Василий Васильевич Зеньковский

История русской философии

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

КРАТКИЙ ОБЗОР ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА АВТОРОВ, НЕ УПОМЯНУТЫХ
В ПРЕДЫДУЩЕМ ИЗЛОЖЕНИИ.

 

 

 

       В своем изложении я касался лишь тех мыслителей, философское творчество коих либо ценно само по себе, либо важно по тому значению, какое оно имело в развитии русской мысли. Но вне моего изложения неизбежно осталось еще немало мыслителей, которые либо отошли в сторону от философии, уйдя в другие работы, стоящие вне философии, либо по разным обстоятельствам не успели, или не смогли договорить до конца их философские идеи, указания и намеки на которые находятся в их книгах или этюдах.

       Упомянем прежде всего о различных ученых, которые, помимо своей основной специальности, отдали известную дань философии.

       Юристом по специальности является Е. В. Спекторский, написавший прекрасное исследование по истории философии XVII века («О социальной физике»). Он опубликовал малоценную книгу «Христианство и культура», но ему же принадлежат несколько ценных философских этюдов («Этика и антропология» и др.).

       Из математиков, занимавшихся темами философии, уже упомянутых в гл. VII и IX (ч. III), особо надо сказать о П.А. Некрасове, из общих трудов которого нельзя не отметить его большую речь «Московская философско-математическая школа и ее основатели»,[1] где идет речь об аритмологии, как учении о прерывных функциях, и о философских выводах, вытекающих из этого учения. Взгляды Некрасова (как и близкого ему математика В. А. Алексеева), к сожалению, выражены таким плохим языком, фантастичность различных обобщений, иногда доходящих до смешного, до того велика, — что все это закрывает философское зерно, заключенное в принципах аритмологии. В силу этого невозможно серьезно обсуждать построения Некрасова.

       Мы не рассматривали также в главе, посвященной неолебницианству, талантливого ученика Н. О. Лосского Д. В. Болдырева, скончавшегося на 31-м году жизни. Небольшая книга его «Знание и бытие» (Харбин, 1935 г. Издание посмертное) свидетельствует о бесспорном философском даровании Болдырева (см. высокую оценку Болдырева во вступительной в указанной книге статье Н. О. Лосского), но ранняя смерть прервала философское творчество Болдырева.

       Недавно выпустил книгу «Основы органического мировоззрения» С. А. Левицкий (1947), но самостоятельных построений здесь почти нет.

       Рано погиб от неизлечимого недуга В. Ф. Эрн (1882—1917), написавший две обстоятельные книги по истории итальянской философии (О «Розмини» и «Джоберти») и ряд ярких статей, часть которых собрана в сборнике «Борьба за логос».[2] У Эрна было большое философское чутье, бесспорное дарование и, проживи он долее, можно было бы быть уверенным, что он мог бы создать своеобразную систему. Но Эрну очень мешала пылкость его характера, — в философии он нередко становился публицистом, что очень понижало его философскую проницательность. Не говоря об его прогремевшей в свое время (в эпоху войны 1914—1918 гг.) статье «От Канта к Круппу» и его прекрасной статье, появившейся в те же годы «Время славянофильствует», даже его более спокойные статьи, собранные в книге «Борьба за логос», часто шокируют читателя претенциозностью и необоснованностью. Так, напр., основное для книги противоставление ratio и logos, несмотря на многочисленные попытки формулировать яснее их различие, так и остается лишь программой неосуществленного философского замысла. С другой стороны в книге Эрна есть много и замечательных мест, заставляющих искренно пожалеть о ранней смерти даровитого мыслителя.

       Несколько статей о. Г. Флоровского (1893—1979), целиком ушедшего в богословие, свидетельствуют о философской зоркости их автора, а литературная одаренность его, соединенная с исключительной эрудицией, делает чтение работ Флоровского всегда интересным. Но Флоровский, по-видимому, совершенно ушел в богословие.[3]

       Из многочисленных работ А.Н. Гилярова (1856—1928) (?) особенно надо отметить «Руководство к изучению философии» (Киев, 1916). Гиляров развивает своеобразную систему «синехологии» (очень близкую к софиологическим построениям). Гиляров был последователем философии Фехнера, и его наиболее ценные мысли лежат в области космологии.

