Василий Васильевич Зеньковский

ОЧЕРК МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ

Издание: OK, http://magister.msk.ru/

 

 

 

       В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться — и здесь решающими были для меня размышления над понятием «личности». Гносеологический эмпиризм, с его сосредоточением всех актов познания на эмпирической сфере в человеке, — трансцендентализм с его открытием двойного состава знания, — все это отступило перед неизбежностью построения метафизики человека.

       Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше», — без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие «первородного греха» мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: «опыт христианской философии».

       В краткой форме не аргументируя и не обосновывая, я так могу изложить основные идеи моей философии:

I. Вопросы гносеологии.

       Если процессы познания предполагают эмпирический познающий субъект, то все же познание явно не вмещается, в него (благодаря наличию трансцендентности элементов). Построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания» верны, но принять его идею «универсального субъекта», при всей ценности этой идеи, нельзя по одному тому, что остается непонятным, почему познавательные процессы как раз могут «овладевать» объективным предметом познания. «Аксиома реальности», лежащая в основе познавательной активности, объяснима лишь при предположении, что субъект познания есть и «творец» самого бытия. Разум, понятый в духе Канта (как носитель трансцендентальных функций), как бы висит в воздухе; система трансцендентального идеализма (Фихте, Гегель) не может быть удержана без метафизического истолкования субъекта познания.

       Христианство учит, что истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному — в понятии Церкви и надо искать метафизической опоры познания — там познание опирается на Абсолют, который есть в то же время Творец бытия. Только так можно изъяснить реальность познания. Но понятие «церковного разума» может быть изъяснено лишь из учения, что глава Церкви есть Христос. Мы приходим к христоцентрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа (согласно формуле в Еванг. от Иоанна, гл. I о Христе, как свете, «который просвещает всякого человека, грядущего в мир»).

       Это истолкование знания решительно отвергает принцип «автономии» разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки.

II. Вопросы метафизики.

       Разрыв с построениями Вл. Соловьева ведет к радикальному отвержению всяческих форм неоплатонизма и к утверждению, в качестве основного принципа метафизики, учения о тварности бытия (что вовсе не означает отвержения «самодеятельности» земли, возможности ее эволюции). Законы же бытия, которые не могли бы возникнуть случайно или «сами собой», есть лишь проявления той «разумности» бытия, которая в него «вложена» творческой силой Бога. Эта «разумность» бытия определяется «идеями», положенными Богом в основу мира, но идеи в мире надо отличать от идей в Боге. Платонизм остается верным при дополнительном учении о «Премудрости» Божией, как topos noetos, от которого получают свое содержание и творческую силу идеальные начала в мире. Это могло бы привести к учению о «душе» мира, но в новой конструкции, свободной от элементов пантеизма.

       В метафизике бытия неизбежно использовать понятие «первородного греха» в соответствии с космологией Ап. Павла (Римл. гл. 8, ст. 19—23). Учение о «поврежденности природы» впервые разъясняет страшную силу «случайности» в природе, как расстройства первоначальной ее гармонии.

III. Учение о человеке.

       Человек в метафизическом освещении являет с наибольшей силой действие первородного греха. Та цельная жизнь, которая сочетает в живое единство тело, душу и дух, нарушается, но не разрушается смертью. Воскресение людей в Царстве Божием восстанавливает утрачиваемую при смерти живую цельность жизни. Путь человека на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти «душевных» движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя» и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний.