Л. Аксельрод.
ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ РИККЕРТА.

В области социологии и философии истории, господствующими в настоящее время, можно считать три направления: материалистическое, биологическое и неокантианство.

Главным основателем биологического направления является, как известно, Герберт Спенсер. Многочисленные последователи органической теории общества обогатили ее теми или другими, не лишенными интереса, соображениями, но по существу никаких значительных изменений в учение своего первоучителя не внесли. Они и не могли этого сделать. Не могли по той основной причине, что аналогия, как это показано в предыдущем очерке, не призвана служить в качестве метода исследования. Иначе говоря, механическое перенесение законов, заимствованных из естествознания в область общественной науки, создает видимость научности, нисколько не затрагивая своеобразного и сложного содержания общественно-исторической действительности. Поэтому в целях критического сопоставления материалистического понимания истории с органической теорией считаю вполне достаточным сделанное в предыдущих двух очерках критическое изложение основных принципов биологической социологии, как они выразились в произведениях Герберта Спенсера. Отдельные же мысли того или другого из современных сторонников органической теории будут нами привлечены в процессе изложения материалистического понимания истории.

На очереди стоит, таким образом, другое господствующее направление - неокантианское. В неокантианской школе замечаются и проявляют себя разные оттенки философско-исторической и социологической мысли. Но главное и существенное содержание философии истории неокритицизма сосредоточено и с исчерпывающей полнотой в учении Виндельбанда-Риккерта. Критическому рассмотрению философско-исторического воззрения означенных мыслителей посвящается этот очерк.

1 мая 1894 года Виндельбанд при вступлении в должность ректора Страсбургского университета произнес многозначительную речь, известную под заглавием "История и естествознание"*1. Эта речь посвящена установлению различия методов исследования естествознания и истории. Различие методов определяется, с точки зрения Виндельбанда, различием содержания естествознания, с одной стороны, и истории - с другой.

Все естествознание, учит Виндельбанд, проникнуто одним и тем же методом исследования. Как бы ни различались между собой отдельные дисциплины, метод исследования каждой из них, цель и результат этого исследования принципиально одни и те же. Все дело сводится к установлению общих законов. Конечно, благодаря различию предмета исследования отдельные способы установления фактов, приемы их группировки, пользование ими и формулы, к которым удастся свести найденные законы, могут быть и часто бывают весьма различного характера. И все-таки отличие психологии от химии в методологическом отношении вряд ли более велико, чем, например, разница между механикой и биологией. Но наиболее важное значение имеет тот факт, что по своему содержанию эти различия совершенно сглаживаются перед логическим равенством всех этих дисциплин с точки зрения формального характера их познавательных задач. Идет ли речь об исследовании движения тел, или вопрос касается изменений материалистического состава или развития органической жизни, или же, наконец, дело идет о процессе восприятия, чувствования или представления - всегда целью исследования является отыскание и установление общих законов совершающегося. Иначе обстоит дело с областью исторических наук. В противоположность естествознанию большинство эмпирических наук, относящихся к области истории, стремятся по своему существу дать полное и исчерпывающее описание отдельного более или менее широкого события, и с однократной определенной и ограниченной во времени реальностью. Виндельбанд говорит: "В этой области (исторических наук. Л. А.) объекты и отдельные приемы, удостоверяющие наличность последних, также крайне разнообразны. Дело идет здесь об отдельном происшествии или о связном ряде деяний и судеб, о характере и жизни отдельного человека или целого народа, об особенностях и развитии определенного языка, религии, правопорядка или литературного, художественного, научного произведения; и каждый из этих предметов требует приемов исследования, соответствующих его особенностям. Но всегда цель познания состоит в конкретном воспроизведении и постижении отдельного явления человеческой жизни, которое один раз осуществилось в действительности. Ясно, что мы имеем в виду всю область исторических дисциплин"*2. Четко и с решительной определенностью утверждается здесь коренное различие методов и результатов исследования в полной зависимости от различия содержания обеих областей.

Эти взгляды Виндельбанда представляют собою возрождение принципов Канта. По существу уже Кант устанавливал различие между естествознанием и моральной философией, под которой и следует подразумевать всю практическую и историческую деятельность или же, как выражал это самое понятие Кант, "практическое законодательство разума по понятию свободы". Эти две области - естествознание и практическая деятельность в кантовском широком смысле - требуют строжайшего разграничения, и, следовательно, всякого рода смешения методов их исследования приводят с точки зрения Канта к нелепому результату*3. Родоначальником этого рода дуализма является таким образом Кант. Виндельбанд этого, конечно, не скрывает, ссылаясь там и тут на авторитет своего великого учителя. Риккерт, являясь непосредственным учеником Виндельбанда, сосредоточил всю свою философскую мысль на разработке, развитии и логическом обосновании различия естествознания и исторических наук. Что он следует за Виндельбандом, Риккерт заявляет сам, и с определенностью, исключающей всякое сомнение. "Самое лучшее, - пишет Риккерт, - из того, что было сказано о противоположности между естествознанием и исторической наукой, как нам кажется, принадлежит Виндельбанду. Уже его изложение философских понятий и проблем в их развитии от греков и до настоящего времени заканчивается противоположением природы и истории, и недавно он сделал эту тему предметом особого исследования (Риккерт имеет здесь в виду выше упомянутую речь. Л. А.). Он хочет отказаться от обычного разделения наук на естественные и науки о духе, главным образом, потому что невозможно отвести в нем место психологии. Его должно заменить различие между науками, "занимающимися событиями" (Ereigniswissenschaften), и науками, формулирующими законы (Gesetzwissenschaften), при чем этот метод одних должен называться "идиографическим", а метод других - "номоэтическим"*4. Несмотря, однако, на это признание Риккерта и несмотря также на то, что последний к взглядам Виндельбанда ничего существенного нового не прибавил, эта критическая философия истории, возрожденная и преображенная Виндельбандом, известна в настоящее время в широких кругах историков и социологов под названием исторической теории Риккерта. Причины этого объясняются тем, что, как уже упомянуто, Риккерт сделал эту проблему центром своей философской исследовательской работы. Мы поэтому, как в изложении, так и в критике, будем иметь дело с развитием мысли.

Прежде чем приступить к изложению, считаю нелишним сделать следующее замечание обще-формального характера. Несмотря на то, что Риккерт обладает большой логической изощренностью, что его анализ отличается тонкостью, подчас даже мастерским расчленением понятий, его работы в общем и целом лишены строго выдержанной и систематической последовательности. Развитие одного положения никогда не доводится до конца, без того, чтобы в это развитие не врезалось клином другое положение, а вслед за тем и третье и т. д. Кроме того, бывает и так, что один и тот же термин имеет в разных местах различное содержание, на что совершенно справедливо было указано М. Н. Покровским*5. Все вместе взятое сильно затрудняет точное уяснение всего хода аргументации Риккерта. Это обстоятельство давало повод риккертианцам обвинять критиков философско-исторической теории в непонимании этой последней. Постараемся, однако, в общих и кратких чертах передать главное содержание этой теории, которая, как уже было показано, вполне намечена была у Виндельбанда, и преимущественно ту аргументацию, при помощи которой Риккерт старается ее обосновать. Главной целью Риккерта, в области философии истории - это доказать, что историческая действительность отличается по существу от действительности природы и что, поэтому, естественно-научный метод исследования не применим к исследованию исторических явлений.

Исходной точкой в обосновании этой мысли является бесконечность явлений окружающей природы в экстенсивном и интенсивном отношении. Эта бесконечность делает невозможным познание, описание, изображение природы в ее индивидуальных проявлениях. Необходимо было найти такое средство, или такой метод, при помощи которого оказалось бы возможным преодоление этого могучего препятствия. Таким методом является образование общих отвлеченных понятий, составляющихся на основании общих свойств и взаимоотношений вещей и которые обобщаются и становятся известными под определенным словом. Зачатки подобного образования понятий проявляются и четко выступают в языке, в котором то или другое слово обозначает собою сумму общих признаков, принадлежащих определенной группе предметов. Окончательное завершение этого процесса достигается в научной обработке общих отвлеченных понятий. И поскольку суммируются общие свойства, присущие данным группам вещей, постольку, с точки зрения Риккерта, этот процесс получает естественно-научное значение, и ровно постольку же отбрасываются индивидуальные и преходящие свойства последних. Из этих отброшенных и постоянно накопляющихся специальных признаков образуется как бы новая лестница новых понятий, при чем ни самое высшее понятие, ни самое низшее не отражают в себе всех индивидуальных признаков. И совершенно естественно полагает Риккерт, что чем выше и общее понятие, тем меньше в нем отражается конкретное содержание обобщенных им вещей. Индивидуальное и конкретное являются поэтому абсолютной границей в процессе образования естественно-научных понятий. Кроме того, что интенсивная и экстенсивная бесконечность действительности навязывает нам этот способ приспособления к ней, мы в области естествознания и не заинтересованы в том, чтобы охватить бесконечное многообразие специально-индивидуальных свойств. Естествознание по своей природе и всей тенденции стремится к все большим и большим обобщениям, возвышаясь до той ступени, когда это обещание становится законом природы. Только при таком достижении преодолевается бесконечное многообразие мировой действительности. Процесс образования естественно-научных понятий стремится со всей неудержимой силой от частного к общему, отбрасывая в своем стремительном движении все индивидуальные признаки. Этот метод образования понятий Риккерт называет методом генерализирующим. Вот как формулирует наш мыслитель сущность этого метода: "Что касается генерализирующего рассмотрения объектов, то не только его практическое, но и его теоретическое значение для науки не подлежит никакому сомнению. Метод многих наук состоит именно в подведении частного под общее, в образовании общих родовых понятий, по отношению к которым объекты являются экземплярами. Понятия, возникающие таким образом, обладают, конечно, самыми различными степенями общности, смотря по тому, для какой области (менее или более обширной) они образованы. Но как бы даже ни был мал их об'ем и как бы ни было специально их содержание, - познавать в таком случае всегда означает понимать неизвестное, как частный случай известного; наука при этом отвлекается от всего индивидуального и своеобразного, останавливаясь исключительно на общем. Высшая цель этого рода познания заключается в том, чтобы всю данную действительность подвести под общие понятия, заключить ее в единую цельную систему взаимно подчиненных, все более и более общих понятий, во главе которой должны стоять понятия с безусловно общим содержанием, имеющим значение для всех об'ектов, подлежащих исследованию. Где цель эта достигнута, там найдено то, что мы называем законами действительности*6.

