельком упоминается Флоренским,43a как мельком упоминается и учение о соборности церковного разума [44] (чем чрезвычайно ведь снижается значение «личного опыта», столь существенное для Флоренского). Но зато чрезвычайно развито Флоренским странное учение о том, что «мистическое единство двух (т. е. дружба — В. З.) есть условие ведения»[45] (дружба оказывается даже «предусловием познания») — причем и здесь приведены церковные материалы, стилизующие все это под тона церковности.

       Неслиянность путей философского знания и церковного ведения, отмеченная нами, со всей силой проявляется и в метафизике Флоренского, к анализу которой мы теперь и перейдем.

       4. Метафизика Флоренского есть и его богословие — одно от другого у него неотделимо, — но нам незачем входить в чисто богословские его построения, — мы будем касаться их, лишь поскольку с ними связаны философские его идеи.

       Путь к Абсолютному у Флоренского идет через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий «скептический ад». Но «путь скепсиса не ведет ни к чему» и через стадию пробабилизма [46] движется сознание к положению, что, если «истина есть, то она «реальная разумность, разумная реальность»; она должна быть «единой сущностью о трех ипостасях», должна быть «триединством».[47] Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он выходит опять же с помощью антиномизма, «дуалистической прерывности»: разрывая с «монистической непрерывностью», которая, самозамыкаясь в данном нам бытии, не догадывается о том, что есть над тварным бытием, мы «отказываемся от монизма в мышлении», чтобы «найти Бога в подвиге веры».[48] Вера, в которой мы освобождаемся от «предельного отчаяния», порождаемого «скептическим адом», и ведет нас к Абсолюту.[49]

       Во всем этом много психологизма (близкого к современному экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет богословскую позицию Флоренского — в этом смысле гораздо глубже его Шестов, который не ищет ни психологических, ни логических «оснований» для веры... Но «установив» реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия — и здесь Флоренский примыкает к его современникам, которые «мечтают о единстве всей твари в Боге».[50] В этом пункте Флоренский идет и дальше своих современников — строя свою космологию очень смело и оригинально. Понимание космоса делает Флоренского «софиологом», и эта обращенность к теме Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но и формирует окончательно его систему. Космология развертывается в систему философии, тут же облекается в броню богословских данных, — и на этом пути Флоренский находит самого себя.

       Флоренский отказывается от всякой «дедукции» тварного бытия — его путь не «нисхождение» от Абсолюта к твари, а, наоборот, «восхождение» от твари к Абсолюту. «Из природы Бога, — утверждает он, — никак нельзя заключить о существовании мира — акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т. е. происходящим от Бога не с необходимостью».[51] «Тварь потому и тварь, — тут же пишет Флоренский, — что она не Безусловно Необходимое Существо; существование твари никак не выводимо не только из идеи истины, но даже из факта существования истины в Боге». Это нисколько не противоречит учению о «небесной природе твари», как выражается в предыдущей главе Флоренский:[52] эта «небесная природа твари» должна нам проясниться из самого анализа тварного бытия, т. е. может опять-таки открыться лишь на пути «восхождения» к Абсолюту. Однако, Флоренский очень настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь на почве христианства, — т.. е., что философское осмысление тварного бытия, его тайны предполагает явление христианства в истории. При том слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает для Флоренского сочетание новых идей и христианства в его историческом раскрытии, это важно для него. «Лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демона, не какую-то эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, — только тогда стало мыслимо (понимание твари), как само-стоятельного, само-законного и само-ответственного творения Божия».[53] Здесь Флоренский очень верно вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым и основную тему космологии: для современной науки существенно действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспорной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Тут кстати вспомнить приведенную выше удачную формулу В. И. Вернадского (ч. III, гл. IX) о том, что в основе современной науки о природе лежит «аксиома реальности». Для Флоренского тоже природа — не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве — и это усиленно подчеркивает Флоренский («всякое мировоззрение вне христианства, — настаивает он, — акосмично и атеистично»)[54] — природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а живой реальностью.[55]

       В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах «высвечивает единое начало в них»; «оно сквозит в них — сквозит во всем их, везде в них, всегда в них... и это «одно» есть энергия данного рода».[56] «Таинственное единство связует род... Раздельность рода (т. е. множество индивидуумов данного рода — В. З.) — кажущаяся по-моментно, она лишь расчлененность» — в действительности же перед нами «единство чисто мистическое».[57] «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем существеннее выступают «ноуменальные зерна вещей».[58] Это «конкретное общее или созерцаемое в вещах universale, (hen epi pollon) есть идея... лик вещи»[59] — «лицо реальности».[60] «Идеи суть малые облики горних основ», — заключает Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами:[61] чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендентный момент идеи, — говорит Флоренский.[62] «Энергия идеи отодвигается от нее»,[63] открывается та «незримая ноуменальная сила», из которой вырастает тварное бытие.[64] «Идеи, — заключает свой анализ Флоренский,[65] — это «семена стихий», «семенные логосы», «нетленные логосы». Сближая свое понимание идей со стоической терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм: «вся природа, — пишет он в статье о «Корнях идеализма»,[66] — одушевлена, вся жива — в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом... всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все — в каждом». Стоический витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает это яркое чувство космоса, как живого целого. Надо прочитать поэтические страницы в указанной статье («Смысл идеализма»), чтобы почувствовать, как реально воспринимал Флоренский жизнь в природе, ее «причастность в то же время иному миру»,[67] как перед ним «отверзаются настежь двери потустороннего». Это не та сфера идей, которая, уловляясь в понятиях, образует по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное знание»), — это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение живой и творческой силы его. Тут особенно интересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского (что расцвело с удивительной яркостью в философии имени у Лосева): «имя вещи и есть субстанция вещи... вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие (!) с именем, подражает имени... имя есть метафизический принцип бытия и познания».[68] В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его... имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами... оно — божественная сущность, несет в себе мистические энергии».[69]

       Так все усложняется восприятие космоса и его «тайны»; завершается оно — учением о тварной Софии. «Всецелостная тварь (а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупности», — этим корнем (который и именуется Софией) тварь уходит в внутри-Троичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни».[70] Понятие Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него «многоединое существо»,[71] идея — «монада»,[72] которая открывается нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте; она религиозно дана, вообще определяется не a priori, a a posteriori».[73] Последние слова, так определенно вскрывающие, что мысль Флоренского движется все время по линии «восхождения» от космоса к его основе в Абсолюте отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает «метафизическую природу тварного естества»,[74] но не просто как «систему идей» (в соответствии с чистым платонизмом), но как «богозданное единство идеальных определений твари»;[75] он «вместе с другими современниками» не просто «мечтает о единстве всей твари в Боге», но прямо утверждает его. Здесь как раз известное уже нам «духовное переживание полноты» бытия [76] побуждает Флоренского принять концепцию всеединства, — но это принятие идеи всеединства Флоренский непременно хочет представить как исконную концепцию Церкви... Для понимания этих построений Флоренского нам нужно несколько подробнее войти в его рассуждения.

       Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об идеях, какое мы находим у Св. Отцов, особенно у Григория Богослова и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна вещей» не совпадают ли с теми «первообразами», которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринадлежит ли миру же, как его «ноуменальная» сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского с его ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство «мистического единства» природы, с его признанием, что есть «два мира» (т. е. видимый мир и невидимый мир):[77] «сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, — уверяет он,[78] — видна бывает лазурь Вечности». Но тогда понятно, что и он, как и «его современники», «мечтает понять единство всей твари в Боге».[79] Он так и думает: «есть корень целокупной твари» (что есть «всецелостная тварь») — она есть, — говорит Флоренский вслед за мыслителями древнего и нового мира, — София — «первозданное естество твари», «предшествующее миру»,[80] «богозданное единство идеальных определений твари».[81] Но в отличие от церковной традиции Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных первообразов».[82] Приняв это положение, Флоренский уже смело идет дальше. Для него тварная София (т. е. мистическая основа космоса) есть «ангел-хранитель твари, идеальная Личность мира»[83] — «четвертый ипостасный элемент... входящий в полноту бытия Троичных недр... по благоволению Бога».[84] «Независимо от Бога, — уточняет Флоренский,[85]она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари».

       Приведя ряд текстов из Св. Афанасия Великого с его различением Логоса Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей»,[86] Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за Вл. Соловьевым) — с Божьей Матерью,[87] как «носительницей Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому,[88] «участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во «всеединство», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».

       Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что «всеединства» все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается, однако, при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров» остается нераскрытой. О «четвертой ипостаси» «тварной Софии» сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по своей «сущности». Флоренский в одном месте указывает, что «только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем»,[89] — но это ведь значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский тут же говорит с привычными противоставлениями («антиномизмами»): «когда грязь смыта с души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие». Как же сочетается в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе» эти две разных стороны? «Существо»-то ведь одно: единство космоса здесь ведь утверждается, но полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже особенно ясна именно для «просветленного взора». Оттого-то и прав Флоренский, рядом ставя в христианстве «влюбленность в тварь» и «влюбленную жалость». Но если «корень» твари есть София = Церковь,[90] т. е. «очищенное во Христе естество твари»,[91] то откуда же грязь и страдание в космосе? С одной стороны София есть «корень целокупной твари», «идеальная личность мира», с другой стороны она же ее Ангел-Хранитель (т. е. полюс света в отношении к «грязи» в мире). Но София не есть «просто данное, стихийное, фактическое единство мира»,[92] — это единство, — тут же добавляет Флоренский, — «осуществляется вечным актом». Вот эта неясность в понятии Софии у Флоренского (то София связана с «вечным актом» и есть «идеальная личность мира», то лишь «Ангел-Хранитель», охраняющий в мире красоту от действия грязи) и создает философскую незаконченность этого понятия. «Зарницы полного ведения», даже богато освещенные богословским материалом, лишь связывают космологические мотивы у Флоренского с Абсолютом и Его «вечным актом», но остаются темой, а не ясной и законченной концепцией. Принятие антиномизма помогает, правда, Флоренскому свести концы с концами, но лишь в плане рассудочного познания, где антиномии «законны», в плане же полного ведения им нет места. Характерно, что у Флоренского вся проблема зла, без разрешения которой «полное ведение» не пойдет дальше отдельных «зарниц», берется лишь в плане антропологическом, как проблема греха и спасения от него. Но и тут мы узнаем, например, о «злой самости»,[93] о том, что вся ткань эмпирии в человеке постепенно приобретает своеобразную метафизичность, от которой должно человеку освобождаться в покаянии...[94]

       Ценность построения Флоренского лежит все же, на наш взгляд, в том, что он с большой силой подчеркнул живое единство космоса, тайну природного бытия, — что идеальную сферу в мире, связанную и с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, он особенно раскрыл, как «целокупный корень твари». Облекая свои космологические прозрения в одеяния религиозных и богословских данных и тем номинально решая проблему «всеединства», Флоренский, конечно, освободил себя от философских затруднений, вернее, просто отстранил их, но он их не разрешил. Флоренский с большой силой поставил проблему «софийности мира» — и это останется за ним при всей дальнейшей незаконченности его построений. «Влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью» к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии. В этом смысле Флоренский движется по «большой дороге» русской мысли — и особенно ценны его религиозные и богословские комментарии. Но ценность и первостепенное значение темы еще не обеспечивают «полного ведения», как бы ни были замечательны отдельные «зарницы» такого полного ведения.

       В том же направлении трудился и о. Булгаков, особый путь которого заключается в том, что он от философии пришел к богословию. На своем трудном и сложном пути о. Булгаков обнаружил огромное философское дарование, расцветшее в его редкой научной строгости (отмечающей все его работы) — а когда в нем произошел религиозный перелом и особенно когда он стал священником, он с еще большей строгостью и ответственностью овладел всем богатством богословия. Обратимся к изучению его системы.

       5. О. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871—1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губ.[95] Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис — и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста.[96] Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии:[97] «я сдал позиции веры, — пишет Булгаков,[98] — не защищая их», «я воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890 г.) поступил в Московский Университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании Университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. Темой его работы была проверка основных положений марксизма в области земледелия («Капитализм и земледелие», тт. I и II, 1900) — и уже в этой, очень насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков показал, что положение Маркса не оправдывается на сельскохозяйственной эволюции. По свидетельству самого Булгакова,[99] он был в это время «в плену научности», да и не только научности: он был уже членом соц.-демократической партии, близко познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом, писал статьи и очерки по политической экономии и постепенно стал приобретать всероссийскую известность. По защите магистерской диссертации Булгаков был избран профессором (по кафедре политической экономии) Киевского Политехнического Института. В Киеве Булгаков прожил 5 лет (1901—1906) и как раз в эти годы в нем произошел второй духовный кризис (но уже в сторону религиозную). Все, что писал в это время Булгаков и что собрано в его замечательном сборнике «От марксизма к идеализму» (Петрогр., 1903), представляет собой выражение прежде всего философского перелома у Булгакова (очень близкого к тому же перелому у Бердяева. См. выше ч. IV. Гл. II). Выступления (в публичных лекциях) и статьи Булгакова получали в это время широкий отклик в русском обществе, — Булгаков вместе с Бердяевым (отчасти Струве и Франком) становятся наиболее видными вождями той русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления. Собственно, уже из-за границы Булгаков вернулся, как он пишет, «потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы».[100] Поворот «от марксизма к идеализму» начал новую эпоху в жизни Булгакова — и здесь он был очень многим обязан Вл. Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве (особенно статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» в сборнике «От марксизма к идеализму»). Вот что Булгаков писал в эту эпоху: «Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание».[101] Булгаков не только философски освободился от доктрины экономического материализма, не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым создает журнал «Вопросы Жизни» (1905 г.), где помещает ряд статей на религиозно-общественные темы. В 1906 году он переезжает в Москву и получает кафедру в Коммерческом Институте (директором которого был известный уже нам П. И. Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную Думу (от конституционно-демократической партии), пишет ряд замечательных статей, собранных в сборнике «Два града» тт. I и II (Москва, 1911). В эти годы Булгаков чрезвычайно сближается с о. П. Флоренским, имевшим громадное влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского, которую постепенно по-своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу «Философия хозяйства», (за которую получает в Московском Университете степень доктора политической экономии), где развивает впервые свою софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени писанию публицистических статей (из которых наиболее яркая «Героизм и подвижничество» была помещена в известном сборнике «Вехи»), сближается с самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России (Самарин, Новоселов и др.), издает наконец (в 1917 г.) большую книгу «Свет Невечерний» — очерк системы нового его миросозерцания.[102] Книга эта — говорит сам Булгаков,[103] — писалась в течение 5 лет (1911—1916): «книга моя, — писал Булгаков в предисловии, — представляет собой род духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и сложного — слишком сложного! — духовного пути». Книга эта собственно заканчивает период чисто философского (в том числе и религиозно-философского) творчества Булгакова; ныне, за исключением небольшого сборника «Тихие думы» (Москва, 1918), где собраны превосходные статьи его по вопросам искусства [104] — Булгаков всецело переходит к чисто богословскому творчеству. В 1918 году Булгаков принимает священство, попадает в Крым, оттуда уже он не смог вернуться назад в Москву, становится на время профессором Симферопольского Университета, но очень скоро должен его покинуть (из-за священства). В 1923 г. советская власть изгоняет Булгакова из России, он едет сначала в Константинополь, а оттуда в Прагу, где читает лекции в Русском Юридическом факультете, существовавшем тогда в Праге, а в 1925 году переезжает в Париж, в связи с основанием Богословского Института в Париже. С самого начала Богословского Института до конца дней своих Булгаков был его бессменным деканом; преподавал он в Институте догматику.

       В эти годы расцвело богословское творчество Булгакова. Кроме «малой трилогии» («Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лествица Иаковлева»), отдельных этюдов (часто довольно значительных, как «Икона и иконопочитание») Булгаков пишет «большую трилогию» — «О Богочеловечестве» (Ч. I — «Агнец Божий», Ч. II — «Утешитель», Ч. III — «Невеста Агнца»). Последний том трилогии вышел уже после смерти Булгакова. Кроме этих трудов осталось немало его книг вполне подготовленных к печати, из которых пока увидела свет только книга об Апокалипсисе, остальные остаются еще ненапечатанными.

       Защита софиологического понимания догматов христианства вызвала по адресу Булгакова полемику, а позже суровое осуждение в ереси со стороны митрополита Сергия (Москва), имевшего, впрочем, под руками лишь обстоятельные выписки из его книги, сделанные противниками Булгакова и ими посланные в Москву. Митрополит Евлогий, как ректор Богословского Института, счел нужным создать особую комиссию для уяснения вопроса о «еретичестве» о. Булгакова; доклад комиссии был в общем благоприятен для Булгакова, который мог дальше продолжать свое преподавание в Богословском Институте.