       В. Е. Сеземан (1884—1940) писал сравнительно мало по-русски, — главные его работы написаны по-немецки.[4] Сеземан мыслил в линиях новейшего трансцендентализма (довольно близко к построениям С. И. Гессена).

       Больше надо сказать о М.М. Рубинштейне (род. в 1880), который остался после революции в Сов. России (жив ли он теперь — остается неизвестным). Ему принадлежали очень хорошие работы по педагогике, проникнутые истинно философским духом. Наиболее значительная его книга «О смысле жизни» (т. I—II. Москва, 1927) осталась неизвестной нам. Она попадала за границу случайно и редко, и мы знаем о ней лишь по довольно подробной рецензии о ней Чижевского.[5] Рубинштейн, бывший раньше правоверным учеником Риккерта, в своей книге «О смысле жизни» совершенно отходит от трансцендентализма и очень приближается к современному экзистенциализму. Центральной проблемой для него является человек, а в человеке его центральная сила — способность к творчеству... Очень плодовит и имеет огромные заслуги в разных областях исторического изучения философии (русской, украинской, чешской, немецкой) Д. И. Чижевский (1895—1977). Он написал несколько философских этюдов по логике, этике, философии языка и философии истории. Но все это лишь материалы для некоей «чаемой» системы, которая лишь чувствуется в этюдах Чижевского.[6]

       В. Н. Ильин и Л.А. Зандер издали несколько работ, касающихся проблем философской систематики, но все это membra disjecta, как то же надо сказать и о работах Н. А. Реймерса, отчасти Боранецкого (издавшего в 1948 г. книгу «Ценность и человек»).

       На этом мы кончаем наше «приложение».

 


 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

 

 

 

 

       1. Мы подошли к концу нашего труда и теперь вполне уместно отдать себе отчет в том, насколько нам удалось осуществить тот первоначальный замысел, который лег в основание всей работы. Велики были, к сожалению, затруднения, которые стояли на нашем пути, — и здесь прежде всего приходится помянуть частую невозможность достать необходимые для работы материалы. Затруднение это было тем более велико, что мы поставили себе за правило всегда обращаться лишь к первоисточникам и не брать материал из вторых рук, — между тем в Париже не всегда можно было найти подлинные сочинения тех или иных авторов. В некоторых случаях нам поневоле пришлось дать очень краткое изложение построений отдельных мыслителей; с особенной болью думаю я о главах, посвященных таким крупным мыслителям, как Юркевич и Страхов, многие работы которых нам так и не удалось достать. Естественно, что в силу этого эти параграфы особенно пострадали. С другой стороны, очень часто нам приходилось быть слишком краткими — во вред изложению... Все эти недостатки автор сам очень сильно чувствует и надеется, что снисходительный читатель, считаясь с указанными обстоятельствами, не усмотрит в краткости или неполноте изложения небрежности с нашей стороны.

       Во всяком случае мы стремились, по мере возможности, проложить путь для исторического изучения русской философии. Конечно, для XIX века многое уже было сделано до нас; даже о Соловьеве имеется очень большая литература, многое уже вставлено у него в историческую рамку. Но все то богатейшее развитие русской мысли, о котором говорим мы во втором томе нашего труда и которое частью захватывает мыслителей, ныне еще действующих, — оно еще не было предметом исторического исследования, и нам здесь приходилось самим пролагать себе путь. В связи с этим я особенно хотел бы обратить внимание на тот метод, каким я все время пользовался при изучении отдельных мыслителей и который мне кажется единственно верным для историка. При изучении каждого мыслителя я старался выяснить те творческие корни, из коих развивались его построения. Это не психологизм, а чистый объективный историзм, т. е. проникновение в ту внутреннюю диалектику мысли данного автора, без понимания которой невозможно дать исторически правильное изложение его взглядов. Задача историка не в том ведь заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора, и те интуиции или исходные построения, которые направляли это творчество. История русской философии есть ведь, в то же время, история творчества отдельных мыслителей. Потому-то я стремился всегда sine ira et studio,* тщательно и добросовестно изучая отдельных философов и наново все перечитывая, войти в мир их мысли, во внутреннее движение их идей.

       2. Конечно, я не мог обойтись в своем изложении без оценки взглядов отдельных мыслителей, — безоценочного исторического изложения вообще ведь не может быть. По мере возможности, однако, я старался быть свободным от пристрастия в ту или иную сторону, от односторонностей или предвзятого отношения к различным мыслителям. Не мне судить, насколько мне это удалось, но могу сказать, что я добросовестно следовал указанному правилу. И все же в оценке всегда имеет место больший или меньший субъективизм, что и создает возможность резких разногласий.