Картина природы, отраженная естествознанием, не передает, следовательно, надлежащей действительности. Этой именно точки зрения придерживается Риккерт, заявляя о ней категорически. Мы читаем: "Мнение, согласно которому естественно-научная теория не достигает своей цели, коль скоро ей не удается изображение самой действительности, может возникнуть лишь при предположении одного совершенно определенного понятия о познании, а именно при предположении, что задача познавания состоит в том, чтобы отображать (abbilden) действительность. Само собой разумеется, что копия тем более совершенна, чем более она воспроизводит оригинал, как он есть. Но может ли научное познавание быть приравниваемо к отображению? На этот вопрос приходится дать категорически отрицательный ответ*7. Несоответствие подлинной действительности картине природы, как она выражается в естествознании, вытекает для Риккерта не из того, что за пределами являющегося нам внешнего мира стоит Кантовский мир непознаваемых вещей. Нет. Риккерт категорически заявляет, что его философская теория рассматривает действительность так, как она дана нашему сознанию". Для нас совершенно достаточно, - утверждает он, - того факта, что всякому известен и дан телесный мир, как простирающаяся в пространстве и времени действительность, которой присущи воззрительные формы, и что наука о телах знает в качестве об'екта ее исследований только одну эту действительность. И с этой точки зрения, подчеркивает автор, границ совершенно безразлично, является ли этот мир заранее необходимым данным, находящимся за пределами сознания, или же содержанием сознания"*8. Таким образом, пределом естествознания является воззрительная индивидуальная конкретность.

Изложенный нами до сих пор логический анализ образования понятий в области естествознания не является главной целью работы Риккерта. Этот анализ представляет собою, как гласит подзаголовок главного труда нашего мыслителя, логическим введением в исторические науки. Главная цель, следовательно, заключается в критическом рассмотрении предмета и методов исторических наук. К этому рассмотрению мы и перейдем. Если в области естествознания границей оказывается все индивидуальное, то в исторических науках, наоборот, их границу составляет общее, или же, как это формулирует сам Риккерт, там, где прекращается естествознание, там начинается история.

Что же собственно можно назвать историческим? Согласно воззрению Риккерта, специфически-историческим могут считаться и в действительности считаются такие события и такие личности, которые представляют собою нечто исключительное, из ряда вон выходящее и не поддающееся отвлеченному обобщению, иначе говоря, индивидуальное. Поясним это основное положение на следующих примерах. Великая Французская революция будет рассматриваться Риккертом, как индивидуальное, единичное событие в истории человечества. То обстоятельство, что в ней участвовали люди, не составляет специфического исторического элемента, т. к. люди принимают участие во всех событиях, деятельность людей, как таковая, обусловливает собою общее понятие, ничем не отличающееся по своему логическому содержанию от понятия естественно-научного. Далее, тот факт, что в Великой Французской революции люди вели между собою борьбу, также не может рассматриваться, как нечто исключительное, характеризующее собой эту эпоху в истории Франции и в мировой истории вообще. В этом отношении Великая Французская революция решительно ничем не отличается от греко-персидских войн, от пелопоннесской войны, от реформации и т. д. Борьба людей между собою может также быть подведена под общее отвлеченное понятие. То же самое относится к рассмотрению исторической личности; Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон, Бисмарк (излюбленный герой истории Риккерта), являясь об'ектами природы, входят бесконечно многими своими сторонами в естественно-научные понятия. В чем же состоит исторический характер с Великой французской революции и перечисленных исторических личностей? Исторической сущностью Великой Французской революции является не та совокупность черт и признаков, которые свойственны всем историческим событиям, а, наоборот, то в ней индивидуальное, что отличает ее от всех событий. То же самое имеет место и относительно перечисленных исторических личностей. Не то в них исторично, что их об'единяет со всем человеческим родом, а историческим является как раз то, что их отличает от всех остальных людей. Спрашивается далее, что именно, какие черты и признаки, отличающие событие или личность, должны рассматриваться как исторические? Если, предположим, было бы сделано исследование всех собственных имен за весь период Великой Французской революции, а также за весь предшествовавший ей период, и если бы в результате такого исследования оказалось, что в эпоху Великой Французской революции имена Павел и Мария были бы во много раз больше, чем в предшествовавшем периоде, - принадлежал бы этот индивидуальный факт к исторической категории? Или же может ли известный безумный поступок Герострата считаться историческим явлением? Конечно, нет, - отвечает на это теория Риккерта. Следовательно, историческим является не вообще индивидуальное, не индивидуальное, как таковое. А для того, чтобы индивидуальное могло быть признано, как нечто историческое, оно должно иметь какое-то иное и особое значение. Это значение данное индивидуальное событие получает благодаря его связи и отношению к определенной ценности.

Таким образом, согласно теории Риккерта, исторические обобщения существуют, но эти обобщения слагаются не как в естествознании на основе сходных признаков в явлениях природы, но они образуются вследствие их отношения к какой-нибудь общей ценности. Событие или явление становится историческим индивидуумом, потому что это событие или это явление рассматривается как неотделимое единство по отношению к какой-нибудь общеобязательной ценности. Историческая действительность, точно так же, как и природа, являет нам бесконечное количество фактов. Для того, чтобы иметь возможность ориентироваться в этой бесконечности, необходимо устанавливать различие между существенным и несущественным с точки зрения исторической. В то время, как в естествознании такое преодоление бесконечного количества фактов совершается при помощи отбрасывания индивидуального и всхождения к общему, в истории, наоборот, оставляется в стороне общее и подчеркивается индивидуальное. Что, например, Конвент составлял собой собрание людей, или же что Робеспьер и Дантон были рождены женщинами и принадлежали к человеческому роду, являются такими обобщениями, которые для характеристики Французской революции не имеет ни малейшего значения. Конвент, Робеспьер и Дантон только тогда обнаружат свое специфически историческое значение, когда их деятельность будет рассматриваться под углом определенной ценности. Пусть этой ценностью будет гражданская и политическая свобода, которая являлась одной из целей Великой Французской революции, тогда деятельность Дантона и Робеспьера, рассматриваемая с точки зрения этой общей ценности, получит историческое значение постольку, поскольку она являлась необходимым средством в процессе достижения этой цели, иначе говоря, поскольку она находилась в неразрывной связи с общей ценностью. Вот как формулирует Риккерт специфический характер исторических явлений: "История есть наука, имеющая дело с действительностью, поскольку она имеет дело с однократными, индивидуальными действительностями, как таковыми; она есть наука, имеющая дело с действительностью, поскольку она становится на общеобязательную для всех точку зрения рассмотрения и поэтому делает об'ектом своего трактования лишь имеющие значение, благодаря отнесению их и к некоторой общей ценности, индивидуальные действительности или исторические индивидуумы"*9. Дальше. История человечества помимо того, что она являет собой ряды отличных друг от друга событий во времени, в процессе ее деятельности и развития входят определенные коллективные индивидуальности. Такими конкретными индивидуальностями являются исторические нации. С точки зрения естественно-научного понятия немцы ничем не отличаются от французов, греков или европейцев вообще. "Итак, - рассуждает Риккерт, - разумеем ли мы под греческим или немецким то, что мы находим у всех греков или немцев? Вряд ли кто-либо будет склонен дать на этот вопрос утвердительный ответ. Устанавливать природу немцев в том смысле, в каком оптика исследует природу света, значило бы игнорировать то, что мы имеем в виду выразить словом "немецкое". И греки или немцы столь же мало допускают естественно-научное трактование, как и единичные личности"*10. Итак, по мнению Риккерта, национальность представляет собою конкретную воззрительную индивидуальность, которая подводится под общую категорию ценности.

Мы видим, таким образом, что как исторический материал, рассматриваемый в пространстве, т.-е. в смысле его элементов различия действующих в истории национальностей, так и различие событий, развертывающихся во времени, представляют собою строго очерченные индивидуальности. Отсюда, а также из всего выше сказанного, следует общий вывод, что метод рассмотрения истории есть метод индивидуализирующий.

Сделанное нами до сих пор сжатое, но, думается нам, полное изложение о различии между образованием естественно-научных понятий при помощи генерализующего метода и индивидуализирующим историческим методом, которым, кстати сказать, обычно удовлетворялась историческая и социологическая критика Риккерта, не исчерпывает теории нашего мыслителя. Ибо встает вопрос, и самый существенный вопрос, о понятии развития и о применении этого понятия к историческому движению.

Историческое течение событий обыкновенно характеризуется как процесс развития, и задачей исторической науки является изображение развития ее об'ектов или событий. Но и с другой стороны теория развития проникает собою все современное естествознание. Спрашивается, не сглаживается ли различие между естествознанием и историей, благодаря тому важнейшему факту, что и само современное естествознание стоит на исторической точки зрения? Исходя из этих важных соображений, Риккерт останавливается на анализе самого понятия "развитие". "Выражение "развитие", - пишет Риккерт, - принадлежит к числу излюбленных лозунгов нашего времени, и уже это обстоятельство наводит на подозрение, что в его значении наиразличнейшие и даже взаимно исключающие друг друга понятия смешиваются в неясное единство. В особенности же оно играет значительную роль в естествознании нашего времени; поэтому для того, чтобы знать, что надлежит разуметь под "историческим развитием", требуется, во-первых, указать все различные понятия развития, чтобы затем тщательно ограничить то понятие, которое единственно имеет значение для нас, от других, обозначаемых тем же наименованием понятий"*11.

Прежде всего следует под развитием понимать процесс или становление в противоположность покоящемуся или постоянному бытию, и тогда история, как наука, имеющая своим предметом сменяющие друг друга события, всегда имеет дело с каким-нибудь процессом развития. Всякая часть ее не только возникла, но и находится в процессе становления. Случается, совершенно справедливо думает Риккерт, что этот процесс происходит настолько медленно, что он нас не затрагивает, или что он не имеет вообще значения. То же самое имеет место и в области естествознания. Предметы исследования всех его областей также не представляют собою застывшего, неподвижного бытия и тут происходит постоянный процесс становления. "Понятие развития, - пишет Риккерт, - в его простейшем и мыслимо наиболее обширном значении принадлежит главным образом как естествознанию, так и истории"*12.

Встает поэтому новый вопрос: можно ли назвать развитием любое становление, любой процесс? На этот вопрос наш мыслитель отвечает решительным отрицанием. Понятие развития имеет второе и более узкое значение. Под развитием в специальном смысле всегда мы подразумеваем ряд изменений, и история во всяком случае всегда имеет дело со становлением, как рядом изменений. Но подобного же рода изменения мы видим также в предмете естествознания. Так, например, в каждом году за зимою следует весна, а за нею наступает лето, после осени опять наступает зима, и каждый ряд начинается снова и постоянно повторяется. Тут мы имеем дело с повторяющимися рядами. Строго говоря, ни одно течение года не оказывалось и никогда не окажется совершенно одинаковым с другим течением. Обращение земли вокруг солнца вовсе не есть такой процесс, который оказался бы точным повторением. "Если мы будем рассматривать полные реальности, - рассуждает Риккерт, - то оказывается, что всякий год новая земля движется вокруг нового солнца"*13. Но естествознание игнорирует различие, выделяя повторяемые ряды изменений со стороны того, что им обще. Поэтому естествознание образовывает общие понятия о рядах изменения, рассматривая в то же время отдельный ряд, как однократный процесс, отличая этот последний от всех остальных рядов. На этом основании составляются законы изменения, обнаруживающие необходимую последовательность определенного ряда, т.-е. можно установить, что всюду, где имело место событие, определяемое общим понятием А, за ним последует второе событие Б и т. д. Мы видим, таким образом, что этого рода законы устанавливаются на основании повторяемости рядов изменения. Стало быть, несмотря на то, что в области природы мы всегда видим становление и ряды изменений, но благодаря тому, что эти ряды часто повторяются, образуя собою круговращение, является возможность на основании этих повторений устанавливать общие законы.

Обследуя далее проблему со всех сторон и предвидя всевозможные возражения. Риккерт останавливается далее на астрономии. Астрономия есть наука историческая, даже в риккертовском смысле, так как она имеет дело с единичными индивидуумами, называя их даже собственными именами. И, несмотря на это, она руководствуется строго установленными общими законами, которые, как известно, являются образцовыми примерами понятий безусловно общего закона природы. Следовательно, действительно оказывается возможным устанавливать законы природы для однократных индивидуальных процессов, как, например, следующих друг за другом индивидуальных стадий однократного рядоизменения солнечной системы. Ведь, исходя из индивидуального состояния каждой стадии, можно ретроспективно проследить и заранее вычислить дальнейшее индивидуальное развитие. Почему же это невозможно в области исторической науки? Риккерт и в этом случае отвечает на вопрос отрицательно, подчеркивая разницу между астрономией и историей. Дело в том, что с его точки зрения астрономия образует свои законы на основании количественных отношений и количественных определений. Все же качественное в однократных индивидуальных рядах стадий развития, все особенности остаются совершенно необ'яснимыми и, более того, совершенно непонятными с естественно-научной точки зрения. "То обстоятельство, - рассуждает наш автор, - что кольца имеются у Сатурна, случайно, раз случай противополагается закону, и равным образом мы должны сказать: что именно у Юпитера есть спутники или что индивидуум Марс иного цвета, чем индивидуум Венера, это факты, которые можно лишь констатировать, но никогда не вывести, как необходимое, из понятия законов"*14. Ясно, следовательно, что с точки зрения Риккерта и в астрономической науке, несмотря на то, что она имеет дело с однократными стадиями развития, руководствуются тем же генерализирующим методом. Как же обстоит дело с понятием "развитие"? Как определить это понятие в отношении астрономии? На этот специальный вопрос мы ответим ниже, в связи с развитием другой мысли. Теперь же перейдем, наконец, к общей формулировке узкого специфического понятия "развитие", которое дается Риккертом и которое имеет в его системе философских взглядов решающее значение. Вот что он говорит об этом важном вопросе: "И фактически ведь всякий, слыша слово "развитие", уже соединяет с ним значение, которого нельзя свести к понятию простого только ряда изменений". "Ведь, когда мы говорим, что нечто "развивается", то при этом заранее имеем в виду или конец, или совокупность соответственного процесса и относим к первому или к последней различные стадии таким образом, как будто они приводили к некоторой цели*15. Вполне очевидно, что с точки зрения Риккерта, специфическое понятие "развития", отличающееся от понятия простого становления, характеризуется тем, что оно включает в себе момент цели. Понятие цели приобретает таким образом решающее значение и в той отрасли естествознания, где дело идет о живых организмах. Так, например, согласно убеждению Риккерта, биология не может обойтись без телеологического принципа. Развитие организма, являя собой восхождение от низшего к высшему, определяется целью. "Итак, - заключает свои рассуждения Риккерт, - органическое развитие необходимо есть телеологическое развитие, и поэтому наука о нем никогда не может отвлечься от всякой телеологии"*16.

Вернемся теперь к истории. В области истории, где генерализирующий метод не может иметь применения, где все слагающиеся элементы представляют собою индивидуальности, принципом, об'единяющим эти индивидуальности, является, как было выше сказано, ценность. Рассмотрение исторических периодов, с точки зрения ценности, значит квалифицировать их, беря за общий критерий об'единяющую их всех определенную цель. В последнем счете методом исследования исторической действительности служит метод телеологический, т.-е. связь между историческими явлениями устанавливается не согласно принципу причины и следствия, а согласно взаимоотношению средства и цели. В действительности, уверяет нас Риккерт, все философско-исторические теории пользуются в выборе исторических фактов ценностями как руководящими принципами, часто не отдавая себе отчета в этом. Как на один из наиболее ярких примеров бессознательного пользования теорией ценности. Риккерт указывает на материалистическое понимание истории. Ввиду особенной важности этого вопроса, я позволю себе привести обширную выдержку, в которой Риккерт характеризует материалистическое понимание истории с указанной стороны. "Особенно характерным в этом отношении является так называемое материалистическое понимание истории, и притом в своем первоначальном виде, в том виде, в каком оно вылилось в "Коммунистическом манифесте", и поскольку оно совершенно независимо от теоретического или метафизического материализма ограничивается истолкованием эмпирической исторической жизни. Уже то обстоятельство, что по происхождению своему оно тесно связано с определенной политической программой, составной частью которого оно является, указывает нам, где мы должны искать для него руководящие точки зрения ценности. Для того, чтобы понять его, необходимо иметь в виду, что интересы его творцов вращались исключительно вокруг борьбы пролетариата с буржуазией и что победа пролетариата была центральной абсолютной ценностью. И если в настоящую эпоху существенным по отношению к этой ценности является взаимная борьба двух классов, то и вся история, согласно материалистическому пониманию, есть не что иное, как история классовой борьбы, что и сообщает ей ценность и единство. Имена борющихся партий меняются: свободные и рабы, патриции и плебеи, феодал и крепостной, цеховой мастер и подмастерье являются враждующими классами. Но наиболее существенным и собственно важным - опять-таки по отношению к руководящей точке зрения ценности - является то, что повсюду на всех различных ступенях исторического развития притесняемые борются с притеснителями, эксплоатируемые с эксплоататорами. Таким путем материалистическое понимание истории находит общие принципы исторической жизни, но точно так же и всю теорию со всеми подробностями вполне определяет абсолютная ценность, ожидаемая победа пролетариата. В настоящей борьбе самым главным моментом, вследствие его решающего значения, представляется борьба за экономические блага. Ввиду этого, в истории повсюду самая главная роль отводится экономической жизни, а поэтому также разделение истории на эпохи должно соответствовать различным формам хозяйства. Отсюда и возникает "материалистическое", т.-е. экономическое, понимание истории*17. Материалистическое понимание истории является, как в этом убежден Риккерт, всецело и насквозь проникнутым теорией ценности и в конечном итоге принципам цели, так как основным критерием всего исторического процесса служит "абсолютная ценность, ожидаемая победа пролетариата". Мы сейчас не станем подвергать критике изображение Риккертом исторического материализма. Это будет сделано ниже и в другой связи, а сейчас пойдем дальше до окончательного выяснения общего и конечного критерия теории ценности в философии всемирной истории. Общим верховным критерием философии истории служит, согласно окончательным выводам Риккерта, категория прогресса. Только на основании определения содержания прогресса получается возможность сделать отбор в сфере накопленных исторических фактов и подвести их под общее понятие ценности. Без такого критерия, думает наш мыслитель, всякое историческое воззрение лишено возможности сделать какие бы то ни было обобщения. Без точки зрения ценности сравнение одной эпохи с другой совершенно невозможно. Исторические периоды представляли бы собою ничем не связанные между собой индивидуальности. Историческая наука должна рядом с расчленением исторического содержания, т.-е. рядом с анализом и группировкой исторических фактов, оценить различные стадии единого процесса развития в отношении того, что каждая из этих стадий сделала для осуществления данной ценности. Если, например, высшая ценность, которую реализовала Великая Французская революция, была победа третьего сословия над господствующими до него дворянством и духовенством, то все стадии Французской революции должны рассматриваться с точки зрения того, что каждая стадия сделала для осуществления этой ценности. Рассматривая тот или другой процесс исторической действительности под углом ценности, историк волей-неволей становится на почву нравственного долженствования. "Философия истории, - утверждает Риккерт, - должна не только устанавливать связь между прошедшим, настоящим и будущим, но прямо-таки судить его (прошедшее Л. А.), т.-е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала"*18. В действительности, уверяет Риккерт, все философски-исторические точки зрения, как бы они ни открещивались от применения теории ценности к исторической науке, как бы они ни стремились построить философию истории на основе естественно-научного метода, все они скрытым образом руководствуются теми или другими оценками. "Что философское трактование, - пишет он, - исторического универсума по существу своему носит систематический характер и вместе с тем необходимо связано с оценкой, - это может остаться неясным лишь для тех, кто, как это часто случается, не в состоянии различать между бытием и долженствованием, между действительностью и ценностью"*19. Мы пришли, таким образом, к самой вершине, или если угодно, к самому основанию, философии истории Риккерта, к трансцендентному нравственному долженствованию. Главным, точнее единственным и решающим критерием исторической действительности служит учение Канта о чистом, формальном идеале, о долженствовании в себе. Исторические индивидуумы, т.-е. индивидуальные и непохожие друг на друга исторические события, об'единяются в определенные группы и рассматриваются как связанные между собою стадии развития при помощи нравственного долженствования, тождественного с категорией прогресса. В конечном итоге четко выделяется в этой философско-исторической доктрине гносеологический и метафизический дуализм Канта. В естествознании наши познавательные формы, наш рассудок действует дискурсивно, об'единяя и упорядочивая чувственные данные по их сходству и различию, образуя таким путем общие отвлеченные понятия. Тут, в этой сфере, имеет место полное равнодушие и бездушный механизм, необходимые для достижения строгой теоретической истины. В истории же, напротив того, обобщающим и об'единяющим началом служит практический разум, творческая нравственная воля, которая придает цену и смысл исторической действительности. Риккерт придал этой Кантовой теории более современный характер.

Совершенно сходную с исторической теорией Риккерта точку зрения на общественно-исторический процесс проводили у нас, в России, представители суб'ективной социологической школы П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский. В знаменитых "Исторических письмах" Миртова, их автор Миртов, т.-е. П. Л. Лавров, защищает и проводит совершенно ту же самую точку зрения на историю, разработкой которой так усердно и с такой тщательностью занимается Риккерт. Основные положения и аргументация сходствуют у Лаврова и Риккерта до поразительности, до самых тонких оборотов мысли.

Лавров, так же, как и Риккерт, берет за исходное положение различие исторического материала от естественно-научного, устанавливая на основании этого различия разницу в методах исследования обеих областей.

Так как эта параллель интересна во многих отношениях, то мы для защиты ее правильности и в интересах читателя приведем некоторые выдержки из названного произведения.

Подвергая рассмотрению сущность законов естествознания, метод выведения этих законов и сопоставляя этот метод с историческим методом, Лавров говорит: "Во всех прочих процессах (природы. Л. А.) исследователь ищет закона, охватывающего явление во всех его повторениях, - только в историческом процессе представляет интерес не закон повторяющегося явления, а совершившееся изменение само по себе. Формы данного кристалла интересуют лишь наблюдателя-профана; минеролог возводит уродливые искаженные формы к неизмененным типам, подчиненным строгим геометрическим законам. Данная анатомическая аномалия есть лишь повод для анатома установить закон, который показал бы, между какими пределами отклонения колеблется нормальное устройство того или другого органа*20. Совершенно очевидно, что для Лаврова, как и для Риккерта, индивидуальные особенности в области естествознания лишь постольку имеют значение, поскольку они могут служить указателем для нахождения повторяемости явлений, лежащей в основе закона природы. Другое дело, рассуждает Лавров, возможность определить признаки исторического явления. Следующие строки пояснят полностью мысль Лаврова, его взгляд на различие между явлениями естествознания и фактами истории. В упомянутом произведении мы читаем: "Каспар Гаузер внезапно явился на улицах Нюрнберга и через 5 лет был зарезан. Кеплер нашел законы движения планет. Северо-Американское междоусобие вызвало странную потерю людей и денег в Америке и отозвалось экономическим кризисом в Европе. Что изучаем мы в этих событиях?

"Для психолога Каспар Гаузер представляет интерес редкого экземпляра личности, вступившей взрослою в общество, экземпляра, на котором удобнее исследовать некоторые общие законы психических явлений, чем на других личностях. Для биографа и для историка Каспар Гаузер представляет обособленное явление данной эпохи, результат странной совокупности однажды встретившихся обстоятельств, вследствие которых это загадочное существо было до 17 лет выделено из всех общественных сношений, а через 5 лет погибло от руки убийцы. Когда Ансельм Фейербах предполагал в нем последнего представителя дома Циринген, он исследовал не повторяющееся, а единственное историческое явление.

"Точно так же для логика процесс открытий Кеплера есть не более, как пример общих законов научного мышления. Милль и Юэль (Whewell) могли спорить о том, представляет ли этот процесс образец истинной индукции или нет. Но для историка эти открытия суть однажды совершившееся событие, не имеющиее возможности повториться"*21.

Внимательный анализ приведенных только что строк и сопоставление содержащейся в них мысли с определением, которое дается Риккертом историческому явлению, четко обнаружит полное сходство исторического метода Лаврова с методом Риккерта. Как для Лаврова, точно также и для Риккерта, каждое явление, составляющее элемент естественно-научного закона, есть "средний экземпляр", между тем, как исторический факт представляет собою своеобразное неповторяющееся единство. И далее, как согласно историческому воззрению Риккерта, так и с точки зрения Лаврова, исторические явления группируются в некоторое единство при помощи нравственных оценок. О способе обобщения исторического материала Лавров говорит вот что: "Итак, волей-неволей приходится прилагать к процессу истории суб'ективную оценку, т.-е. усвоив по степени своего нравственного развития тот или другой нравственный идеал, расположить все факты истории в перспективе, по которой они содействовали или противодействовали этому идеалу, и на первый план выставить по важности те факты, в которых это содействие или противодействие проявляется с наибольшею яркостью"*22.

То же самое положение мы привели выше из Риккерта, положение, высказанное почти что в тех же выражениях.

Подобно Риккерту и Лавров не останавливается на суб'ективной нравственной оценке. Высшим и конечным критерием исторической действительности служит, с его точки зрения, как и по Риккерту, обще-значимое понятие прогресса, совпадающее с нравственным долженствованием.

В более талантливой и яркой форме, чем П. Л. Лавров, развивал те же идеи другой представитель нашей суб'ективной социологической школы - Н. К. Михайловский. И этот русский мыслитель вел защиту народнического утопического социализма, опираясь теоретически на различие между механическим методом исследования, вполне уместным в области естествознания, и методом суб'ективно-нравственного долженствования, единственно пригодным, когда дело касается общественно-исторической деятельности человечества. Этот род дуализма проходит красной нитью через все произведения Михайловского, получив свою краткую формулировку в его известной формулировке "правда-истина" и "правда-справедливость". "Правда-истина", выражая собою сущее, бытие - есть предмет механического естествознания. "Правда-справедливость" есть нравственная формула прогресса, при помощи которой совершается оценка исторического движения человечества.

Несмотря, однако, на очевидное сходство исторических теорий кантианцев, Виндельбанда-Риккерта с представителями русской суб'ективной социологии, между этими направлениями есть большая разница в смысле практических задач. Теория нравственных ценностей у Лаврова и Михайловского вытекала из их стремления дать обоснование социалистическому идеалу. Виндельбанд же и Риккерт, наоборот, ведут при помощи теории нравственных ценностей энергичную борьбу против социализма. Михайловский, подвергая страстной критике материалистическое понимание истории, исходил из нравственного долженствования во имя защиты социализма. Риккерт, наоборот, стремится при помощи того же метода наносить удары материалистическому пониманию истории, отнюдь не сомневаясь в том, что теория Маркса-Энгельса есть социалистическая теория, угрожающая капиталистической культуре.

Философия истории Риккерта находится в тесной логической связи с его теорией познания и вытекает из этой последней с полной необходимостью.

Каковы же главные принципы теории познания нашего мыслителя? В общем Риккерт повторяет, конечно, главные идеи критицизма Канта. В частности же заметны некоторые видоизменения, которые подсказываются, с одной стороны, настоятельной необходимостью уступок современному уровню знания, а с другой - стремлением дать гносеологическое обоснование современному буржуазному индивидуализму. Невозможность согласования критической философии с современной наукой создает множество противоречий, являющихся причиной недочетов, бросающихся в глаза провалов в логическом развитии мысли нашего автора.

Это, конечно, затрудняет изложение, лишая возможности представить философские убеждения Риккерта в строго систематическом виде. Впрочем, те принципы системы нашего мыслителя, на которых непосредственно покоится его философия истории, выявлены с наибольшей отчетливостью. Они же, эти принципы, составляют фундамент его гносеологии. Сущность этой последней сводится к следующим положениям. Подобно всем представителям современных идеалистических течений, Риккерт исходит из того убеждения, что необходимо положить раз навсегда конец старой догматической метафизике. Победу над метафизикой он так же, как и все представители идеалистического направления, видит в устранении "трансцендентного" бытия, т.-е., по его мысли, в отрицании предметов опыта, существующих вне и независимо от сознания. Следуя общему построению системы Канта, Риккерт считает необходимым условием критики и преодоления метафизики строгое определение компетенции и значения наших познавательных форм, говоря словами Канта, трансцендентальных условий опыта. Исходный пункт теории познания есть, таким образом, суб'ект.

Последователь и страстный догматический защитник Риккерта, М. Рубинштейн справедливо заявляет: "Риккерт с первого шага вполне сознательно становится на антропоморфическую теоретико-познавательную точку зрения, ибо все знание достигнуто человеком и человеческими силами и средствами, ибо это единственно возможная и плодотворная точка зрения"*23. Единственная ли эта "возможная и плодотворная" точка зрения, это другой вопрос, но что Риккерт сделал исходной точкой своей гносеологии антропоморфизм, в этом М. Рубинштейн совершенно прав. Теория познания, делающая пунктом отправления сознание человека, должна, однако, по мнению Риккерта, строго отмежеваться от психологии, которая также имеет дело с человеческим духовным миром, подвергая научному анализу его переживания. Следует также четко различать между психологией и логикой. Черты отличия этих областей друг от друга следующие. - Психология имеет своим предметом исследования нашу духовную жизнь, со всеми нашими переживаниями. С точки зрения психологии и психолога совершенно безразлично, какого характера в смысле ценности эти духовные содержания. Ложны или истинны представления, подлежащие исследованию, соответствуют они какой-нибудь действительности или не соответствуют, нравственны ли они или безнравственны - все эти оценочные различия не интересуют психолога. Психология относится к естествознанию и, подобно всем отраслям этого последнего, она рассматривает свой предмет с чисто механической точки зрения. Иначе поступает логика и теория познания. Задача логики заключается как раз в том, чтобы устанавливать различия между верными, истинными и ложными, неистинными суждениями. Она является поэтому по существу наукой нормативной. То же самое и еще в большей степени относится к теории познания. Теория познания, как метод изыскания истины, имеет своей основной задачей по возможности точно определить как содержание, так и форму нашего познания действительности. Но что же такое действительность с точки зрения Риккерта? Ведь совершенно ясно, - заявляет наш автор, - что самое познание только тогда имеет смысл, когда есть предмет, который существует независимо от познающего суб'екта. Каково же содержание этого познаваемого об'екта и что представляет собою познающий суб'ект?