       Весной 1939 г. Булгаков должен был подвергнуться тяжелой операции (у него оказался рак горла). Операция была удачна, но голосовые связки были удалены, — однако, через несколько месяцев Булгаков мог говорить (почти шепотом), мог совершать литургию и даже читать лекции. Летом 1944 г. вследствие кровоизлияния в мозг Булгаков скончался.

       Богатая, напряженная, всегда творчески насыщенная жизнь Булгакова сама по себе замечательна, как исключительный памятник тех духовных исканий, того возврата русской интеллигенции к Церкви, который наметился в России еще до революции 1917 г. и который с такой силой проявился в последние 30 лет. Но не менее богато и значительно творчество Булгакова, — из которого мы извлечем здесь только его философские взгляды.

       6. Коснемся прежде всего тех философских влияний, которые испытал Булгаков.

       Уже в ранние годы, когда он был в заграничной командировке и стал со вниманием изучать философию, Булгаков примкнул к критическому рационализму Канта. «Должен сознаться, — писал Булгаков в предисловии к книге «От марксизма к идеализму»,[105] — что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот». В этом проявилось философское чутье Булгакова, в противоположность Плеханову, увлекшемуся французскими материалистами. Однако, в эту пору Булгаков еще надеялся «придать положительному учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от абсурдов».[106] В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро ставил для себя вопрос о «теории прогресса». Историософская тема была у него на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше чистого кантианства. Булгаков стал перед вопросом: «возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория прогресса?»[107] В этом именно пункте (теургическом, т. е. в проблеме «активного социального поведения во имя идеала») Булгаков, уже вышедший на путь трансцендентализма, почувствовал необходимость опереться на «религиозно-метафизические предпосылки»:[108] «вопрос о социальном идеале все яснее и яснее, — пишет тут Булгаков, — формулировался, как религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения», — и здесь-то и началось влияние Вл. Соловьева на Булгакова. «Я долгое время, — пишет Булгаков, в том же предисловии к книге «От марксизма к идеализму»,[109] — держался мнения..., что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил господство критического позитивизма», но, придя (на почве критики теории прогресса) к сознанию неизбежности «религиозно-метафизического обоснования» социального идеала, Булгаков, с присущим ему духовным мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал. Найдя в Соловьеве широкий синтез христианских начал с данными философии и науки, Булгаков стал на новый путь религиозной метафизики, как об этом вполне определенно свидетельствует его статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева».[110] Но у Соловьева Булгаков взял и его основную идею «всеединства»... Несколько позже Булгаков писал:[111] «теперь уже ясно, что Соловьев, как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели Соловьев-философ». Но это писано в эпоху, когда Булгаков уже всецело сосредоточился на софиологической теме (которую в эту эпоху Булгаков все же обдумывал лишь в космологическом ее аспекте — София для него в это время «принцип мироздания или совокупность творческих энергий в Божестве»).[112] Булгаков даже утверждает в это время, что «учение Соловьева о Софии — наиболее оригинальная черта его философии — осталось незаконченным и недоговоренным»...[113] Это все уже относится ко времени огромного влияния Флоренского на Булгакова — влияния, впрочем, скорее личного, чем идейного, а все же, взяв от Соловьева основную концепцию всеединства (со включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.

       После издания книги «Свет Невечерний» Булгаков, принявший священство, целиком отдается церковным темам,[114] и все его творчество приняло характер богословствования. Однако и в своих чисто богословских трудах Булгаков остается философом, — закваска трансцендентализма, метафизики всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования.

       Вернемся еще к вопросу о трансцендентализме у Булгакова. Если в эпоху написания книги «От марксизма к идеализму» Булгаков, стоя на основе трансцендентального идеализма, признал значение интуиции (которую отождествлял с верой),[115] то в «Свете Невечернем» интуиция, по-прежнему, связана с защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно несвязанной с верой.[116] Тут же появляется и новый мотив — для Булгакова ныне познание в своем происхождении оказывается восходящим к «греховной расщепленности бытия».[117] Тем не менее, должно признать, что система Соловьева потому и могла повлиять на Булгакова, что она не разрушала у него основ трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм — с разными дополнениями и модификациями — сохранил у Булгакова свое значение до конца дней его.[118]

       Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше всего в силу синтетического замысла Соловьева — его стремления создать систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически связаны друг с другом. Так и для Булгакова в частности чрезвычайно характерно то, что он всю жизнь оставался ученым, всю жизнь работал научно — во всей строгости методов научной мысли (lege artis,* по его любимому выражению).

       Можно сказать, что потребность научной работы с ее неустранимым чувством реальности видимого мира [119] была существенным элементом в творчестве Булгакова. С другой стороны, в Булгакове очень рано проявился философский дар — мы приводили уже его замечания, что он всегда считал Канта «несомненнее» Маркса... Философом Булгаков оставался и тогда, когда он целиком перешел к богословию, — вернее говоря, в нем нельзя отделить философа от богослова: скорее можно о его богословии думать, что он в нем больше философ, чем богослов, чем можно было бы сказать, что богословие как бы подавило философское творчество. «Свободное искание истины», которое Булгаков называет «священнейшим достоянием философии»,[120] было коренным для Булгакова. Совсем в духе Соловьева Булгаков писал:[121] «философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству [122] — или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой — Бога и только Бога». Это писано в 1916 году, когда миросозерцание Булгакова приняло определенно религиозный характер, но он оставался философом и тогда, когда его философия стала богословием... Во всяком случае грандиозный синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе Булгакова, что соответствовал его собственным исканиям. Мы увидим при изучении метафизики Булгакова, до какой степени идеи Соловьева глубоко засели в нем.

       Необходимо особо подчеркнуть влияние Флоренского на Булгакова. Во Флоренском было гораздо более стилизации, чем это было у Булгакова, но манера Флоренского брать «старые меха» для нового вина в большей мере определяла творчество и Булгакова. Впрочем, надо сказать, что когда революция разделила Флоренского и Булгакова (1918 г.), Булгаков все более освобождался от того, можно сказать, гипнотического влияния на него Флоренского, которое длилось несколько более десяти лет.

       По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежал к числу «одиночек» — он не интересовался мнением других людей, всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова — как ни странно — жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо, потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским, пленила впервые ум Булгакова именно в редакции Флоренского: лишь на этой почве построения Соловьева вновь ожили у Булгакова... Перейдем теперь к изучению системы Булгакова.

       7. Излагать учение Булгакова тем труднее, что книги его насыщены богатым содержанием — достаточно посмотреть в книге Зандера о Булгакове, перечень работ последнего, чтобы убедиться, как разнообразны, глубоки и существенны были темы его творчества. Поскольку, однако, заняты мы здесь философией Булгакова, для нас отходит в сторону очень многое из того, что писал Булгаков. Собственно философское творчество его кончается книгой «Свет Невечерний», — дальнейшие же работы, не теряя внутренней связи с проблемами философии, уходят в богословие. Нам представляется наиболее целесообразным поэтому положить в основу нашего изложения тот философский материал, который мы находим в добогословский период творчества Булгакова (т. е. кончая его «Светом Невечерним»), — но мы все время будем дополнять его в соответственных частях и тем, что дают богословские работы его.