       Оценочной является, конечно, и та основная историософская схема, которая положена в основание моего труда и которую я имел случай много раз проверять. Я имею в виду то положение, что ключ к диалектике русской философской мысли надо, по-моему, искать в проблеме секуляризма. Конечно, секуляризм может иметь две разных формы. Секуляризм означает столько же защиту свободы исследования, свободы философской научной мысли, сколько может означать и принципиальное отвержение религиозной установки духа. Действительно, свободу исследования можно защищать, стоя на религиозной точке зрения, т. е. исходя из церковной традиции, но отдаваясь, по знакомому уже нам выражению Карсавина, «свободной стихии богословских исследований». Но можно и отвергать заранее религиозную установку и даже принципиально защищать всецелую автономию разума и тем самым неизбежно вступать на путь борьбы с религиозным освещением проблем жизни. Секуляризм на Западе пошел очень рано по второму пути, и вся история западной культуры развивалась под знаком борьбы с Церковью и решительным отвержением всего, что с какой-либо стороны может ограничить принцип «автономии» сфер культурного творчества. На этой почве создались в условиях западной культуры очень запутанные и неправильные ее отношения с Церковью, с христианством вообще. Вся парадоксальность, и вместе с тем вся трагичность западной культуры связана с тем, что основные темы, которые доныне вдохновляют там творчество, генетически и по существу связаны с христианским благовестием, — а решения этих тем ищут непременно вне христианства. Этот трагический тупик ныне уже до конца, надо надеяться, осознан на Западе, и оттого здесь так актуальна тема преодоления секуляризма и возврата к Церкви.

       Западный секуляризм со всеми его ядами, с его проповедью «автономии» разных сфер творчества вошел в русские умы как раз тогда, когда рушилось у нас прежнее церковное мировоззрение, которое своими крайностями (иными, однако, чем в западном христианстве) вызвало поворот у нас к Западу. Для секуляризма — в общем смысле этого слова — у нас почва была уже подготовлена, — но в том же XVIII веке мы видим два его направления: одно действительно идет против Церкви и ее традиций (это началось в русском «вольтерианстве» XVIII в. и уцелело доныне, превратившись в «активное безбожие» и принципиально отвержение Церкви, религии вообще), — а другое, отходя от Церкви, не порывало с христианством, а лишь защищало «свободную стихию богословских исследований». Начиная со Сковороды, через старших славянофилов, через Соловьева, — вплоть до наших дней проблема соотношения разума и веры, свободного исследования и церковной традиции занимала и занимает наши умы. Напомним острую, яркую позицию Шестова в его радикальном отвержении компетенции разума в делах «веры», его настойчивые указания, что путь свободы духа открыт лишь в вере, а во всяческом рационализме, крайнем или смягченном, приходится иметь дело с «логическим принуждением», более тяжким и роковым, чем ограничение свободы в церковной традиции.

       Этот спор не закончен доныне в русской философии; вокруг темы о соотношении свободы исследования и прав традиции, темы о «разуме» и «вере» еще идет внутренняя борьба, равновесие еще не найдено. Но то, что эта тема переходит от поколения к поколению, изнутри определяя разные пути философских исканий, эта живучесть, некая страстность, внутренняя неустранимость проблем, поставленных западным и нашим секуляризмом — все это, прежде всего, оправдывает то, что в этом направлении надо рассматривать диалектические отношения и связи в развитии русской мысли. Тут, однако, есть еще нечто, о чем я должен сказать с полной открытостью и что вносит оценочный момент в самую историософскую схему. Несколько соображений, поясняющих это, нам необходимы, чтобы до конца выявить нашу основную концепцию, которая определила пути настоящей работы.