С наивно-реалистической точки зрения, - рассуждает Риккерт, - мы видим суб'ект в нашем "я", понимая под ним человека таким, как он представляется нам в обыкновенной жизни, т.-е. как существо, состоящее из тела и духа, из физического и духовного элементов. Познающему суб'екту противостоит, таким образом, в качестве познаваемого предмета, внешний мир, т.-е. все то, что лежит вне тела суб'екта. Но это примитивная точка зрения, на которой критическая мысль успокоиться не может. Вполне очевидно, - рассуждает дальше Риккерт, - что с неменьшим правом мы можем отнести к числу об'ектов наше тело и, таким образом, от познающего суб'екта вычитывается все физическое и в результате получается суб'ект, который, как психическое существо, противопоставляется физическому. Но критический познавательный анализ не может задержаться и на этом этапе. Дело в том, что в потоке наших душевных переживаний мы четко отличаем или, по крайней мере, должны отличать наше "я", как таковое, от его содержания, т.-е. от его представлений, чувствований, переживаний и т. д. Эти содержания сознания также относятся и к об'екту. Остающееся, за вычетом всех перечисленных элементов, индивидуальное "я" не является еще суб'ектом познания, ибо и оно может быть отнесено к об'екту. Настоящим, действительным суб'ектом должно считаться только то, что ни в коем случае не может быть об'ектом. Поэтому все психическое содержание, а также индивидуальное "я" не является последним завершающим пунктом, ибо как вполне возможные об'екты познания они относятся к области об'ектов. Что же остается после всего этого последовательного отвлечения или, проще, после того, как Риккерт вычел по существу всего суб'екта? Остается, - полагает наш мыслитель, - общее сознание, как таковое, сознание вообще. Это сознание вообще не может быть об'ектом, и потому оно является настоящим суб'ектом нашего познания. Оно не представляет собою реальности, ибо действительно только содержание сознания. Оно, как его определяет Риккерт, есть: "Общее, безымянное, безразличное, сознание" - единственное, что не может быть об'ектом. Теперь мы знаем, что, согласно теории Риккерта, является действительностью. Действительность, это не что иное, как содержание "общего безымянного безличного сознания". Какой же смысл и какое значение имеет это общее сознание? Очень большое, ответственное и решающее. Во-первых, при помощи его устраняется об'ективный или, по терминологии Риккерта, трансцендентный мир догматической метафизики, главным образом, "метафизики материалистической". Устраняется, благодаря тому, что об'ектом познания служит содержание сознания, а последнее является его формой. Вследствие этого нет никакой нужды предполагать еще новый об'ект, находящийся за пределами этих двух факторов. Во-вторых, это же общее сознание, лишенное всякой конкретности, является, по существу, главным источником обще-обязательной истины. Все наше конкретное содержание сознания состоит из представления. Представления же сами по себе лежат как бы по ту сторону истины, они не могут считаться ни истинными, ни ложными, являясь просто фактами. Наше, например, непосредственное представление о том, что земля находится в покое, остается нашим представлением, которое научная мысль о противоположном не может уничтожить. Критерием, на основании которого устанавливается различие между ложными и действительными представлениями, является общее сознание, порождающее суждение. Основой научной мысли оказывается, таким образом, суждение. Если представление, лежащее по ту сторону истины, образует собою безразличное бытие, то суждение, сущность которого состоит в том, что оно отличает истину от лжи, заключает в себе момент долженствования, т.-е. того, что должно быть. Суждение, устанавливая различие между представлениями, по признаку их истинности, утверждает или отрицает, одобряет или отвергает. Одобрение или неодобрение предполагает ценность. Таким образом, мы дошли до верховной инстанции риккертовского гносеологического построения. Следует, однако, сделать несколько раз'яснений, которые, быть может, необходимы для читателя, не совсем посвященного во все тайны риккертовской, по существу, схоластической мысли. Нужно строго различать между оценкой и ценностью. Оценка есть суб'ективный, индивидуальный или групповой акт. Оценка того или другого явления с эстетической или нравственной точки зрения есть эмпирическое, суб'ективное, отношение и потому оно является фактом психологии. Другое дело ценность. Ценность представляет собою ту общую норму, которой суб'ект руководствуется, когда дает ту или другую оценку данному определенному явлению. Но сама норма не есть проявление суб'екта. Ценность, хотя и всегда относима к действительности, тем не менее, не является частью этой последней. Послушаем самого Риккерта, как он характеризует это свое главное до чрезвычайности отвлеченное понятие:

"Иные об'екты обладают ценностью или, говоря точнее, в иных об'ектах обнаруживаются ценности. Такие об'екты тоже обыкновенно называют ценностями. Произведения искусства являются, например, такого рода действительными об'ектами. Но нетрудно показать, что ценность, обнаруживающаяся в такого рода действительности, отнюдь не совпадает с самой их действительностью. Все, что составляет действительность какой-нибудь картины: полотно, краски, лак - не относится к ценностям, с ними связанным. Поэтому мы будем называть такие, с ценностью связанные, реальные или действительные об'екты "благами" (Guter), чтобы отличать их, таким образом, от обнаруживающихся в них ценностей. В таком случае, например, и хозяйственные "ценности", о которых говорит политическая экономия, будут не "ценностями", а "благами". Точно так же и в других случаях нетрудно будет провести различие блага и ценности"*24. Итак, благо рассматривается, как часть действительности. То или другое отношение суб'екта к этому благу есть оценка, и эта оценка, как таковая, есть "часть психологии". Ценность же находится в связи с тем и с другим, т.-е. с частью действительности, составляющей благо, и с суб'ективной оценкой блага. Но сама по себе она - ценность - ни то, ни другое. "Она образует совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону суб'екта и об'екта". Ценность является, таким образом, трансцендентным началом. Сущность этого начала заключается в его абсолютном характере. В то время, как оценка относится к тому или другому явлению бытия, ценность - общезначима. Ею определяется не только то, что есть, но и то, что должно быть, как в области научной истины, так и в практической действительности истории. Вот в общих, но и, думается нам, в существенных чертах главные принципы гносеологии Риккерта.

Мы не станем подвергать здесь обстоятельной критике эту гносеологию, как таковую. В связи с нашей специальной темой, нас интересуют те ее основы, которые касаются непосредственно философии истории. С этой точки зрения самыми важнейшими из этих основ являются понятие действительности и, прежде всего, понятие ценности. Считаем, тем не менее, не лишним отметить тот интересный и многозначительный результат, к которому приходит Риккерт после всех своих гносеологических изысканий. Вся изложенная операция над суб'ектом производится с целью критически преодолеть "догматическое" признание об'ективной независимой от суб'екта материальной действительности. Эта последняя об'является метафизическим трансцендентным началом, которое недопустимо с точки зрения критической философии. А в результате всех манипуляций получается трансцендентная ценность, которая по собственному определению Риккерта, "образует собою совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону суб'екта и об'екта". Истинное содержание или, точнее, истинная бессодержательность этого царства будет нами постепенно обнаружена, хотя, как нам кажется, до известной степени она уже должна быть ясна из самого изложения.

Перейдем теперь к коренной проблеме Риккерта, к философии истории. Метод обобщения исторической науки отличается, как мы знаем, от метода исследования в естествознании. В области естествознания процесс образования понятий совершается на основании равнодушного механического констатирования сходства и различия общих признаков. Спрашивается, правильно ли это с точки зрения самого Риккерта? Верно ли, что в области естествознания отсутствует оценка, которая, как учит Риккерт, стоит в связи с ценностью? Более или менее внимательный анализ приводит к отрицательному ответу на поставленный вопрос. Как мы видели выше, сама риккертовская гносеология устанавливает принципиальные различия между представлениями и суждениями. Суждение отличается тем, что оно призвано вскрыть истину в отличие от ложных представлений. Отсюда совершенно ясно, что естествознание, устанавливающее общеобязательные законы, представляющие собою истину, в отличие от суеверия, предрассудков и, вообще, от всякого рода ложных представлений, должно быть с точки зрения Риккерта же подведено под категорию ценности. В действительности процесс образования естественно-научного понятия сопровождается оценкой и оценкой с точки зрения общей цели. Естествоиспытатель, который в своем исследовании устанавливает общие понятия, на основании сходства признаков данных индивидуумов, действует вовсе не равнодушно, а кровным образом заинтересован в том, чтобы достичь поставленной им цели, т.-е. найти искомое общее в окружающем его бесконечном разнообразии. Его стремление к достижению истины в своей области может быть и бывает одушевлено таким же пафосом, как и защита любого нравственного идеала. И недаром же естествознание имеет своих мучеников, таких же самоотверженным мучеников, как и религия. Без оценки в смысле отношения суб'екта к об'екту не происходит ни одно человеческое действие. Выходит, таким образом, что даже с точки зрения Риккерта нет ни малейшего основания для утверждения различия между методом в области естествознания и методом в исторической науке. Ибо, повторяем, идеал или долженствование участвуют в обеих дисциплинах. Утверждение этого различия представляется на первый взгляд вполне убедительным по той причине, что значение законов естествознания получило в настоящее время всеобщее и об'ективное признание. Между тем, как представители буржуазной мысли, исходя сознательно или бессознательно из чисто классовых соображений, оспаривают возможность исторической закономерности. Далее, Риккерт старается убедить нас в том, что в процессе образования понятия в области естествознания стирается индивидуальность. Иначе говоря, естественно-научное понятие по мере приближения к своему познавательному идеалу, т.-е. к высшему обобщению, заключает в себе все менее и менее элементов действительности. Идеальной целью такого познания оказывается полное отвлечение от качественного бытия. "В содержании, - формулирует Риккерт свою мысль, - естественно-научных понятий не оказывается следов того воззрения, которое непосредственно представляется нам в опыте". "Или раз образовано понятие - из него исчезло все действительное".

Это совершенно ошибочное положение, имеющее в учении Риккерта главное решающее значение и фигурирующее, кстати сказать, в учебниках логики, как неопровержимая истина, - имеет своим источником кантовский гносеологический дуализм, т.-е. полный отрыв познавательных форм от материи опыта. При некотором размышлении нетрудно заметить, что понятие, якобы потерявшее все конкретное содержание, на основании которого оно образовалось, есть не более, как пустая и бессодержательная кантовская форма. Мы тут встречаем старую знакомую трансцендентальную апперцепцию, которая констатирует, как известно, тождество восприятия на основании тождества формального суб'екта. Высшее понятие в его завершенной форме в виде общего закона является с этой кантовской точки зрения ничем иным, как законом нашего рассудка. Каждый закон природы, сформулированный в естествознании, есть не более, как полученный нами обратно закон нашего мышления. Это центральное положение критической гносеологии, повторяемое Риккертом, представляет собою полнейшее заблуждение*25.

Полная несостоятельность отрыва формы от содержания опыта доказана в философской литературе представителями различных направлений монистической мысли, раньше Фихте, а затем, главным образом, Гегелем. Аргументации этих мыслителей мы здесь приводить не станем. Конечно, изображение действительности в той или другой системе общих понятий не может быть полной, т.-е. вся конкретность во всем целом не охватывается отвлеченным понятием. Если бы это было в действительности так, то не имело бы никакого смысла образовывать отвлеченные понятия, ибо цель этих последних состоит в преодолении бесконечности индивидуальных форм. Тем не менее общее понятие потому именно, что оно общее, богаче своим содержанием отдельного, конкретного индивидуума. В противном случае, общее понятие было бы лишено для нас всякого значения. Значительное количество повторения свойств индивидуумов одного и того же вида или рода делает возможным узнавание каждого из них. Понятие, например, льва не включает в себе исчерпывающим образом всех признаков и свойств этого вида, но в нем мыслится, в противоположность мнению Риккерта, несомненно, большее количество признаков львиной породы, нежели их содержит в себе отдельный экземпляр. Когда в общеречии говорится, вот это настоящий лев, то тут подчеркивается, и справедливо подчеркивается, большая сумма признаков этого животного вида, чем содержит отдельный средний экземпляр. Кроме того, следует заметить и особенно сильно подчеркнуть, что восхождение к все более и более общим понятиям отнюдь не является целью естествознания, как это совершенно ошибочно толкует Риккерт, а средством для изучения всех взаимоотношений конкретной действительности. Наоборот, задачу естествознания оставляет все больше и больше охватить по возможности всю конкретность и представить картину мира с той полнотой, которая доступна уровню знания данной эпохи. Количество остающихся индивидуальных необ'яснимых явлений должно итти в убывающем порядке по мере роста и развития положительной науки. Но такой именно диалектический подход чужд Риккерту, который если и прибегает к диалектике, то в чисто идеалистическом направлении, почему она и вырождается в чистейшую софистику. Именно благодаря отсутствию конкретной материалистической диалектики, Риккерт отрывает содержание от формы, превращает эту последнюю в самостоятельную категорию, а вслед затем утверждает, что конкретность, т.-е. индивидуальность, составляет границу этой же искусственно оторванной формы. На этом анализе закончим наши критические замечания, касающиеся вопроса образования общих понятий в естествознании, и перейдем к философии истории нашего мыслителя.

Как нам уже известно из предыдущего очерка по Риккерту, в историеведении образование отвлеченных понятий представляется невозможным. С его точки зрения, история имеет дело с индивидуальными, не повторяемыми, только раз совершившимися, явлениями. Тем не менее, исторические обобщения допускаются нашим философом. Но обобщающую силу составляет трансцендентная ценность. Мы видели что такое ценность. Мы знаем, что эта категория трансцендентна, что она стоит по ту сторону опыта, что она не является обобщающим единством психологических оценок. Если, например, историк группирует факты исторической действительности, беря за критерий тот или другой идеал, то Риккерт об'являет такой критерий суб'ективным и не научным. Где же об'ективный критерий, вытекающий из учения о трансцендентной ценности? Таким критерием служит, в конечном итоге, нравственное долженствование или, что одно и то же, кантовский категорический императив.

Категорический императив в достаточной мере критически рассмотрен и с полным основанием отвергнут значительным количеством мыслителей различных направлений. Но Виндельбанд, Риккерт, представители Марбургской школы сделали из этого метафизического постулата критерий исторического прогресса. Согласно учению о категорическом императиве факты исторической жизни группируются не сообразно тому, что в действительности есть, а на основании того, что должно быть. Само же долженствование, как это следует из учения в категорическом императиве, не только ничего общего не имеет с действительным бытием, но оно ему противоположно*26. Оно, как сказано, трансцендентно, т.-е. сверхпсихологично, сверхиндивидуально, сверхсоциально, сверхисторично. И именно потому, что оно стоит по ту сторону исторической действительности, оно может служить об'ективным, обобщающим началом, благодаря которому хаотический материал истории получает единство и смысл. Чем же, спрашивается, можно обосновать действительность такой высшей верховной ценности, призванной служить историческим критерием, на каком основании она может вообще быть применима к чуждым ей явлениям исторического опыта? Логически, научным путем дать обоснование этой ценности, конечно, невозможно. В интересной и обстоятельной работе Б. Шмейдлера, посвященной критике исторической теории Риккерта, автор этой работы совершенно справедливо говорит: "Каким образом получает Риккерт об'ективные, безусловно общезначимые ценности, на основании чего получает он уверенность в их существовании? Критическая логика устанавливает для мышления те нормы, согласно которым должно мыслить, если мышление претендует на истинность и правильность (auf Wahrheit und Richtigkeit erhebt). Риккерт находит это сверхлогическое оправдание логики в самом факте осознанной долгом воле (des pflichtbewussten Willens), в категорическом императиве, который властвует над человеком, выявляя безусловную значимость ценности правильного мышления, как абсолютной ценности в самой себе. Он полагает логическим путем обосновать сверхлогическую необходимость правильного мышления, ему представляется, что ему удалось этим же путем вывести абсолютную ценность. Ясно, что эта мнимая, долгом осознанная воля есть не что иное, как вылущенный и представленный факт психологического состояния"*27. Шмейдлер совершенно прав в своем утверждении, что сознание долга вовсе не является чем-то сверхпсихологическим, а есть, поскольку оно действительно существует, психологический факт, который к тому же проявляется в различных формах и имеет различное и подчас противоположное содержание в различных группах и различных индивидуумах. Далее, тот же Шмейдлер делает общее заключение в следующих выражениях: "Безусловно необходимое признание абсолютных общезначимых ценностей, которые приписываются каждому человеку, сводятся к признанию того факта, что жизнь, как таковая, есть стремление, целеполагание, оценивание и движение по пути достижения ценности, что понятие жизни без такого определения не мыслимо. Более определенный по своему содержанию и в этой определенности, безусловно необходимой, общезначимой ценности, Риккерт не обнаружил и из этого факта (человеческих стремлений. А.) вывести не может"*28.

В третьей главе, уже цитированной нами, статьи "Философии истории" Риккерт всячески старается оградить себя от обычной традиционной "метафизики бытия" и защитить свою теорию ценности от обвинений в метафизике. Он сам чувствует, что дело не совсем ладно и что защита слабая. Трансцендентная ценность имеет своей последней задачей об'единить все индивидуальное в общей жизни человечества, то индивидуальное, которое он определяет, как историческое, в одно единое целое и которое является с его точки зрения и по его терминологии историческим универсумом. С этой целью философия истории должна отбросить некоторые культурные ценности и выделить лишь те из них, которые отличаются абсолютной и безусловной значимостью. Отсюда приходит Риккерт к дальнейшему выводу, что философия истории имеет своей задачей создать науку "с весьма своеобразной логической структурой, именно к понятию систематической науки о культуре"*29. Выходит, что необходимо создать систему культурных ценностей, но система предполагает образование отвлеченных понятий и, следовательно, необходимость применения генерализирующего метода к историеведению. Но Риккерт, сказав о необходимости "систематической науки, о культуре", тут же спешит оговориться: "Несмотря на свой систематический характер, она не представляет из себя генерализирующей науки, т.-е. она не имеет целью построить систему более или менее общих понятий, так как она ведь всегда имеет дело с исторической культурной жизнью, но она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях (Teilindividualitat), сомкнуть их в законченное единое целое, понятие индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat). Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод"*30. В высказанных здесь мыслях стоит и необходимо разобраться. Все историческое построение приводит нашего автора к идеям о необходимости создания науки о культуре. Эта наука имеет своей задачей устанавливать различия между культурными ценностями, имеющими историческое значение, и такими культурными ценностями, которые его лишены. Как установление этого различия, так и приведение в систему культурных ценностей возможно при помощи категории общезначимой ценности. Но спрашивается еще раз, что же собственно означает общезначимая ценность, совершенно освобожденная от всякого конкретного исторического содержания? И каким образом можно на основании этой отвлеченной ценности устанавливать различия между истинными и неистинными культурными ценностями? При вдумчивом и внимательном отношении становится совершенно очевидным, что Риккерт в этих своих главных рассуждениях вращается в странном заколдованном кругу. Скрытым образом предполагается, повидимому, различие между истинно и не истинно культурными ценностями, на основании тех или других эмпирических действительных признаков и свойств в совершившихся событиях, а затем утверждается обратно, что эти конкретные различия установлены на основании трансцендентного начала. Короче, форма отрывается от содержания, гипостазируется в самостоятельную сущность, которая об'является абсолютным об'ективным началом на том единственном исключительном основании, что оно лишено всякого действительного содержания. Одним словом, с какой стороны ни подойти к исторической теории Риккерта, вывод один и тот же. Исторической теории, с точки зрения трансцендентной ценности, построить невозможно. Индивидуализирующий метод, который провозглашается Риккертом, как единственный верный метод для понимания исторической действительности и для раскрытия ее истинного смысла, представляет собою, мягко выражаясь, сплошное недоразумение, так как нет ни малейшей возможности фиксировать общезначимой ценности в конкретной исторической среде.