       Было бы вполне возможно начать изложение философской системы Булгакова с анализа его гносеологических взглядов — но в своей гносеологии он совершенно не оригинален, и не в ней надо искать творческой основы философских исканий Булгакова: дело ведь не в том, чтобы раскрыть формальную системность в его мысли, а в том, чтобы вникнуть в самую динамику его мысли. Если сам Булгаков, излагая систему Соловьева,[123] начинает с изложения его гносеологии (которая тоже не является основоположной у Соловьева), то потому, что Булгакову очень уж хотелось представить различные учения Соловьева именно, как систему. У самого же Булгакова его гносеология (трансцендентальный реализм с различными дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании антиномизма в мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для Булгакова, но напр., в «Философии хозяйства», где Булгаков так много говорит о «конкретном неразложимом единстве логического и алогического»,[124] т. е. о реальной антиномичности жизни, само понятие антиномизма не выдвигается еще Булгаковым. Только в «Свете Невечернем», с прямой ссылкой на Флоренского,[125] понятие антиномизма получает исключительно широкое применение. Однако философская система Булгакова in nuce* дана уже в «Философии хозяйства». Рационализм дорог Булгакову лишь как критицизм,[126] он даже подчеркивает в одном месте,[127] что «о нездешних корнях нашего бытия (что и образует основную концепцию у Булгакова — В. З.) нам может поведать «только откровение... которое затем уже может получить и философскую обработку». Булгаков говорит даже по отношению к учению, что мир сотворен Богом, что это «аксиома веры»;[128] он упрекает Вл. Соловьева в «чрезмерном дедуцировании» творения, т. е. в рационализме.[129] И нарочито против Соловьева он утверждает, что «переход Абсолютного к относительному бытию не понятен».[130]

       Если вдуматься в то, что составляет основу философских построений Булгакова,[131] то можно сказать словами его предисловия к «Свету Невечернему», что он ищет «пути через современность к Православию»: Булгаков идет тем же путем «восхождения» (от космоса к Богу), как мы видели у Флоренского, — и даже больше: основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от мира, а сам определялся (во всяком случае в значительной степени) потребностью глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл. Булгакову чужд «соблазн божественности мира»,[132] во всяком случае различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца (несмотря на то, что в своем богословии Булгаков принимает метафизическое их единство), — и самую их идею «всеединства» он долго относит только к космосу. Это очень важно утвердить в самом начале при изучении построений Булгакова, которого не соблазняет «маска вещности»,[133] лежащая на природе, создающая «непроницаемую» оболочку мира. В софиологии, о которой идет речь уже в «Философии хозяйства», Булгакова интересует прежде всего ее «космический аспект».[134] «Тварь есть всеединство», — утверждает Булгаков в «Свете Невечернем»:[135] она есть «единое — многое», все», «ей принадлежит положительное всеединство».[136] Дальше читаем: «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы».[137]

       Исходя из этого существенного, ничем не стираемого различия между Абсолютом и космосом, Булгаков следует в его осмыслении за тем построением, которое впервые установил Филон, стоявший перед такой же антитезой. София, как идеальная основа мира, стоит между Абсолютом и космосом («metaxu»), как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу... Даже и тогда, когда Булгаков перешел к учению о метафизическом единосущии Абсолюта и мира, он не терял никогда из виду их различия и говорил о «двух неравных реальностях» (Бога и мира).[138] «Хотя и вызванное к бытию из ничего, — пишет тут же Булгаков,[139] — творение не есть ничто перед Богом, потому что имеет... так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София)... имеет в себе собственную метафизическую упругость... Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия». Булгаков упрекает, напр., томизм в том, что у него «нет места различению Бога и мира»,[140] считает теокосмизм (который мы видели, напр., у Франка) «нехристианским учением»,[141] так как «здесь нет самостоятельного места для мира в его реальности»: «мир принадлежит самому себе... он действительно имеет в себе творящую и движущую силу».[142]

       «Собственную реальность» мира Булгаков ощущает тем больше, чем ярче выступает для него тварное всеединство, чем больше natura naturans просвечивает сквозь natura naturata,[143] чем сильнее чувствует он «панэротизм» природы, ее динамизм. «Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление».[144] Отсюда живое ощущение мощи мира, его творческой неистощимости и безграничности — благодаря его «софийности» (Булгаков однажды говорит об «океане» софийного (тварного) бытия».[145] Для Булгакова космос есть живое, одушевленное целое,[146] и потому он серьезно и настойчиво выдвигает понятие «души мира» — уже в «Философии хозяйства».[147] «Единая мировая душа, — читаем здесь,[148] — natura naturans стремится овладеть природой, как natura naturata». «Душа мира, — читаем мы в другом месте,[149] — содержа в себе все, является единящим центром мира». Еще ярче выдвигается понятие души мира в «Свете Невечернем»: здесь мы читаем:[150] «мировая душа, как энтелехия мира, есть начало связующее и организующее мировую множественность natura naturans по отношению к natura naturata — универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... Эта душа мира закрыта многими покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере духовного восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась феноменально она многолика, пребывая субстанционально единой». В другом месте [151] Булгаков говорит о «мудрости мировой души»; «душа мира, — пишет он [152] в «Невесте Агнца», — есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». «Душа мира, — отмечает, однако, Булгаков,[153]как не имеющая своего ипостасного центра», но являющая лишь неипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах». «В душе мира находятся «семенные логосы» бытия — однако в потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой».[154] «Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества»,[155] ибо «душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т. е. не как вещь, но как живое существо».[156] «Безусловно мертвого вообще в творении не существует, — «мертвая» есть еще не испостасированная природа, — здесь имеет место особый вид подсознательной, еще не сознательной жизни».[157]

       Эти все размышления Булгакова (которые можно была бы при желании чрезвычайно умножить) мы привели, чтобы показать, как сильно выступает у него (вплоть до последней его книги «Невеста Агнца») космологическая тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского, — для него единство тварного бытия, его живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы — все это формирует его понимание, лучше сказать — его восприятие природы, как «живого существа». Но этому «живому единству бытия» (его «всеединству») Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование «Софии» — и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд новых проблем. В виду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова, мы должны несколько подробнее остановиться на нем.

       8. Булгакову — и не ему одному — импонировало, конечна, прежде всего самое имя — «София», тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов.[158] Но вслед за Соловьевым, и еще вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории.

       Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Прежде всего сюда привходит все то, что было сказано о душе мира. Уже в «Философии хозяйства» «душа мира» именуется Софией,[159] но здесь же мы узнаем, что «мир потенциально софичен, актуально же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства».[160] «Ha первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только, как покров».[161] «На мир ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего».[162]

       Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете Невечернем». По-прежнему еще «тварь есть всеединство», т. е. понятие всеединства все еще имеет смысл чисто космологический (что и законно), — но тут же проступают и новые мотивы. «Тайна мира, — пишет Булгаков, — в женственности... зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». И она есть «четвертая ипостась».[163] Мы дальше коснемся мотивов, в силу которых Булгаков именует здесь Софию, как Вечную Женственность и материнское лоно бытия «четвертой ипостасью», а пока проследим развитие космологического аспекта Софии у Булгакова. «Что же есть эта Вечная Женственность, — спрашивает он,[164] — в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием... София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т. е. абсолютным образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Ей принадлежит положительное всеединство».[165] Но «мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»; София собственно есть «мир идей, т. е. идеальная основа мира».[166] «София по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей» — в ней «корень их бытия».[167] Этот «мир идей, идеальное «все», актуально содержащееся в Софии, существует для тварного мира не только, как его основа, но и как норма, предельные задания, Аристотелевская энтелехия».[168] «Мир есть ничто, засемененное идеями, становящееся Софией... Есть (? отдельно? — В. З.) предвечная божественная София («третье бытие», как мы говорили выше — В. З.), а мир, как София, есть становящаяся София».

       Уже в этих словах есть расплывчатость — понятие Софии, оставаясь понятием космологическим, раздваивается — частью София еще в пределах мира, частью уже вне его. Но дальше мы узнаем, что «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров» — «неба и земли»: это и создает различение Софии божественной и Софии космической (= «Земли»).[169] Углубляя это различение — до того, что мы имеем уже фактически не одно, а два понятия Софии, — Булгаков строит интересное учение о «телесности», проводя различие между «материей» и «телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной телесности», — материал для него есть «не субстанция тела», как думают материалисты, — а только его «качество» — сила, делающая тело плотью».[170] «Духовная телесность [171] не связана ни временем, ни пространством [172]  и в применении к ней «противоставление духа и тела, спиритуализма и материализма теряет всякий смысл»: «эта антитеза выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь его модальность, определенное состояние телесности».

       Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности», присоединить то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир, — пишет Булгаков,[173] — есть одна телесность и одно тело»), то теперь понятно различие «потенциальной софийности мира»[174] и Софии, как «идеальной основы мира» (т. е. Софии божественной), т. е. понятно различие двух аспектов в Софии. При таком толковании формула о «двух центрах» в Софии по меньшей мере неудачна... Заметим тут же, что Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, — у него на каждом шагу найдем мы и противоречия и трудно согласуемые выражения — и именно о Софии. Часто создается впечатление, что Булгаков словно стоит перед закрытой дверью и неизбежно поэтому дает расплывчатые формулы о том, что предносилось его умозрению.

       Итак тварное бытие в своей целости есть и не есть София — оно есть София в своей идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная основа лишь определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда Булгаков учит о Софии, как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя по своей сущности «находится вне божественного мира, не входит в его абсолютную полноту», но в то же время «допускается в нее»?[175] Тут мы встречаемся с той же мифологемой, которую мы уже видели у Флоренского; я думаю даже, что здесь Булгаков подпал под чрезвычайное влияние Флоренского.[176] Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и миром — «metaxu»), Булгаков пишет: «нельзя мыслить Софию только как идеальный космос»; Бог «внеполагает (в смысле метафизической внеположности) Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». Это значит, что «предмет» божественной любви должен быть «субъектом, лицом, ипостасью»... Не трудно видеть, как здесь концепция «всеединства», сначала определенно относимая только к космосу, через понятие «третьего бытия» выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия Софии, как живого единства космоса) через эту мифологему София становится постепенно «двоящимся» понятием. О том, что здесь имеются некие свои основания, спорить не приходится, — только эти основания, лежащие в области богословской (в учении о Софии, как Премудрости в Боге) сами по себе лишь связывают, а не сливают два различных понятия (Софию в Боге и Софию, как живое единство твари) в одно понятие.

       В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность» [177] Булгаков дает «несколько иное изложение, нежели дано в «Свете Невечернем», не отличающееся по существу, но более точное».[178] По-прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью», но уже не считает ее ипостасью, «ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем Ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу».[179] Во имя богословской корректности Булгаков, все еще называя Софию «живым существом», усваивает ей ныне только «ипостасность», что есть «способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей».[180] Зачем же понадобилось Булгакову это странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности»? Это становится понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова — и прежде всего в «Агнце Божием» и еще яснее — в «Невесте Агнца», где уже всецело торжествует метафизика всеединства на почве учения о Софии. София божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются тождественны — ибо в творении мира «София божественная становится Софией тварной».[181] — «Единая София открывается в Боге и в творении».[182] Несколько неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София уже неипостасна, и, чтобы дать ей все же образ бытия, Булгаков учит о Софии, как «усии», т. е. «сущности» в Боге. Еще в этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков говорит, что «надо строго различать Софию от сущности Божией или природы»,[183] но в Агнце Божием» и в дальнейших всех работах Булгаков утверждает, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья», «усия», понимаемая, как всеединство»,[184] как «божественный мир, божество в Боге, природа в Боге».[185]

       Все это определяет новую метафизику у Булгакова, которую теперь можно представить в системе очень стройной, но тем более роковой вследствие трудностей, связанных с понятием «всеединства» в полном смысле этого слова.

       9. Булгаков по-прежнему признает тварность мира и в этом смысле свободен от всякого упрека в пантеизме — отвержение теокосмизма, о чем уже шла выше речь, между прочим как раз находится в «Невесте Агнца». Там же ярко и сильно изображена не только активность мира и его «метафизическая упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том, что «тварная София есть энергетическое начало мира»,[186] но очень рельефно показано, что «зло в тварном мире есть плод тварного самоопределения», что зло сотворено тварью.[187] «Душа мира больна демонским одержанием», в мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира».[188] Поскольку мир есть единое целое и в нем существует онтологическое единство,[189] постольку ясно, что при сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром,[190] «Бог и мир суть неравные реальности».[191]

       Но при всем том для Булгакова ныне «сущность мира и мир божественный — одно и то же»: «надо со всей силой утвердить и постигнуть эту «тождественность» мира божественного и тварного или, что то же, — Софии божественной и Софии тварной».[192] Это метафизическая однородность Бога и мира или их метафизическое единосущие, эта мифология всеединства не отвергает различие мира (в его эмпирической реальности) от Бога, но к чему же тогда сводится взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая некоторой богословской выгоды в этой системе, (при уяснении мистерии Боговоплощения — см. книгу Булгакова «Агнец Божий»), надо признать, что философски очень трудно принять эту систему. Надо при этом заметить, что Булгаков серьезно, а не номинально принимает идею творения мира, — но что же может значить в этой системе понятие «творения»? Еще в книге «Агнец Божий» Булгаков укрывался от трудностей, здесь возникающих, с помощью чисто словесного обхода их. «Сотворение мира, — пишет он здесь,[193] — метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле «Он срастил его с ничто, погрузив в становление». Эта загадочная формула, по существу лишенная смысла, (ибо что может значить «погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь есть образ мира, уже сотворенного, т. е. который имеет место после сотворения, но не до него) повторяется в последней книге Булгакова, хотя именно в этой книге Булгаков усиленно настаивает на том, что надо принять идею сотворенности мира.[194] Но одно дело принять эту идею, а другое — ее истолковать... «Творение состоит в том, — пишет Булгаков в «Невесте Агнца», повторяя вновь Соловьева, — что Божественное бытие в Софии получает для себя инобытие в мире».[195] «Творя мир, т. е. давая ему самобытие, Бог полагает его, как бы вне Себя, отпускает (снова реминисценция Соловьева) его на внебожественное и даже не божественное бытие».[196] Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но неуместная игра слов — вряд ли, впрочем, устранимая в метафизике всеединства. «Тварная София, — пишет Булгаков,[197] — не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, — не сотворен... но вместе с тем он и сотворен». «И так как «София божественная и тварная не две сущности, но одна», то из этого единства Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая формула, что мир и сотворен и не сотворен.[198] Неудивительно, что из такой формулы вытекают и мнимые проблемы у Булгакова (напр., «нужно ли особое творение мира, раз существует его основа — тварная София?»). Можно, конечно, спасаться в удобный тупик антиномизма,[199] но когда вы читаете, напр., что «тварная София, творится так сказать из Софии божественной»,[200] а рядом,[201] что «тварная София в известном смысле не повторяет божественную, но есть совокупление творческих вариантов (?) на ее темы», то во всем этом ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих из метафизики всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у Булгакова, хотя словесно уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать — либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая. То, что Франк назвал у себя «монодуализм», так же неприемлемо и у Булгакова, а, главное, дает мнимую цельность системе.

       10. Мы уже видели, с каким трудом давалась Франку проблема зла. Надо признать, что Булгаков гораздо ярче, чем Франк, рисует всю глубину зла — это особенно относится к философии истории у Булгакова. Еще в «Свете Невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто» «врывается в осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила» (Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому ничто»). Таким образом, «возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана мирозданием.[202] Надо сказать, что это очень странная теория зла, которое возводится к «ничто» — словно это ничто (т. е. чистый ноль), может стать «хаотизирующей силой»! Несколько дальше уже по-иному Булгаков учит, что «грехопадение произошло» лишь в низшем центре софийной жизни.[203] В «Невесте Агнца» Булгаков постоянно возвращается к теме зла — и здесь уже особенно выдвигается у него значение свободы. «Основа зла, — пишет он,[204] — в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории — эта тема его мучит и ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природного человека в его творческих сила, — пишет он,[205] — здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии». Отсюда его заключение, что «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется»,[206] — история окончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Но если вдуматься в эту метафизику зла, то возникает трудность примирить «софийность» космоса (т. е. согласно новой метафизике Булгакова божественность бытия) с началом бунта. Булгаков готов признать, что бытие в его свободе «не софийно»,[207] но тогда и остается (вслед за Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру» софийного бытия, а к чистому «ничто», как «хаотизирующей силе». Софиологический монизм в этом пункте терпит явное поражение.

       Вообще, пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы космоса, т. е. пока стоял на почве онтологического дуализма, в его системе (как она выразилась в «Свете Невечернем») было более цельности, — но зато понятие Софии (чисто космологическое) превратилось в «четвертую» ипостась (без достаточных, впрочем, для этого оснований, как мы видели). Когда же Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции софиологического монизма, то система его явно не удалась. Мы не хотим этим ослабить бесспорную и высокую ценность отдельных, часто замечательных идей и формул Булгакова; система всеединства остается ведь верной, поскольку она включает в себя только космос. Неудачи метафизики всеединства, как ее начал строить впервые Вл. Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное «вовлечено» в мировой процесс»,[208] а не просто «сопребывает в твари» (по формуле архиеп. Никанора — см. ч. III, гл. III) и «участвует» в жизни мира, навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и Абсолютом...

       Мы не будем больше входить в анализ построений Булгакова в области метафизики; скажем теперь несколько слов о его построениях в других частях философии.

       Что касается проблем антропологии у Булгакова, то надо сознаться, что в этой сфере он дал мало значительного — больше повторяя Соловьева, отчасти Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург»,[209] «причастен natura naturans, творящей душе природного мира».[210] Булгаков постоянно подчеркивает эту творческую стихию в человеке, однако, его мысль все же слишком сильно тяготеет к тому, чтобы выдвинуть человечество, как целое, как подлинный субъект творческой деятельности. О «хозяйстве», т. е. вообще о творчестве, Булгаков писал, что «истинным его субъектом является не человек, но человечество».[211] Даже так говорит Булгаков: «человек познает, как око Мировой души»,[212] и это отчасти приближается к знакомому нам учению кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», — но лишь отчасти: для Булгакова «соборность» человечества, его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы тонет в нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око мировой души», проводником движения которого оно является — таков вообще антропологический аспект софиологии и у Соловьева. У С. Трубецкого же «соборность» сознания — и здесь к нему близок Франк — есть прежде всего и больше всего эмпирический, а лишь затем уже метафизический факт... Для Булгакова же самое важное в человеке то, что он «центр мироздания»,[213] что природа «только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается». Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать самость, «которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, так и самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе».[214] Поэтому, на человеке, через грехопадение прародителей, внесших «суету» и неправду в жизнь природы, лежит задача искупления греха — это и есть путь человека. «Между миром, как космосом, — пишет тут же Булгаков,[215] и миром эмпирическим (человечеством — В. З.) существует живое общение», — но на человеке лежит долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна может помочь «миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины». У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит «царство свободы», — только теперь у Булгакова «София правит историей, как объективная ее закономерность; только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет».[216] Но как же тогда, при этом софийном плане истории, при этом внутреннем ее детерминизме, осмыслить начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда Булгакова, и она-то и обращала постоянно его внимание к вопросам антропологии. Уже в раннем своем этюде «Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо исповедывал независимость моральных императивов от того, может ли их вместить действительность.[217] В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему инобытие».[218] Реальность свободы это одно, ее «мощь» это другое, — и здесь и возникает основная проблема о смысле свободы и о путях ее преображающего мир творчества. «Формальную беспредельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связывает с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к жизни определенные души, Бог предоставляет им участие в творении самих себя... люди свободны уже в акте рождения (не в хронологическом, а онтологическом порядке).[219] Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В человеке есть, — читаем в «Свете Невечернем», — субстанционально волевое ядро личности — субъект свободы.[220] «Тварная свобода, — читаем тут же,[221] — вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать «ничто» — и тогда оно косвенно получает жизнь.

       Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке: «если «я» и сотворено, — пишет он,[222] — то оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу»... «при сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно, если бы признавать предсуществование души, но Булгаков это предсуществование отвергает 222a и стремится обойти трудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть самоположение я, — пишет он...[223] — Из пустоты ничто (!) звучит это да твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем свободы» (!). «Творение личности, пишет далее Булгаков,[224] необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но и ответное самоположение тварной ипостаси или согласие я на свое положение Богом... В этом смысле творение я является вместе и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого смысла...224a «Свобода, — пишет тут же Булгаков, — не возникает и не начинается... она и не сотворена... она излучается из вечного света свободы Божией и в этом смысле она премирна и претварна». Но если так, то нужно прямо говорить о предсуществовании души — ибо если есть «премирная свобода», то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «сама человеческая личность («я») не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась».[225] Эти слова, уже по иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущность) в Боге»:[226] ипостась «вложена» в природу человека. Однако, если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому индивидуализму? Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает — для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен и всечеловечен».[227] Эту «всечеловечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой».[228]

       Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе» (одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем чисто индивидуального начала (самополагающегося я»). Но Булгаков считает, что «между ипостасью и природой в человеке есть исключительная связь в глубочайших тайниках личной жизни».[229] «Каждая ипостась есть (лишь) личное как всеобщего что», — в другом месте говорит Булгаков,[230] как бы отвергая у ипостаси ее особое, собственное содержание. «Природа твари (человека), хотя и озарена личным самосознанием, — пишет Булгаков,[231] — но не до конца пронизана им — она представляет темную ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит просветлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не допускает их разрыва (который, напр., утверждается в перевоплощении).[232]

       Так все время учение о человеке и свободе остается у Булгакова недоговоренным, расплывчатым.

       Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости в человеке и его творчестве — в истории. Преодоление внешней необходимости дается во всяком акте свободы — и здесь, как мы видели, Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его свободу. Но, кроме внешней необходимости, перед человеком стоит иная, уже метафизическая необходимость — та тайная логика истории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит историей». «Свобода, — писал в «Философии хозяйства» Булгаков,[233] — распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход». Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но внося в нее новое содержание: «свобода есть познанная необходимость»[234] и «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории».[235]

       В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. Так в «Свете Невечернем» находим мы тот же софиологический детерминизм, какой мы видели в «Философии хозяйства». «Поскольку мир бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с ней случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не удасться — не может совсем разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия».[236] «Свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение».[237] «Нужно скрепить, — пишет Булгаков в заключительной главе «Света Невечернего»,[238] — Божественное всемогущество и тварную свободу в одно целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое». Однако тут же [239] Булгаков пишет: «если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всей серьезностью и последовательностью — вплоть до адских мук...» Но чтобы удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью,[240] что «вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «противоставление рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».

       В этих словах чувствуется все же — хоть слабая — та самая «надтреснутость» в отношении к «всеединству», которую мы видели у Франка.

       В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не софийной», т.е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, — как пишет Булгаков,[241] — совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков снова верит,[242] что «диалектика тварной свободы... должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы — с принятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории... ослаблено все человеческое естество»,[243] и так как «люциферизм заложен в самой тварности — как искушение, подлежащее преодолению»,[244] вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я», как субъекта свободы, — то «софийная детерминация» оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества»,[245] — и здесь с исключительным мужеством и правдивостью он признает, что «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы».[246] «В пределах самой истории — тут же пишет Булгаков,[247] — этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом не верной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его приражение, — и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной... Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна».[248] Однако и в будущем эоне сохранится антиномизм блаженства и мук,[249] ибо и там свобода, неустранимая и в будущем эоне, хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онтологическим безумием»,[250] может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу.[251] «Сатанизм исчерпаем, — думает Булгаков, — здесь открывается возможность конца сатанизма», но этот «онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства» — В. З.) есть тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению».[252]

       Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была нужна для системы всеединства, — «софийная детерминация» оказывается лишь возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется свобода в произволе»,[253] но и только.

       Мы подошли к концу в изложении системы Булгакова. Мы не касаемся ни его этических высказываний, в которых нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обоснования моральных движений,[254] — ни эстетических воззрений его. Благоуханные страницы, посвященные эстетическим переживаниям,[255] не дают ничего, однако, значительного для философской эстетики.

       11. Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего ученым — и строгость научной мысли он перенес и в свои философские исследования. Он всегда «основателен», всегда глубок и вдумчив, — и это делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его исходных положений. Но именно в силу своей «основательности» Булгаков не мог ограничиться «чистой» философией — метафизическое чутье направило его мысль в сторону религиозную, сделало его философом-богословом. Эта неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь философия всегда занята проблемами Абсолюта, т. е. стоит «на пороге» богословия, а следовательно остаться «чистой» философией по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия. Понятие «тварной Софии» (если и не стоять за самый термин, по разным причинам не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработано в русской мысли именно Булгаковым, — особенно вдохновляющими являются его анализы в «Философии хозяйства». Но уже в «Свете Невечернем», законно связывая проблемы космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства. Влияние Флоренского на Булгакова было и положительным, в смысле сближения философских исканий с богатейшей церковной традицией, но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологического монизма. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к космосу, но тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии» («metaxu»), навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности, какая ей была присуща еще в «Свете Невечернем», Булгаков впадает в софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардинальном понятии творения, от которого зависит все построение метафизики. С одной стороны Булгаков со всей силой и добросовестностью защищает реальность понятия творения, — и в этом отношении он достигает большего успеха, но с другой стороны, при его софиологическом монизме, при отождествлении «сущности» в Боге («усии», Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение является мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным превращением Абсолюта (в его полноте) в «становящийся Абсолют»). Всюду, где научная добросовестность диктует Булгакову черты реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет путеводную нить «софийной детерминации», — и вся система софиологического монизма расползается, уступая место основному онтологическому дуализму, с которым связано понятие творения.