       3. Я уже сказал выше, что темы европейской философии исходят из христианского благовестия, но что философская мысль на Западе, а отчасти и в России ищет разрешения их вне Церкви, вне христианства. Этих тем собственно три и все они характерны и неустранимы, все они трагичны. — Это есть прежде всего тема персонализма или личности (завещанная христианством в учении о воскресении или восстановлении целостной жизни человека), затем тема свободы (определяемая отвержением христианством всякого законничества), и, наконец, тема социальная (завещанная благовестием о Царстве Божием). Все эти темы, внутренно и органически связанные между собой в христианском благовестии, вошли столь глубоко в душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что все творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христианских народов питаются именно ими. Вся философская мысль Европы (и Запада и Востока), как бы она ни зависела от богатейшей античной мысли, все же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые мучат наш дух. Но так случилось — и сейчас не место входить в подробности, — что уже в средние века, а тем более в новой философии Запада, идея решительной независимости разума от Церкви, от озарений веры, возобладала окончательно. Философия оказалась в тупике, поскольку она держалась за исходную позицию рационализма, выраженную наиболее ясно у Декарта. Тупик создается именно тем внутренним противоречием, что подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к благовестию Христову и потому и не могут быть разрешены вне его. История же Западной философии есть искание того, как можно было бы решить эти темы вне христианства, вне Церкви.

       В восточном христианстве, в его истории были свои тяжкие периоды мыслительной неподвижности и схоластики в дурном смысле этого слова, — но все же, по существу, здесь не было и нет почвы для принципиального отвержения церковной истины. Не могут не чувствовать православные люди, что наши установки, наше понимание природы и человека не знают всех тех затруднений, которые в свое время на Западе побуждали мысль идти путем недоверия к Церкви. И даже более, — в озарениях веры мы находим богатейшие дополнения к lumen naturale rationis («естественный свет разума»). Вот почему для нас, русских, созревавших духовно в Православии, открыты иные подходы к центральным проблемам (которые у нас те же, что и на Западе). Внутренняя борьба, которую мы видели в развитии русской мысли за два века, как раз и состоит в том, что внутренним чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам сквозь призму западной секулярной философии. Русская мысль, однако, осуждена самой историей на это глубочайшее раздвоение — отчасти мы носим ведь ныне Запад в самих себе, определяемся его духовными исканиями и попадаем неизбежно в его тупики, — но отчасти стоим мы и на другом пути, на том пути, который открыт нам нашим православным восприятием культуры и жизни, человека и природы. Мы как бы стоим на пороге (а может быть, частично уже и переступили этот порог) философских построений, определяемых озарениями, дарованными нам Православием... Потому-то и не случайно, что в истории русской философии то или иное решение проблемы секуляризма оказывается как бы тем водоразделом, который ориентирует в одну или в другую сторону нашу мысль. Я не могу дальше развивать эти соображения, в которых даны лишь некие намеки, — я привел их только для того, чтобы подчеркнуть, что принятие или отвержение историософской схемы, лежащей в основе моей работы, связано с «оценочным» моментом, с принятием или отвержением христианства, как основной творческой силы нашей культуры. Добавлю только, что, усмотрев в развитии русской философии основное значение темы секуляризма, я с полным вниманием и непредубежденностью подходил к изучению и тех мыслителей, которые совершенно несозвучны мне.

 



[1] См. сборник статей, посвященных Н. В. Бугаеву (Москва, 1904, стр. 1—249). См. также статью Некрасова «Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности» (отд. издание. Москва, 1902).

[2] В. Ф. Эрн, «Борьба за логос», Москва, 1911, стр. 361. О его монографии, посвященной Сковороде, мы уже упоминали в гл. о Сковороде. Упомянем еще о большой статье Эрна в сборнике, посвященном Вл. Соловьеву, «Гносеология Вл. Соловьева» (Сборник I «О Вл. Соловьеве», Москва, 1911, стр. 129—207).

[3] Книгу Флоровского «Пути русского богословия», в которой так много материала по истории русской философии, мы часто цитировали. Помимо ранних этюдов по истории русской философии, в свое время отмеченных нами (о Соловьеве, Тютчеве, Герцене и др.) Флоровский написал немало этюдов систематического характера («К обоснованию логического релятивизма», «О типах исторического истолкования» и др.).

[4] W. Sesemann, “Beitrage zum Erkenntnisproblem 1927. Logische Gesetze und das Sein” («Eranos» 1932).

[5] Чижевский. «Философские искания в советской России». «Совр. зап.», № XXXVII. 1924 г., стр. 501—524.

[6] Число этюдов и книг, написанных Чижевским, превышает уже 100 номеров. К систематическим построениям имеют отношение этюды «О формализме в этике», «Логика и этика».

* Без гнева и пристрастия (лат.).