Переходим теперь к другому главному вопросу, к вопросу о применении методов образования отвлеченных понятий к историческим явлениям, или, выражаясь термином Риккерта, о значении генерализующего метода для историеведения. Возьмем для примера события английской истории XVII столетия. Историк, поставив себе целью изучение английской революции, приступает, например, к изучению прежде всего с точки зрения, происходившей борьбы между аристократией, связанной с монархией, королем, с одной стороны, и окрепшей буржуазией - с другой. Республика была выступлением новых классов, которые вели борьбу за политическую власть. Каким методом, спрашивается, понимая метод в данном случае в чисто формально-логическом смысле, будет руководствоваться историк, приступая к своему делу. Думается нам, что оно будет группировать те факты, которые входят в общие понятия политики. Затем, идя дальше в своих исследованиях, он, по всей вероятности, придет к мысли, что борьба за политическую власть определяется экономическими отношениями, ему, следовательно, придется об'единять факты хозяйственной жизни также в общие понятия. И еще дальше - борьба в парламенте, происходившая между представителями революционной буржуазии Кромвелем, Мильтоном и т. д. и защитниками короля и аристократии, с другой стороны, историк может натолкнуться на необходимость образования общего понятия социального класса. Кроме того, английская революция ярко выявила различие в религиозных течениях. Придется, следовательно, рассмотреть все факты, относящиеся к общему, отвлеченному понятию, известному под общим словом религия. Среди религиозной мысли Англии того времени играл большую роль пуританизм, который являлся идеологией боровшейся революционной буржуазии. Надобно будет, следовательно, выявить содержание общего понятия сектантства вообще, а затем содержания пуританизма, в особенности, необходимо будет также установить различие между пуританизмом, с одной стороны, и официальной, господствовавшей так называемой "высокой церковью" - с другой. От религии, политики, хозяйства, историку, если он будет разносторонним, придется обратиться к исследованию литературы, искусства, философии, научной мысли той эпохи, для того, чтобы составить себе более или менее полное представление о том ряде событий, которые известны в истории под названием английской революции. Не трудно видеть, что и литература, и искусство, и философия, и наука суть общие, отвлеченные понятия, полученные на основании генерализирующего метода. Но Риккерт, следуя своей теории, может возразить, что вся сумма перечисленных здесь культурных факторов, которыми определялась английская революция, являют собою, по существу, нечто индивидуальное, только раз совершившееся. Например, политика английского парламента эпохи революции отличается от политики Генриха VIII в такой мере, что политическая деятельность того и другого периода до такой степени отличаются друг от друга, что подведение их под общее понятие не может привести к общему закону. То же самое относится, разумеется, ко всем перечисленным нами факторам.

Такое возражение, несмотря на заключающиеся в нем доли истины, во всем своем целом, глубоко ошибочно. Во-первых, несмотря на различие содержания фактов, относящихся к той отрасли, которую мы называем политической жизнью страны, эти факты отличаются такими признаками, благодаря которым мы их суммируем в общее понятие политики. И именно благодаря такому общему понятию является возможность исследовать историю политических учреждений на протяжении истории человечества со времени возникновения государственной жизни до наших дней. Совершенно также ясно, что вследствие группировки однородных фактов другого порядка, отличных от фактов политической жизни и относимых к тому роду творчества, которое мы подводим под общее понятие литературы, получается возможность научной обработки данной отрасли, известной под названием истории литературы и т. д.

Несмотря на отличие содержания политики одной эпохи от политики другой эпохи, общее понятие, политика, сохраняет свое полное основание. Во-первых, потому, что те факты, обобщением которых оно служит, отличаются, например, от тех явлений, которые входят в понятие "литература", или от тех фактов, на основании которых образуется понятие "религия", и т. д. Во-вторых, несмотря на развитие и изменения, происходящие в исторической жизни, это развитие и изменение не так уже безусловно и абсолютно, как это изображает Риккерт, превращая историзм в своего рода метафизический абсолют. Согласно его учению, дело представляется так, что исторический процесс являет собою совокупность следующих друг за другом стадий, не состоящих ни в какой взаимной связи и являющихся совершенно самостоятельными индивидуальностями. На самом деле все это далеко не так. В процессе исторического развития, мы в действительности, замечаем, на-ряду с постоянной сменой форм общественно-исторической жизни, также и нечто постоянное, то постоянное, благодаря чему явления, относящиеся к понятию политики, отличаются от явлений, входящих в понятие литературы, понятие литературы от понятия религии и т. д. Поэтому, несмотря на точку зрения развития и исторической смены форм, образование отвлеченных понятий составляет для нас точно такое же необходимое орудие для нашего ориентирования в социально-исторической жизни, каким оно служит в области естествознания.

В своем упорном и напряженном стремлении дать обоснование своей исторической доктрине Риккерт совершает точно такую же операцию над историей, какую производит над суб'ектом, когда строит свою суб'ективную гносеологию. Он берет, например, эпоху Возрождения и для того, чтобы доказать ее абсолютную индивидуальность, радикально отличающую ее от всех других эпох, он вычитывает из нее все социальное содержание, об'являя их лишенными исторического значения, на том основании, что такое же содержание и такие же события по существу присущи всем эпохам. Борьба, например, за политическую власть, за экономическое господство или борьба религиозных течений, которую мы видим в эпоху Возрождения, нисколько не отличает эту эпоху от всех других стадий исторического развития. Те же явления встречаются в любом историческом периоде. После такого последовательного вычитания из эпохи Возрождения всего ее реального содержания, получается в результате одна пустая форма или, точнее, одно пустое слово, которое провозглашается истинной, абсолютной, неповторяющейся индивидуальностью, постигаемой лишь посредством трансцендентной ценности.

Эпоха Возрождения, конечно, отличается от эпохи падения Западной Римской империи, или от нашей современности, но это отличие определяется конкретными, реальными условиями, а не мистическим началом, которым в скрытой форме руководствуется Риккерт, когда после вычета из данной эпохи всю реальную сущность об'являет равной нулю, остаток - подлинной, исторической индивидуальностью. Истинно исторический характер носит, учат вас Виндельбанд и Риккерт, лишь такие эпохи и такие события, которые воспринимаются нами "воззрительно", а воззрительно может быть воспринято лишь индивидуальное или конкретное, так как конкретность и индивидуальность отождествляются нашими мыслителями. Но естественно встает снова вопрос, что это означает воспринимать событие "воззрительно"? Каким это образом может историк воспринять эпоху Возрождения или империалистическую войну 1914 г. со следовавшими за нею революциями "воззрительно"? Совершенно очевидно, что, рассуждая с научной точки зрения, на которую и Виндельбанд и Риккерт, разумеется, претендуют, такого рода утверждение есть не более, как чистейший абсурд. Виндельбанд предвидит этот вопрос и дает на него весьма любопытный ответ. Он отвечает на поставленный вопрос следующим рассуждением: "В мышлении естествознания преобладает склонность к абстракции, в историческом мышлении, напротив - склонность к воззрительной наглядности (Anschaulichkeit). Это утверждение покажется неожиданным только тому, кто привык материалистически ограничивать понятие воззрения (Anschauung) психическим восприниманием чувственно данного и кто забывает, что для духовного взора также возможна воззрительная наглядность, т.-е. индивидуальная жизненность идеально данного*31. Так, исторические события воспринимаются не чувственно, как это утверждается "грубым материализмом", а они, события, открываются "духовному взору", как воззрительная индивидуальная жизненность идеального". Другими словами, истинно исторические явления постигаются сверхчувственным порядком, при помощи чистого интеллектуального созерцания или выражая эту же мысль в более распространенной форме путем откровения. Тут, конечно, логическому анализу, о котором говорят так много Виндельбанд и Риккерт, нет места. Тут можно лишь сказать:

   "В новизне твоей нам наша старина слышится".

Но возникает новый вопрос, вопрос о том, как возможно согласно такому взгляду историческое развитие? Если исторический процесс представляет собою ряд ничем не связанных между собою, замкнутых в себе исторических индивидуумов, постигаемых лишь путем чисто интеллектуального, т.-е. мистического, созерцания, то что же собственно развивается и на каком основании возможно, с точки зрения такого метафизического индивидуализма, говорить об историческом развитии, о котором так пространно рассуждает Риккерт? Совершенно ясно для всякого, даже непосвященного в тайны гносеологического, трансцендентального идеализма, что о развитии при таком воззрении на историческую действительность не может быть и речи. А между тем принцип развития играет огромную, если не решающую роль в исторической теории наших мыслителей. Становление, рассуждает Риккерт, имеет место и в природе. Все течет, все подвержено непрерывному изменению, но в области природы, исследованием которой занимается естествознание, мы не говорим о прогрессе. Естествознание ограничивается тем, и в этом его истинная задача, что констатирует факты, избегая всяких оценок. Другое дело становление или развитие в исторической области, где оценки неизбежны и необходимы и где они совершаются на основании ценности, т.-е. трансцендентных норм. Идея прогресса имеет, следовательно, своим источником трансцендентную ценность постольку, поскольку последняя служит масштабом для сравнения исторических стадий между собою и для их квалификации. Итак, идея прогресса трансцендентна, т.-е. сверхопытна, но для того, чтобы она получила возможность применения, должен быть налицо процесс становления, т.-е. развития. А отсюда следует с неоспоримой необходимостью, что там, где невозможно развитие, т.-е. становление, там не может быть и речи о прогрессе. С другой стороны, развитие, согласно индивидуализирующему методу, представляется, как мы только что видели, абсолютной, безусловной невозможностью.