       Синтез науки, философии и религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия — задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой религии — и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.

       Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда строгой, свободной от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой истины и силой его духа. Булгакову, как и другим, не дано было войти в «обетованную землю» русского духовного синтеза, он остался в последней близости к ней, не сумев переступить чар метафизики всеединства, но огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано.

 



[1] В это время Флоренский напечатал брошюру «Голос крови» (это была его проповедь) в связи с кровавым подавлением революционного движения в Москве в 1905 г.

[2] Издана в Москве в 1914 г. За границей в 30-х годах появилось 2-е изд. книги (фототипическим способом). Первоначально книга называлась «О духовной истине». (Москва, 1912), но впоследствии, по-видимому после защиты диссертации, в книгу были внесены последние пять глав, отсутствующие в первом издании.

[3] Сочинения о. Машкина в печати не появлялись.

[4] См. сборник «Вопросы религии». Также в книге «Столп и утв. истины», стр. 619 (прим. 26), стр. 791 (прим. 835).

[5] «Столп...», стр. 608 (прим. 2).

5a Флоренский усматривал у Хомякова влияние идей о «народоправстве».

[6] «Столп…», стр. 612 (рим. 4). Надо, однако, отметить, что Флоренский на целых двух страницах приводит эти «формальные» определения Соловьева, посвященные идее всеединства.

[7] «Столп...», стр. 80.

[8] «Смысл идеализма», стр. XXXIV (прим. 133). Цитирую по рукописному оттиску.

[9] «Столп...», стр. 128.

[10] Ibid., стр. 201.

[11] Ibid., стр. 341.

[12] Ibid., стр. 131.

[13] Ibid., стр. 128.

[14] Ibid., стр. 129.

[15] Здесь Флоренский очень приближается к Dacqué — в его очень интересной книге “Urwelt. Sage und Menschheit” (1927).

[16] «Общеч. корни идеализма», стр. 11 (рук. отт.).

[17] Ibid., стр. 14.

[18] Ibid., стр. 17.

[19] Здесь Флоренский просто следует замечательной интерпретации учения Ог. Конта у Вл. Соловьева.

[20] «Смысл идеал.», стр. 67.

[21] Ibid., стр. 67.

[22] Ibid., стр. 60.

[23] «Столп...», стр. 788 (прим. 806).

[24] «Вступительное слово» (рук. отт.), стр. 14.

[25] От Флоренского и Булгаков усвоил себе эти диллетанские набеги в область филологии — что резко контрастирует с его обычной научной добросовестностью.

[26] «Столп...», стр. 147—148.

[27] Ibid., стр. 487.

[28] Ibid., стр. 211.

[29] Ibid., стр. 485.

[30] Ibid., стр. 12, 15.

[31] Ibid., стр. 67.

[32] Ibid., стр. 62.

[33] Ibid., стр. 72.

[34] Ibid., стр. 63.

[35] Ibid., стр. 144.

[36] Ibid., стр. 352.

[37] Ibid., стр. 159.

[38] Ibid., стр. 63.

[39] «Вступ. слово» (рук.), стр. 8.

[40] «Столп...», стр. 62.

[41] Ibid., стр. 323.

[42] Ibid., стр. 73.

[43] Ibid., стр. 147.

43a Ibid., стр. 60. «Вступ. сл.», стр. 8.

[44] Ibid., стр. 161.

[45] Ibid., стр. 430.

[46] Ibid., стр. 41 и сл.

[47] Эта «дедукция» Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически убедительной (Ibid., стр. 48—49). по существу очень формальна и потому ничего не дает.

[48] Ibid., стр. 65.

[49] Ibid., стр. 67 — 68.

[50] Ibid., стр. 390.

[51] Ibid., стр. 144.

[52] Ibid., стр. 111.

[53] Ibid., стр. 288.

[54] Ibid., стр. 289.

[55] К этому примыкает ряд страниц, посвященных выяснению ценности я смысла христианского понимания тела человека — см. особенно стр. 292 и сл.

[56] «Смысл идеал.», рук. отт., стр. 68.

[57] Ibid., стр. 65.

[58] Ibid., стр. 69, 71.

[59] Ibid., стр. 75—76. Ср. очень яркое развитие этого учения у Лосева в его книге «Античный космос», что заставляет думать, что Лосев был если не учеником, то, во всяком случае, последователем Флоренского. О Лосеве см. ч. IV, гл. IV.

[60] Ibid., стр. 78.

[61] Ibid., стр. 88.

[62] Ibid., стр. 89.

[63] Ibid., стр. 90.

[64] Ibid., стр. 93.

[65] Ibid., стр. 94.

[66] «Общечел. корни идеал.», (рук.), стр. 11.

[67] Ibid., стр. 14.

[68] Ibid., стр. 25, 26.

[69] Ibid., стр. 29, 30, 31, 32.

[70] «Столп...», стр. 326.

[71] Ibid., стр. 325.

[72] Ibid., стр. 323.

[73] Ibid., стр. 324.

[74] Ibid., стр. 346.

[75] Ibid., стр. 344.

[76] Ibid., стр. 341.

[77] Ibid., стр. 483.

[78] Ibid., стр. 489.

[79] Ibid., стр. 390.

[80] Ibid., стр. 326, 332.

[81] Ibid., стр. 344, (почти идентично со словами св. Григория Богослова).

[82] Ibid., стр. 348. Ср. Ibid., стр. 332 («ипостасная система миротворческих мыслей Божиих»).

[83] Ibid., стр. 324.

[84] Ibid., стр. 323.

[85] Ibid., стр. 329.

[86] Ibid., стр. 345.

[87] Ibid., стр. 350 pas.

[88] Ibid., стp. 349.

[89] Ibid., стp. 349.

[90] Для Флоренского «Церковь» «предсуществует», он не допускает разделения церкви мистической и церкви исторической. «Это — одно и то же существо», «предшествующий» миру эон» (Ibid., стр. 337—338).

[91] Ibid., стр. 350.

[92] Ibid., стр, 325.

[93] Ibid., стр. 224.

[94] Ibid., стр. 236.

[95] Для биографии о. С. Булгакова см. его «Автобиографические заметки», (Париж, 1946 г.), в которых, впрочем, рассказаны лишь отдельные моменты из его жизни: см. таже небольшую брошюру «Памяти о. С. Булгакова (Париж, 1945), где составителем ее (Л. А. Зандером) даны основные сведения о жизни о. С. Булгакова, тщательно просмотрена «хронологическая канва» его жизни (стр. 49, 31). В книге Л. А. Зандера «Бог и мир; миросозерцание о. С. Булгакова» (тт. I — II, Париж, 1948), в конце второго тома дана полная библиография работ о. Сергия — для нас особенно важны указания философских статей его (т. II, стр. 349—352). К сожалению, Л. А. Зандер не дал обзора книг и статей, посвященных анализу идей о. Сергия.

[96] «Автоб. зам.», стр. 25.

[97] Ibid., стр. 27.

[98] Ibid., стр. 30.

[99] Ibid., стр. 62.

[100] Ibid., стр. 64.

[101] «От марксизма к идеал.», стр. 264.

[102] Книга имела подзаголовок «Созерцания и умозрения».

[103] «Свет Невечерний», стр. 11.

[104] Книга «Философия трагедии» (вышедшая только по-немецки: “Philosophie d. Tragödie”, Darmstadt, 1927), хотя и посвящена диалектике немецкой философии XIX в., но в то же время насыщена богословскими идеями.

[105] «От марксизма к идеал.», стр. XI.

[106] Ibid., стр. XII.

[107] Ibid., стр. XVI.

[108] Ibid., стр. XVI.

[109] Ibid., стр. XVIII.

[110] В сборнике статей «От марксизма к идеал.», стр. 195—262.

[111] Сборник «Тихие думы» (Москва, 1918). См. статью «Стихотворения Вл. Соловьева», стр. 73.

[112] Ibid., стр. 95.

[113] Ibid., стр. 103.

[114] В «Автоб. зам.» (стр. 49), относящихся к этому периоду, Булгаков упоминает о том, что одно время он «обращал свои упования к Риму», что «позднее он совершенно преодолел это в себе», «потеряв к Риму духовный вкус».

[115] «От марксизма к идеал.», стр. 117. Ср. «Философия хоз.», стр. 138, где находим критику односторонностей, в которые впадает трансцендентализм — ибо знание вообще возможно лишь «благодаря реальной причастности человека к Божественной Софии».

[116] «Свет Невеч.», стр. 32.

[117] Ibid., стр. 77.

[118] См. в его посмертном труде «Невеста Агнца», стр. 250.

* По всем правилам искусства (лат.).

[119] См. яркие страницы о «реальности множественного бытия» в «Свете Невеч.», стр. 177—178.

[120] Ibid., стр. 76.

[121] Ibid., стр. 76.

[122] Это сказано en passant, но в этом мимолетном замечании — ключ к философским исканиям Булгакова.

[123] В статье «Что дает современному сознанию система Вл. Соловьева» (в сборнике «От марксизма к идеал.»).

[124] «Фил. хоз.», стр. 21.

[125] «Свет Невеч.», стр. 238.

* В зародыше (лат.).

[126] В «Невесте Агнца» Булгаков прославляет «критический антиномизм» (стр. 250).

[127] «Свет Невеч.», стр. 238.

[128] Ibid., стр. 176.

[129] Ibid., стр. 179, прим. 2.

[130] Ibid., стр. 177.

[131] Любопытно отметить, что еще в «Свете Невечернем» Булгаков говорит: «лишь как искатель религиозного единства жизни взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге» (Ibid., стр. 1).

[132] Ibid., стр. III.

[133] «Филос. хоз.», стр. 41.

[134] Ibid., стр. 149 (прим.).

[135] «Свет Невеч.», стр. 205.

[136] Ibid., стр. 214, 215. Ср. стр. 231.

[137] Ibid., стр. 229.

[138] «Невеста Агнца», стр. 211. Надо заметить, что «Невеста Агнца» (последняя книга Булгакова) прямо примыкает к «Свету Невечернему», как это справедливо отметил Л. А. Зандер («Бог и мир», т. I, стр. 87).

[139] «Нев. Агнца», стр. 212—213.

[140] Ibid., стр. 231, ср. стр. 252.

[141] Ibid., стр. 241.

[142] Ibid., стр. 243.

[143] «Свет Невеч.», стр. 254.

[144] Ibid., стр. 253 — 254.

[145] «Невеста Агнца», стр. 156.

[146] Ср. «Филос. хоз.», стр. 79.

[147] У Булгакова есть и понятие «сердца мира» («Филос. хоз.», стр. 44).

[148] Ibid., стр. 125.

[149] Ibid., стр. 149.

[150] «Свет Невеч.», стр. 223—225.

[151] «Тихие думы», стр. 136.

[152] «Невеста Агнца», стр. 346.

[153] Ibid., стр. 188.

[154] Ibid., стр. 74—75.

[155] Ibid., стр. 112.

[156] Ibid., стр. 143.

[157] Ibid., стр. 111.

[158] Выражение этой поэтической зачарованности Булгакова образом Софии у Соловьева находим в его прекрасной статье, посвященной стихотворениям Соловьева («Тихие думы»).

[159] «Филос. хоз.», стр. 119.

[160] Ibid., стр. 146.

[161] Ibid., стр. 149.

[162] Ibid., стр. 153. Все это очень близко к учению Соловьева в его “La Russie et l'Eglise Universelle”. См. выше ч. III, гл. II.

[163] «Свет Невеч.», стр. 205, 213.

[164] Ibid., стр. 214.

[165] Ibid., стр. 215.

[166] Ibid., стр. 216.

[167] Ibid., стр. 221.

[168] Ibid., стр. 222. Ср. учение об «истине бытия» у Кудрявцева (ч. III, гл.IV).

[169] Ibid., стр. 239, 240.

[170] Ibid., стр. 268. У Булгакова есть еще понятие «умопостигаемой материи». (Ibid., стр. 252).

[171] Самое существо телесности, ее определяющий момент Булгаков видит «в чувственности, как самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но ему не чуждой и не противоположной» (Ibid., стр. 249).

[172] Ibid., стр. 255.

[173] Ibid., стр. 258.

[174] Ibid., стр. 239.

[175] Ibid., стр. 212.

[176] Сам Булгаков не скрывает этого и прямо отсылает читателя к Флоренскому (Ibid., стр. 213, прим 2).

[177] Напечатано в сборнике статей в честь П. Б. Струве.

[178] «Ипостась и ипостасность», стр. 361 (прим).

[179] Ibid., стр. 361.

[180] Ibid., стр. 362.

[181] «Агнец Божий», стр. 149.

[182] Ibid., стр. 148.

[183] «Ипост. и ипост.», стр. 360.

[184] «Агнец Божий», стр. 125.

[185] «Невеста Агнца», стр. 46—50.

[186] Ibid., стр. 342.

[187] Ibid., стр. 165.

[188] Ibid., стр. 173.

[189] Ibid., стр. 184.

[190] Ibid., стр. 177.

[191] Ibid., стр. 244. Ср. «Бога нет в мировом бытии» (Ibid., с. 43).

[192] Ibid., стр. 58.

[193] «Агнец Божий», стр. 149.

[194] «Невеста Агнца», стр. 12.

[195] Ibid., стр. 54.

[196] Ibid., стр. 58.

[197] Ibid., стр. 69.

[198] Ibid., стр. 70.

[199] См., напр., Ibid., стр. 88.

[200] Ibid., стр. 92.

[201] Ibid., стр. 94.

[202] «Свет Невеч.», стр. 260.

[203] Ibid., стр. 262.

[204] «Невеста Агнца», стр. 168.

[205] Ibid., стр. 353.

[206] Ibid., стр. 361—362.

[207] Ibid., стр. 480.

[208] «Свет Невеч.», стр. 195.

[209] «Филос. хоз.», стр. 122.

[210] Ibid., стр. 125.

[211] Ibid., стр. 114.

[212] Ibid., стр. 120.

[213] Ibid., стр. 107, 106.

[214] Ibid., стр. 155.

[215] Ibid., стр. 139.

[216] Ibid., стр. 157.

[217] «От марксизма к идеал.», стр. 146 passim.

[218] «Филос. хоз.», стр. 226.

[219] Ibid., стр. 220.

[220] «Свет Невеч.», стр. 249.

[221] Ibid., стр. 262—263.

[222] «Невеста Агнца», стр. 98.

222a Ibid., стр. 124.

[223] Ibid., стр. 98.

[224] Ibid., стр. 103, 104.

224a Ср. собственные слова Булгакова (Ibid., стр. 137): «дотварное ничто просто не существует... и свобода до или вне того, что является субъектом свободы, тоже не существует».

[225] Ibid., стр. 95.

[226] «Хотя природа в Боге, — писал Булгаков в «Агнце Божием» (стр. 119) есть иное, чем ипостась, но она вся ипостасирована». В человеке же (Ibid., стр. 159), есть сотворенная его природа и нетварное начало — ипостась».

[227] Ibid., стр. 121.

[228] Ibid., стр. 122.

[229] Ibid., стр. 199.

[230] Ibid., стр. 283.

[231] Ibid., стр. 334.

[232] Ibid., стр. 384.

[233] «Филос. хоз.», стр. 237.

[234] Ibid., стр. 242.

[235] Ibid., стр. 237.

[236] «Свет. Невеч.», стр. 205.

[237] Ibid., стр. 209.

[238] Ibid., стр. 410.

[239] Ibid., стр. 413.

[240] Ibid., стр. 417.

[241] «Невеста Агнца», стр. 151.

[242] Ibid., стр. 156.

[243] Ibid., стр. 207.

[244] Ibid., стр. 168.

[245] Ibid., стр. 352.

[246] Ibid., стр. 361.

[247] Ibid., стр. 362.

[248] Ibid., стр. 451.

[249] См. § 6 эсхатологии (Ibid., отд. III, стр. 493—553. См. особенно стр. 520, 524, 537).

[250] Ibid., стр. 539.

[251] Ibid., стр. 543.

[252] Ibid., стр. 545.

[253] Ibid., стр. 550.

[254] См. особенно статью «Героизм и подвижничество» (первоначально в сборнике «Вехи», перепечатано в сборнике «Два града», том 2).

[255] Их особенно много в сборнике «Тихие думы».