Не выдерживает ни малейшей логической критики также взгляд Риккерта на роль личности в истории. Выдвигая крупную личность, как самую высшую ценность и приписывая ей могучее, даже господствующее значение, он в то же время это приписываемое ей значение не об'ясняет и, исходя из своей доктрины, об'яснить не в состоянии. Ибо что означает влияние выдающейся личности на историю и как это влияние возможно? Влияние личности означает проникновение в окружающую историческую среду творчества этой личности, будь это теоретического характера или практического свойства. Возможным это влияние представляется лишь при том необходимом условии, если между окружающей исторической средой или, выражаясь конкретнее, массой существует такая общая связь, которая делает восприятие творчества личности осуществимым. У Риккерта же эта действенная связь отсутствует совершенно. Во-первых, потому что все исторические события и действия представляют собою обособленные и замкнутые индивидуальности; во-вторых, масса, на которую личность должна воздействовать, выбрасывается Риккертом фактически за борт истории, являясь в его глазах совокупностью средних экземпляров, лишенных индивидуальности и по тому самому исторического смысла.

Весьма интересны рассуждения нашего автора о требовании некоторых историков изображать типичное из исторической жизни. Типичное, - думает он, - должно рассматриваться, не как нечто среднее, а, наоборот, как исключительное и образцовое. Если, например, Гете и Бисмарк являются типичными немцами, то, разумеется, не потому, что они равняются каждому среднему немцу, а напротив вследствие того, что они отличаются от всех немцев, представляя собою образец немецкой национальности*32. Отсюда следует, что вся немецкая масса во всем ее целом есть совокупность средних экземпляров, среди которых выделяются лишь некоторые индивидуумы, представляющие собою исторический интерес и заслуживающие внимания историков. Правда, бывают случаи, когда то или другое исключительное действие масс может стать историческим индивидуумом, как, например, крестовые походы, крестьянские войны и тому подобные массовые выступления. Но в таком же смысле может стать историческим индивидуумом то или другое место земного шара, благодаря происходящему на нем событию, как, например, Седан, Бородино и т. п. Короче, деятельность масс, ее жизнь, ее творчество в ее повседневности исключается по существу из области истинно-исторического царства. В конечном счете Риккерт, после всего своего субтильного и хрупкого анализа, после всех гносеологических экскурсий и после всех логических расчленений, пришел к старому, архи-старому воззрению на историю и соответственно этому воззрению на задачу историка.

Как для наивных историков далекого прошедшего, так и для Риккерта истинно историческими явлениями, заслуживающими внимания историка, оказываются явления, которые бросаются в глаза каждому обывателю, как, например, та или другая "благодетельная" реформа божьей милостью короля, подвиг полководца, ловкий ход дипломата или, наконец, творчество крупной личности. Мы знаем, что в этом смысле и согласно такого воззрения на исторический характер того или другого события истолковывалась и писалась история подавляющим большинством историков с момента ее возникновения до начала XIX столетия. Как уже было раз'яснено Энгельсом и Плехановым и как это упомянуто выше, только историки реставрации взглянули иначе на свое дело. Под влиянием массовых движений, завершившихся победой третьего сословия, историки реставрации выдвинули новое воззрение, более глубокое и уже по этому самому более верное, на истинно движущие силы исторического процесса. Центр тяжести был перенесен с поверхности на дно исторической жизни, на жизнь, труд, борьбу и движение народных масс. Большой, широкий охват предмета исследования, т.-е. деятельности народных масс, классовой группировки различных форм, проявления классовой борьбы - все это богатство разнообразия и однообразия форм проявления социально-исторической действительности выявило существующую закономерность социально-исторического бытия. На-ряду с вечной сменой форм социально-исторических явлений обнаруживается также постоянство взаимоотношений. В массовой жизни четко выявляется, благодаря большому масштабу, повторение явлений общественной жизни и их причинной связи, обусловливающие собою возможность выведения социально-исторических законов.

В то время, как действия отдельных личностей, облеченных властью или одаренных природой, могут казаться случайными проявлениями каприза или следствием творческой индивидуальной интуиции деятельность масс, при более или менее внимательном отношении, ярко и неизбежно обнаруживает железную и необходимую закономерность. Поэтому историки, устремившие свой взор на жизнь народных масс и признавшие возможным открыть исторические законы, поставили предмет изучения истории на истинно-научную почву. Историческая же теория Риккерта, выбрасывающая массовую жизнь за борт истории и отрицающая всякую историческую закономерность, является громадным шагом назад, не только в отношении исторического материализма, но и по отношению всех духовных предков самого Риккерта. Уже Платон, как это было замечено во второй лекции, видел закономерность государственной жизни, когда отчетливо и сознательно сравнивал государство с организмом. Придавая единственное, исключительное значение лишь индивидуальному в истории, теория Риккерта представляет собою по внутреннему содержанию резкий протест и злую реакцию против современного движения пролетарских масс, строющих жизнь будущего человечества на основании строгой исторической закономерности.

С подобными выводами разбираемой нами теории ее автор, разумеется, не согласится. Более того, узнав об отношении к ней русских марксистов, Риккерт счел себя глубоко не понятым. В предисловии к русскому изданию "Философии истории", он категорически заявляет: "Я все же хотел бы здесь самым резким образом заявить, что видящий в моих взглядах политическую тенденцию рискует совершенно не понять их. Меня прозвали философом буржуазии. Почему? Потому, что я, между прочим, оспариваю, так называемое, материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса? Но я ведь оспариваю его не из политических, но с чисто логических соображений. Я пытаюсь показать, что политическая программа социализма выведена не на основании исторического материализма, но что, наоборот, материалистическое понимание истории обязано своим существованием политическим точкам зрения ценности. Это говорит, правда, против чисто теоретической ценности марксистской философии истории, но решительно ничего не говорит против или за политические идеалы социализма. Не существует ни буржуазной, ни пролетарской логики".

Исходя из доктрины трансцендентных ценностей, Риккерт не может, повидимому, понять, каким образом возможна оценка той или другой теории на основании исключительно теоретического научного анализа, не касаясь суб'ективных намерений автора. Известно, что материалистическое понимание истории учит нас не принимать на веру ту оценку, которую автор дает своей доктрине, а требовать критического рассмотрения данной теории по ее существу. Мы отнюдь не допускаем мысли о том, что профессор Риккерт, проведший всю свою жизнь в напряженной умственной деятельности, является любителем биржи и обожателем представителей финансового капитала. Но одно дело теория и другое дело суб'ективные намерения ее защитника. Далее, следует заметить, что логическому анализу материалистическое понимание истории по его существу не подвергалось ни Виндельбандом, ни Риккертом. В действительности и Виндельбанд и Риккерт делали лишь попутные вылазки против марксизма, никогда не касаясь его истинного внутреннего содержания и обвиняя его в том, что фактически и марксизм руководствуется не теоретическими соображениями, а исходит из теории ценности. Это, что называется, с больной головы да на здоровую. Материалистическое понимание истории признает, конечно, оценки и не отвергает об'ективных норм, но и те и другие выводятся им из действительного исторического бытия, часть которого они составляют*33.

В общем и целом можно сказать, что теория Виндельбанда-Риккерта являет собою тонкую, изощренную, софистическую и весьма путаную защиту буржуазного индивидуализма и буржуазных культурных ценностей, которые освящаются и окропляются святой водой категорического императива.


*1 См. "Прелюдии" Виндельбанда. Перевед. на русск. язык.

*2 "Прелюдии", стр. 319 - 320 рус. перев. С. Франка. Подчеркнуто мною. Л. А.

*3 "Критика способности суждения" ("Kritik d. Urteilskraft").

*4 "Границы естественно-научного образования понятий", стр. 261 - 262. Русский перев. А. Водена. Мы везде будем цитировать по этому переводу.

*5 "Идеализм и законы истории", - "Правда", февраль и март 1904 г.

*6 "Философия истории", стр. 22, перев. с немецкого С. Гессена. Петербург, 1908 г. Курсив Риккерта.

*7 "Границы естественно-научного образования понятий", стр. 215. Перев. с немецк. А. Водена. Петербург, 1904 г.

*8 Там же, стр. 32.

*9 "Границы естественно-научного образования понятий", стр. 317.

*10 Там же, стр. 257.

*11 Там же, стр. 372.

*12 Там же, стр. 374.

*13 Там же, стр. 375.

*14 Там же, стр. 379.

*15 Там же, стр. 382.

*16 Там же, стр. 387.

*17 "Философия истории", стр. 103 - 104, перев. с немецк. С. Гес. Курсив Риккерта.

*18 "Философия истории", стр. 124.

*19 Там же, стр. 123, курсив наш.

*20 "Исторические письма", стр. 21 - 22 г. 2-е изд. ред. журн. "Рус. Богатство" Петербург 1900 г.

*21 Там же, стр. 22 - 24. Везде подчеркнуто автором.

*22 Там же, стр. 37.

*23 Вопросы философии и психологии, стр. 5, январь-февраль 1907 г. Подчеркнуто автором.

*24 Логос, кн. первая, Москва 1910 г. изд. "Мусагет", стр. 31 - 32.

*25 См. Аксельрод-Ортодокс, Философские очерки.

*26 См. Аксельрод-Ортодокс, "О проблемах идеализма" в сборнике "Против идеализма".

*27 Annalen der Naturphilosophie, herausgegeben von Wilhelm Ostwald, Leipzig 1904, стр. 29.

*28 Там же, стр. 31.

Весьма любопытно, что тот же Шмейдлер, подвергая резкой и решительной критике категорический императив, подчеркивая его абсолютный метафизический характер, делающий совершенно непригодным в качестве критерия истории, сам сводит общественно-исторические явления к человеческой природе, как к коренной, об'ективной основе исторического процесса. Человеческая природа, конечно, реальная величина, но когда речь идет об об'яснении ее законами историческое развитие, она так же абстрактна и так же мало может служить об'ясняющим принципом, как и метафизический категорический императив.

*29 Философия истории, стр. 120.

*30 Там же, страница та же.

*31 Прелюдии, стр. 325, русск. пер. С. Франка.

*32 См. Границы, стр. 310 - 311.

*33 Подробным рассмотрением этой проблемы мы займемся при изложении исторического материализма.